+ Andalò di Negro Rozmiary świata mierzone promieniem Ziemi.  „Campanus z Novary († 1296), włoski matematyk i kapelan papieża Urbana VI, napisał Tractatus de sphaera oraz wydał łacińską wersję geometrii Euklidesa. Podawał, że promień wewnętrznej powierzchni wszechświata wynosi około 120 milionów kilometrów, czyli 10 tysięcy razy więcej niż promień Ziemi (Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, New York 1996, s. 182; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 203” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 319/. „Andalò di Negro († 1334), również Włoch, w Theorica distantiarum około 1350 roku podaje rozmiary świata mierzone promieniem Ziemi: odległość do Księżyca wynosi 33 takie jednostki, a do Słońca – około 1200 jednostek; P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. IV, Paris 1916, s. 279. Znany nam już z rysunku przedstawiającego spacer po okrągłej Ziemi mistrz Gautier z Metz (Gossouin) z XIII wieku w swoim dziele L’image du monde w bardzo obrazowy sposób stara się przybliżyć czytelnikowi, jak mała jest Ziemia w stosunku do całego kosmosu. Mając do czynienia ze społeczeństwem mało obytym z operowaniem wielkimi liczbami, autor ucieka się do malowniczych porównań: „Niebo jest tak wysoko nad nami, że gdyby umieścić tam kamień, tak wysoko, jak wysoko nad nami są gwiazdy, i gdyby był to kamień najcięższy na świecie, z ołowiu albo z żelaza, i gdyby puścić go tak, by spadał, to jest rzeczą dowiedzioną i pewną, że nie spadłby przed upływem stu lat, taka jest to odległość. A chociaż Ziemia wydaje nam się tak wielka, to ona cała w stosunku do nieba jest nie większa niż czubek największego cyrkla wobec największego kręgu, jaki można by narysować na Ziemi. Albo gdyby jakiś człowiek znalazł się wysoko na niebie i spoglądałby stamtąd w dół na Ziemię, a Ziemia byłaby cała rozżarzona jak węgiel gorejący, wydawałaby mu się ona mniejsza niż najmniejsza z gwiazd, które by stamtąd widział” Gossouin, L’image du monde, s. 101. Nie wygląda to na tekst formujący społeczeństwo, które miałoby czerpać swoją ufność w Bożą opiekę z wyobrażenia, że Ziemia jest duża, a niebo – tuż-tuż, na wyciągnięcie ręki…” /Tamże, s. 320.

+ Andalucía wieku XVI. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz Andalucía. Hiszpania weszła w wiek XVI w sytuacji koniunktury. Jedność narodowa, odkrycia i konkwisty, powodzenie polityczne i gospodarcze w Europie, wywyższały dumę narodową, którą później w sposób przerysowany dostrzegamy w postaci don Quijote. Otworzyła się brama umożliwiająca wszelką przesadę, aż do osiągania sytuacji ekstremalnych. Było to cechą hiszpańskiej  natury, która mogła się teraz manifestować bez granic. Mistyka stała się tego widomym przykładem /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 280/. Żarliwy iluminizm w postaci skrajnej pojawił się w ruchu zwanym los alumbrados (oświeceni), albo alumbradismo (oświecenie). Tendencja do przesady nie była jednak czymś powszednim, na co dzień była temperowana przez drugą stronę hiszpańskiej natury, którą symbolizuje Sancho Pansa. Oświeceni stanowili margines, raczej trzeba mówić o pewnym zjawisku, które przebłyskało w różnych środowiskach, ale nie w sposób wyraźny i trwały. Trwały był nurt los recogidos, wyważony, trzeźwy, konsekwentny /Tamże, s. 280/. Franciszkanie, włączeni w wielką reformę w wieku XV, tworzyli „Domy Rekolekcji”, które były w zakonie franciszkańskim oazami kontemplacji. Podobnie było w innych zakonach /Tamże, s. 281/. Dominikanie przeżyli epicentrum egzaltacji w konwencie Piedrahíta. Nurt radykalny został wchłonięty przez reformę bardziej wyważoną, której motorem był P. Juan de Hurtado. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz Andalucía, w której działali: Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, w jakiś sposób też Francisco de Osuna. Iluminizm zakonny mógł rozwijać się dzięki opiece konkretnej i trwałej ze strony wielkiego inkwizytora, kardynała de Cisneros, wielkiego mecenasa kultury i sztuki. Troszczył się on o nowy przekład Pisma Świętego z języków oryginalnych, ułatwiał tłumaczenie książek teologicznych i wydawanie dzieł z dziedziny mistyki. Poza tym biblioteki klasztorne miały wiele dzieł Ojców Kościoła oraz autorów średniowiecznych. Czytano wiele. Do rozpowszechnienia czytelnictwa przyczyniał się nowo wynaleziony druk. Znana była duchowość nadreńska, której przedstawicielem był J. Ruusbroec. Z pomocą kardynała Cisneros drukowano dzieła znanych świętych: Angela de Foligno, św. Matylda, Katarzyna ze Sieny, Wincenty Ferrer i inni. /Tamże, s. 282.

+ Andaluzja islamska Fortece-klasztory zbudowane przez Almorawidów. Rekonkwista Hiszpanii. „Islam już w założeniu posiadał przewagę nad chrześcijaństwem: dopuszczał, co więcej, kładł nacisk na ideę dżihad, świętej wojny. Od początku ascetyzm religijny i wojna z niewiernymi były nierozdzielne z islamską polityką. W Al Andalus charakterystyczna była w związku z tym instytucja ribat. Były to fortece-klasztory stworzone przez Almorawidów, które zamieszkiwały bractwa mnichów pustelników, praktykujących na przemian świątobliwą pobożność i zbrojną obronę arabskich granic. Początkowo chrześcijaństwo nie zezwalało duchowieństwu na wszczynanie wojen. W pierwszych wiekach duchowny zabijający istoty ludzkie był Kościołowi wstrętny. Te „lepszą cząstkę” /?/ pozostawiono władzy świeckiej, czyli państwu. Państwo wizygockie utraciło jednak autorytet. Przeogromny wpływ wywierały też idee chrześcijańskiej doskonałości oraz oddzielenia sfery działalności religijnej i politycznej, które propagował święty Izydor. W efekcie, w czasie poprzedzającym najazd muzułmański w wieku VIII, liczba mężczyzn wstępujących do klasztorów uchylających się od służby wojskowej była tak wysoka, ze szlachta zmusiła królów gockich, by nie zatwierdzali żadnych nowych fundacji kościelnych, gdyż w przeciwnym razie nie pozostałby nikt zdatny do wojska” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 55/. „Jednak po roku 711, w odpowiedzi na islam, zaczęła się gwałtowna militaryzacja Kościoła i w wieku XI w pochodzących z północy wojskach rekonkwisty pełno było mnichów, którzy przedzierzgnęli się w żołnierzy. Utożsamienie wojny i religii, miecza i krzyża, tak istotne potem w podboju Nowego Świata, znalazło teraz potwierdzenie. Zakony rycerskie pojawiły się, by pogodzić wojaczkę duchownych ze świątobliwością. Podczas krucjaty przeciwko Maurom założone zostały trzy duże zakony rycerskie: Calatrava, Santiago i Alcántara. Udało im się utworzyć opłacaną przez monarchów armię lądowa i w ten sposób położyć podwaliny pod przyszłe regularne wojska Hiszpanii zjednoczonej pod panowaniem królów katolickich. Siły rekonkwisty były też ziarnem, z którego wyrosną armie Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 56.

+ Andaluzja islamska Korzenie szkoły mu^ctazila w Andaluzji. A) Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze Wschodu. B) Ruch ezoteryczny bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach gnosoficznych. W islamie gnosofia rozwinęła się przede wszystkim w ruchu Šī^cā. Ta grupa religijna była prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na chronienie swej doktryny i przekazywanie jej w sposób ukryty. Według wyznawców tego nurtu, znali oni najbardziej głęboki, intymny sens Koranu, który został objawiony tylko Machometowi i jego pierwszemu zięciowi ^cAlī ibn Abi Tālib, który był pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie w swoim synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich Omeyadów ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej zagrożony herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy ruch heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/. Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod wpływem szkoły mu^ctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk. Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej (tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego życia monastycznego.

+ Andaluzja islamska Model kulturowy dla dynastii islamskiej w Kordobie stanowiła poezja przedislamska. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.

+ Andaluzja islamska Myśl islamska wschodnia przenikała do Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna mu^ctazilīes, sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną. Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne, wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz islamu pojawił się ruch Šī^ca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny, początkowy, Protošī^ca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.

+ Andaluzja islamska Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Mu^ctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa ^cAlī, od którego pochodzi Šī^cā z grupą Mu^cāwiya. Szkoła Mu^ctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX mu^ctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin mu^ctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn ^cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (i^ctazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani mu^ctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela mu^ctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.

+ Andaluzja islamska Stolica państwa islamskiego w Hiszpanii, Kordoba (Cordoba). Władca kraju był emir, a następnie kalif. Był to władca religijny (sărī^ca) i polityczny (umma). Pod koniec wieku X kalifat ewoluował w kierunku feudalizmu militarnego, który zrujnował strukturę ekonomiczno-społeczna monarchii Omeyadów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 22/. W wieku XI Almanzor zamordował kalifa, objął władzę, a po jego śmierci rządzili dwaj jego synowie. W latach 1009-1031 trwała wojna domowa. Wreszcie „senat” w Kordobie zlikwidował kalifat i ogłosił „republikę”. Ustrój ten nie był trwały. W latach 1323-1924 w krajach islamskich nie było republiki /Tamże, s. 23/. Zanik spójności społeczności islamskiej ułatwił rekonkwistę, która zaczęła się od opanowania doliny Duero w roku 1035. W zasadzie mogła się ona zakończyć już w wieku XIII, jednakże królowie katoliccy bardziej zwracali uwagę na wewnętrzne umacnianie struktury swoich królestw niż na zdobywaniu nowych terenów /Tamże, s. 24/. W roku 1568 moriscos zbuntowali się i zostali wywiezieni z Andaluzji do wnętrza Hiszpanii (Meseta). W latach 1605-1615 zostali wydaleni z kraju. Odwróciło się koło historii. Po inwazji islamu w roku 711 w ciągu trzech wieków w Andaluzji chrześcijaństwo zniszczono, wspólnoty chrześcijańskie były w stanie szczątkowym. Pod koniec wieku X zaczęto odbudowywać kościoły. Zdarzały się nawet konwersje na chrześcijaństwo. Pojawiły się tolerancyjne statuy dla żydów i chrześcijan. Byli oni „ludźmi księgi” (ahl al-Kitab). Przez pierwsze wieku islamu chrześcijanie przeważali w miastach. Mahometanie nie byli mieszczuchami, mieli mentalność przywódcy karawany jadącej przez pustynię, albo mentalność proroka /Tamże, s. 27.

+ Andaluzja islamska wpłynęła na Dantego. Eschatologia Tradycji Zachodniej ukształtowana została pod wpływem Dantego, który w Boskiej Komedii zilustrował sposób myślenia charakterystyczny dla sufizmu, islamskiej sekty w Andaluzji. Utwierdziło to przekonanie o dychotomii dusza-ciało. Ludzie, których Dante spotyka w swoich wizjach piekła, czyśćca i raju, są duszami zmarłych (Dante, Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa 1990). Termin duch skojarzony został wyłącznie z Duchem Świętym oraz, w innym kontekście, z aniołami. W odniesieniu do człowieka słowo duch wydaje się być tylko dubletem duszy. „Niemniej Paweł (1 Kor 2, 14) przeciwstawia również to, co duchowe (pneumatikon), temu, co odnosi się do duszy-ciała (psychikon)” W047 54. Paweł zdaje się wyznaczać wyraźną granice między duchem i duszą, a nie pomiędzy duszą i ciałem W047 53.

+ Andaluzja kolebką filozofii europejskiej. Awicenna związał poznanie z naturami trzecimi (substancjami trzecimi). One bowiem przedstawiają sobą treści konieczne, podczas gdy istnienie nie wnosi do poznania żadnych nowych treści. Poznanie jest związane z istotą – naturą trzecią. To natury trzecie – neutralne wobec istnienia, stały się przedmiotem metafizyki i wyjaśnienia metafizycznego. W tym kierunku poszła europejska filozofia. Przedmiotem jej jest byt zesencjalizowany, jako natura-substancja-istota trzecia, która sama z siebie wyraża jedynie possibile esse, czystą możliwość bytowania. Istnienie nie jest istotne. Jeżeli esencji będzie udzielone istnienie, stanie się jednym z elementów poznania danego bytu. W7 32 Zbiór przedmiotów możliwych, inteligibilnych (possibile esse) został usystematyzowany przez Jana Dunsa Szkota. W7 32

+ Andaluzja Komunizm 1932. Nowa fala rewolucyjnych zamieszek rozpoczęła się od razu, jak tylko rozeszła się po Hiszpanii wieść o wypłynięciu statku „Buenos Aires” z aresztowanymi uczestnikami rozruchów komunistycznych w Llobregat. Dnia 11 stycznia 1932 roku rozpoczęły się strajki i demonstracje. W Sewilli strajk całkowicie sparaliżował miasto. Czerwona agitacja rozlała się po okolicznych miejscowościach. W mieście Saragossa grupy rewolwerowców sterroryzowały miasto. Byli zabici i ranni. Dnia 16 stycznia doszło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 300). Rozruchy spowodowały umocnienie więzów między anarchistami a komunistami. Anarchistyczne powstanie wrastało bardzo szybko. Od kwietnia 1931 do stycznia 1932 rozprowadzono milion dwieście tysięcy legitymacji związkowych („Leviatán”, miesięcznik socjalistyczny, Madrid 1934, N.1, s.62). Anarchiści byli zadowoleni. Nie byli zadowoleni komuniści. Międzynarodowe biuro Komunistyczne wyrażało niezadowolenie z tego, że nie wykorzystano zdolności rewolucyjnej Hiszpanów w dniach ogłoszenia republiki, czyli w kwietniu 1931 roku. W ciągu jednego roku liczba komunistów wzrosła z 1.500 do 10.000. Nie mieli oni jednak odpowiednich możliwości, by kierować masami. Chociaż nałożyło się wiele sprzyjających czynników, które mogła partia komunistyczna wykorzystać, nie uczyniła tego w należytym stopniu. Należy tę sytuacje natychmiast zmienić. Przyczyną zbyt słabego działania jest zależność partii komunistycznej od tendencji „sekciarskich” i od anarchizmu. Linia przyjęta przez komunistyczną partię w Hiszpanii nie jest słuszna. Partia zamknęła się w sobie samej, odseparowała się od mas. Podejmowano błędne oceny i nieodpowiedzialne działania. Urząd międzynarodowy zarzucał ponadto brak organizowania sowietów, komitetów fabrycznych, wysiłków zmierzających do rozbrojenia sił porządkowych i uzbrojenia proletariatu, do uformowania jednego wspólnego rewolucyjnego frontu. Zaniechano prawie całkowicie agitacji wśród mieszkańców wsi. Nie nawiązano odpowiednich relacji z CNT oraz z UGT (Union General de Trabajadores) (Tamże, s. 301). Tak więc partia komunistyczna nie była organizacją reprezentującą prolet­ariat, lecz grupą sekciarskich propagandystów, bez jasnej polityki, bez perspektyw.

+ Andaluzja mało religijna. „Jeśli muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską, europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańsko-arabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych, lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s. 78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre, były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym, cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej bodaj podatnym materiałem  dla propagandy czerwonej i najsilniej został przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych chwil wojny domowej opanowana  przez nacjonalistów  to była przez długi bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym. Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką, rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką  na znacznie potężniejsze siły przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo narodowców,  ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli oni zwycięstwo. Początkowo trzymając  w swym ręku tylko śródmieście (na przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie  płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s. 85.

+ Andaluzja Martínez Barrio D. ur. w roku 1883 w małej miejscowości w prowincji Kadyks. Posiadał najwyższą godność spośród wszystkich członków masonerii tworz­ących pierwszy rząd Republiki hiszpańskiej II. Był wielkim mistrzem w Wielkim Wschodzie Hiszpanii. Zamyślo­ny, skupiony, cierpliwy, opanowany, o wielu naturalnych talentach. W młodości był prostym urzędnikiem w Sewilli, w tamejszej rzeźni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 47). Później pracował w drukarn­­­­­i i współpracował ze swoim bratem, który był zatrudniony w kurii diecezjalnej (Jesús Pabón, Palabras en la oposición, Sevilla 1935 s.196). Wtedy zaprzyjaźnił się z Lerroux. Został radnym w Radzie narodowej miasta Sevil­la. Wtedy wszedł też w szeregi masonerii i szybko awansował. Urządził w swoim mieszkan­iu masońską świątynię. Brał udział w konspiracji przygotowującej rebelię w Jaca w roku 1930. Dlatego musiał uciekać z Hiszpanii. Osiadł w Paryżu (J. Arrarás, Historia..., s. 48). Po powroci­e został min­istrem komunikacji w nowym rządzie rep­ublikańskim i tworzył w nim grupę najba­rdziej antyklery­kalną.

+ Andaluzja masońska wieku XX Wzrost ilościowy Wielkiego Wschodu Hiszpanii w latach dwudziestych XX wieku najwięk­szy był na terenie Andalu­zji: od 15 „warsztatów” w r. 1923, zależnych od G.O.E. do 32 lóż i 15 „Triangulos” w r. 1928. Do tego należy dodać w Andaluzji loże zainstalowane przez G.L.E. (Wielka Loża Hiszpanii), co w sumie dawało 55 grup zwanych „Talleres”. Zgromadzenie ogólne (numer VI) w Madrycie, w dniach 24-28 maja 1927 mogło stwi­erdzić wielki sukces odniesiony w okresie Dyktatury (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 374). Uczestniczyli w tym zjeździe m. in. Alvaro de Albornoz, José Giral Pereira, Diego Martínez Barrio, Fernando García Peña, Rafael Salazar Alonso, Rodolfo Llopis, José Salmerón García i Luis Jiménez de Asúa. W roku następnym, w VII  dorocznym zgromadzeniu ogól­nym (Symbolicznym) Wielkiego Wschodu Hiszpanii w Barcelonie obecny był delegat Afryki, z loży „Fiat Lux” z Casablanki, czcigodny H. Levy. Już za rządów generała Berenguera miało miejsce IX Zebranie Ogólne, w mieście Cartagena, w dniach 26-28 maja 1929 roku (Tamże, s. 375).

+ Andaluzja nastraja kontemplacyjnie i twórczo. „Jan od Krzyża przybył do Granady pod koniec stycznia 1582 roku, by objąć funkcję prze­o­ra w klasztorze Los Mártires. Historia tego okresu z życia Jana pokazuje przede wszystkim, jak doskonałym był on nauczycielem i przewodnikiem duchowym: pełnym wyrozumiałości, mi­łości i współczucia. Jednak niezwykła atmosfera Granady oraz piękno i bogactwo otacza­ją­cej miasto przyrody – niezwykłe zabytki z Alhambrą na czele, ogrody, równiny kontrastujące z górami Sierra Nevada – nastrajały go również kontemplacyjnie i twórczo” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 62/. „Choć Jan od Krzyża miał w Granadzie wiele obowiązków i zadań, którym jako przeor mu­siał sprostać, zdołał tam zredagować cztery największe dzieła prozą: traktaty Droga na Górę Kar­mel i Noc ciemna (oba były pomyślane jako komentarz do poematu Noc ciemna, choć zwią­zek pierwszego z nich z tym utworem poetyckim jest bardzo luźny) oraz komentarze do Pie­śni duchowej i Żywego płomienia miłości – trzeciego poematu mistycznego, któ­ry zro­dził się również w Granadzie. W ramach twórczości poetyckiej tworzy tu również pozo­s­ta­łe strofy Pieś­ni duchowej, wiersz Pasterz oraz glosy: Lot miłości (Tras un amoroso lance), Glo­­sę o rze­­czach boskich (Con arrimo y sin arrimo) i Glosę drugą (Por toda la hermosu­ra)” /Tamże, s. 63.

+ Andaluzja niepodległa za czasów, Abd ar-Rahmana. Hiszpania Arabska zbrojona była przez chrześcijańska Europę; „mimo, że papież obłożył interdyktem sprzedaż broni niewiernym. Handel bronią z Arabami, którego się potem żałuje, ma na zachodzie długą historię. Trzej wielcy władcy omajjadzcy z Kordoby stopniowo wyzwalali Hiszpanię spod wpływów Orientu. Zwieńczeniem ich poczynań była odezwa trzeciego z nich, Abd ar-Rahmana, który ogłosił Kordobę kalifatem niezależnym od Bagdadu i skupił w swym ręku zarówno polityczną, jak i religijną władzę nad państwem, które stało się niepodległą Andaluzją. […] Wspaniałości tej stale zagrażała jednak trwająca nieprzerwanie wojna. Kiedy Toledo nie oparło się chrześcijanom w roku 1085, Kordoba musiała wezwać na pomoc fanatycznych Almorawidów z północnej Afryki. Ich przejście przez Gibraltar przyniosło kres sławie otaczającej Kordobę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 51/. „W latach 1010-1248 nowym centrum kultury muzułmańskiej w Hiszpanii stała się Sewilla. Nad wiekiem artystycznej i umysłowej świetności Sewilli panowała dynastia Almohadów. Wielki Alcázar zbudowano równocześnie z minaretem Giralda. Wprowadzono do Europy sklepienie krzyżowe, które stanie się jedną z cech architektury gotyckiej. Również w tym czasie przekazano Europie muzykę chóralną i poezję liryczną. Była to także epoka, w której żyli dwaj najwięksi myśliciele średniowiecznej Hiszpanii. Jeden z nich, Żyd Majmonides, był lekarzem, autorem streszczenia Talmudu, pisał po arabsku oraz próbował połączyć filozofię hellenistyczną i judaizm. Drugi, Arab Awerroes, to filozof, który wprowadził Arystotelesa na powrót do Europy oraz odważył się rozważać zagadnienie dwóch rodzajów prawdy, to znaczy prawdy objawionej religijnie i prawdy dowiedzionej naukowo. Rozróżnienie, które stało się jedną z oznak nowoczesnego myślenia. Po klęsce pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku oraz upadku Sewilli zdobytej w roku 1248 przez Ferdynanda III Sewilskiego – świętego Ferdynanda – rozpoczął się schyłek arabskiego panowania w Hiszpanii i tylko Granada, trzecie z wielkich miast, przetrwała, by zachować arabskie dziedzictwo” /Tamże, s. 52.

+ Andaluzja Niepokoje społeczne w Hiszpanii w lipcu 1931. Organizacje anarchistyczne wykorzystują sytuację dla przyspieszenia rytmu rewolucji społecznej. Strajki bez konkretnego uzasadnienia jednak nie były wtedy dla rządu zaskoczeniem i powodem do niepokoju. Jedyną troską rządu była walka z prawicą. Dziennik „Solidaridad Obrera” dnia 25 lipca głosił: „Wojna społeczna, uproszczona przez socjaldemokrację, jest podtrzymywana jedynie przez anarchosyndykalizm, który poprzez swe organizacje, zbudowane według struktury narodowej, maszeruje prosto do zniszczenia społeczeństwa kapitalistycznego i państwa, dla założenia komunizmu libertariańskiego najpierw, a anarchii później, jako ustroju definitywnego”. Socjaliści ostrzegają, że w Barcelonie wszyscy są uzbrojeni. Syndykaliści są przyczyną wielu ekscesów i sabotaży. Anarchiści są panami ulic Barcelony. W Bilbao strajkuje obsługa wielkich pieców. W La Coruña pod pozorem otwarcia szkół katolickich „bez pozwolenia ludu” spalono katolicką szkołę. W Andaluzji rolnicy opuszczają pola i nie kontynuują żniw. Napadają na posiadłości ziemskie. Właściciele muszą uciekać, chcąc ratować życie. Czasopismo lewicy republikańskiej „La Voz” z dnia 24 lipca stwierdza, że „biedna i słaba ekonomia hiszpańska nie może przetrwać tego ataku. Zamykane są fabryki, nikt nie buduje, handlowcy nie skupują towarów, przemysł lekki zanika” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.

+ Andaluzja Nowy świat mahometan na południu Hiszpanii. Hiszpania islamska łączyła wiedzę różnych kultur. „Przyswoiwszy sobie grecką filozofię, rzymskie prawo oraz sztukę Bizancjum i Persji, Kordoba poważała także teologię judaizmu i chrześcijaństwa oraz szanowała ich wyznawców, których, jak muzułmanów, uznawano za „ludu księgi”. Eksterminacja i nawracanie siłą dotyczyły jedynie czcicieli bożków i pogan. „Ludy księgi” zasługiwały na odmienny stosunek moralny i intelektualny, choć na polu bitwy walczono z nimi bez litości. W latach kordobańskiej dominacji zyskał na sile pogląd, że wielość kultur nie kłóci się z ideą jedynego Boga. Właśnie w tej nowej krainie na południu Hiszpanii, nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus), trzy wielkie monoteistyczne religie śródziemnomorskiego świata – Mojżesza, Jezusa i Mahometa – rozpoczęły wielowiekowe współistnienie, często owocne, choć zazwyczaj niezgodne. Cudowny meczet w Kordobie wydaje się wcieleniem tej idei. Pierwotnie liczył 1200 kolumn, z których przetrwało ponad osiemset. Odtwarzają one wszystkie style śródziemnomorskie, które przeszły przez Hiszpanię: grecki, kartagiński, rzymski, bizantyński. Wnętrze meczetu sprawia wrażenie, jakby umieszczono nas w nieskończoności pozbawionej środka, gdzie wyobraźnia podsuwa obraz Boga i człowieka bezustannie szukających się nawzajem, uzależnionych od siebie, by dalej poprowadzić nie dokończone dzieło stworzenia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 50/. W labiryncie, jakim jest meczet w Kordobie, las kamiennych kolumn wydaje się bezustannie zmieniać pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster. Tak, ile by ich nie było, w jednej z najcudowniejszych budowli świata, a zarazem jednej z tych, co budzą najwięcej skojarzeń” /Tamże, s. 51.

+ Andaluzja odrywa się od republiki hiszpańskiej II Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.

+ Andaluzja odrywa się od Republiki hiszpańskiej II. Republika hiszpańska II wielu ludziom przyniosła jedynie rozczarowanie. Nastroje społeczne wykorzystali anarchiści. W Logroño ogłoszono stan wojenny w obliczu gwałtownych zamieszek. Społeczne niepokoje, rozpoczęte dwa tygodnie po proklamowaniu Republiki nabierały z dnia na dzień groźniejszego oblicza. Osiągnęły poziom, który można porównać do wybuchu epidemii. Rząd nie posiadał lekarstwa na jej opanowanie. Właściciele ziemscy musieli zatrudniać wszystkich robotników, których podsyłały im komitety lokalne. Komitety nakazały jednocześnie wyrzucać obcych, przybyszów spoza terenu, aby miejscowi mieli zatrudnienie. W ten sposób pojawiła się masa włóczących się ludzi, którym nigdzie nie pozwalano pracować. W kraju Basków anarchiści zaplanowali zdobycie miasta San Sebastián. Rozpoczęli marsz na miasto 27 maja. Guardia Civil zagrodziła im drogę i rozpoczęła strzelać do tłumów. Zginęło 8 ludzi, a dwudziestu było rannych. Dnia 27 czerwca minister spraw wewnętrznych wysłał do Sewilli generała Sanjurjo, szefa Guardia Civil, dla rozprawienia się z ruchem rewolucyjnym. W ruchu rewolucyjnym uczestniczyli lotnicy z Madrytu i z Sewilli. Wśród nich pułkownik Camacho, komendant Franco i kapitan Rexach. Rozrzucali oni ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.

+ Andaluzja rewolucyjna Konstytucja Republiki hiszpańskiej II Ortega y Gasset ocenił pozytywnie oddzielenie Kościoła od państwa, natomiast propozycję zlikwidowania zgromadzeń zakonnych określił jako polityczną awanturę. Jesus María Leizola, w imieniu mniejszości baskijskiej, sprzeciwił się projektowi w tej części, która odnosiła się do kwestii religii. Melquiades Álvarez określił projekt jako egzotyczny wybryk, niezgodny z odczuciem narodu. Dyskusje trwały do 11 września. Projekt wniósł w naród niezgodę i podziały, podzielił Hiszpanię na dwa wrogie obozy. Sejm ten podział utwierdził i usankcjonował. Dnia 11 września rozpoczęto dyskutować nad artykułem nr.1 nowej Konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 15 września Santiago Alba zaalarmował sejm tragiczną sytuacją państwowych finansów. Rynek jest unieruchomiony, marynarka handlowa w jednej trzeciej jest zniszczona. W Andaluzji, z lęku przed ciągłymi napadami zanika handel a nawet normalny ruch podróżnych. Andaluzja stała się teatrem permanentnej rewolucji (Tamże, s. 187). W trakcie debat 17 września Santiago Alba stwierdził, że republikanie sami stali się zabójcami republiki. Zamora przypomniał, że pakt z San Sebastián podkreśla mocno aspiracje federalistyczne” (Tamże, s. 186). Artykuł pierwszy nowej konstytucji określał, że Hiszpania jest państwem integralnym, co nie przeszkadza, że istnieje autonomia gmin i regionów. Bandera republiki jest trójkolorowa: czerwona, żółta i fioletowa.

+ Andaluzja roku 1391 Pogrom ludności żydowskiej. „Wyznawcy trzech religii żyli obok siebie, jednak mówienie o „Hiszpanii trzech kultur” jest przesadą. Bardziej niż współżycie zasadne wydaje się mówienie o koegzystencji odmiennych kultur. Nie zapominajmy, że obok przypadków pokojowej konwersji, zdarzały się też pogromy, jak było z ludnością żydowską w roku 1391 w Andaluzji. Zatem, należałoby raczej mówić o wykuwaniu się średniowiecznej Hiszpanii w walce z muzułmanami i we wspólnej z nimi egzystencji (Wspomnieć należy, że ideę średniowiecznej „Hiszpanii” mieli nie tylko chrześcijanie. Muzułmanie określali Półwysep Iberyjski terminem Al–Andalus, Żydzi terminem Sefard (od hebrajskiego słowa Sefarad). Dla obu grup wyznawców terminy Al–Andalus i Sefard były synonimami Hiszpanii). Rzecz ciekawa, w opinii Carrascala, „zdobycie Granady nie dokonało się w imieniu Hiszpanii, lecz w imieniu Kastylii” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 46). W takim ujęciu rekonkwista miała wymiar regionalny, a nie narodowy. Jednakże trudno zgodzić się z taką interpretacją i to nie tylko dlatego, że w dniu 2 stycznia 1492 roku, kiedy muzułmanie poddali miasto, na czele oddziałów chrześcijańskich do Granady wjechało oboje monarchów, Ferdynand i Izabela. Naszym zdaniem nie był to jedynie akt symboliczny. Zdobycie Granady kończyło wielowiekowy proces usuwania muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego, w którego trakcie tworzyły się chrześcijańskie królestwa. Zasadniczo więc rekonkwista nie mogła być odzyskiwaniem królestw średniowiecznych, bo takie nie istniały przed najazdem muzułmańskim. Wykształcenie się chrześcijańskich królestw było pierwszym przejściem ku rekonstrukcji jedności, jaka istniała w czasach Wizygotów. Takie przekonanie wyrażali też współcześni, m.in. Francesco Guicciardini, Pedro Martir de Angleria, Antonio de Nebrija. Ten ostatni z entuzjazmem pisał: „członki i kawałki Hiszpanii, które były rozczłonkowane po wielu stronach, zredukowały się i połączyły w jedno ciało i zjednoczone królestwo, w spójnej formie, która została tak urządzona, że upływ czasu i niesprawiedliwości nie będą mogły jej zburzyć i zniszczyć” (Cyt. za L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 187). Z tej perspektywy podbój Granady przestawał być wewnętrzną sprawą Kastylii, a stawał się sprawą państwa. W tym sensie rację ma Julian Marias, gdy pisze, że „to, co odzyskiwano [w toku rekonkwisty], jest Hiszpanią, utraconą Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 94)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 53/. „Ale nie wszyscy historycy podzielają taką interpretację. Ostatnio Luis Gonzalez Anton (L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 186) wyraził opinię, że rekonkwista nie mogła być restauracją tej Hiszpanii sprzed 711 roku, gdyż brakowało jej Portugalii i Nawarry – „dwóch paluszków” (dos dedillos) – jak nazywa brakujące elementy. Można jednak powiedzieć, że mimo braku Portugalii, po przyłączeniu w 1512 roku Nawarry przez Ferdynanda Katolickiego, Hiszpania stawała się „ciałem i krwią”, jak o tym marzył kataloński kronikarz Muntaner” /Tamże, s. 54/.

+ Andaluzja roku 1931 ogarnięta przez rozruchy anarchistyczne całkowicie. Strajk anarchistów rozpoczął się dnia 3 września 1931 roku. Strajki i fala terroryzmu rozlały się po całej Hiszpanii. Cały wrzesień był okresem nieustannych zamieszek. Miał nawet miejsce zorganizowany napad, kierowany przez miejscowego burmistrza anarchistę na koszary Guardia Civil. W wielu miastach byli zabici i ranni. W mieście Jaca, znanym z ubiegłorocznego buntu republikanów przeciwko monarchii, dnia 15 września bunt przeciwko republice wzniecili komuniści. W październiku atmosfera buntu osiągnęła stan histerycznego wrzenia. Znowu kraj zalała fala strajków, znowu byli zbici i ranni. Znowu napadano na kościoły i klasztory. W Andaluzji rozruchy stały się już powszednie, przybrały rozmiar epidemii. Rozruchy te były podsycane przez komunistów, którzy namawiali robotników rolnych do napadów na posiadłości ziemskie po to, aby je zagarnąć i podzielić między siebie. W miejscowości Villanueva de Córdoba komuniści wzniecili prawdziwe powstanie zbrojne. Dla uwolnienia miasta z ich rąk rząd wysłał silne oddziały piechoty oraz lotnictwo z garnizonu znajdującego się w mieście Sevilla. Dowódcą wojsk był generał Ruiz Trillo. Po ugaszeniu zamieszek w jednym miejscy ognisko rebelii wybuchało na nowo w innym miejscu. Komuniści ujawnili swoją obecność również w Madrycie, Gijón, Bilbao, Zaragoza i w innych miastach (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 229). Generał Emilio Mola pisał w swoich pamiętnikach, że już podczas jego czternastomiesięcznego sprawowania funkcji szefa generalnej dyrekcji bezpieczeństwa (przed nastaniem republiki) komuniści nieustannie stanowili poważne zagrożenie dla pokoju w Hiszpanii. W marcu 1931 w Andaluzji było 30.00 komunistów. Gdy generał Berenguer zezwolił na wolność propagandy, komuniści założyli nowe grupy w Madrycie, Barcelonie i Bilbao w marcu 1930 roku, a następnie w Asturias, Málaga, Valencia i Vigo Tamże, s. 230.

+ Andaluzja roku 1932 Propaganda tradycjonalistów zabroniona w Andaluzji przez gubernatora miasta Cordoba. Monarchiści planowali obronę wspólną wraz z Acción Nacional, widząc wzrost niebezpieczeństwa wybuchu rewolucji. Tworzono wspólny front polityczny. Kampania propagandowa tradycjonalistów w Andaluzji była zabroniona przez gubernatora miasta Cordoba. Gil Robles, szef Acción Nacional wołał: „żyjemy w reżymie dyktatorskim. Wszystkie władze skoncentrowane są w tych samych rękach. Jest to reżym tyrański, który wykorzystuje pan Azaña dla siebie i swoich przyjaciół”. W wyniku uzgodnienia rady ministrów z 11 kwietnia 1932 słowo „nacional” (narodowa) mogło być używane tylko przez organizacje o charakterze rządowym, za specjalnym zezwoleniem rządu. Dlatego też Acción Nacional musiało zmienić nazwę na „Acción Popular”. Tytuł został zmieniony 29 kwietnia. Natomiast „Confederación Nacional de Trabajo” nie zgodziło się z decyzją rządu i nie zmieniło nazwy. Przeciwko tym i innym poczynaniom rządu protestował Lerroux, który uważał się za jednego z twórców republiki a obecnie żądał zmiany metod rządzenia. Przeciwstawiał się polityce antyreligijnej, gdyż „krucyfiks jest w duszy naszej rasy, nawet w duszy niewierzących” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 374). José Ortega y Gasset 9 kwietnia na wiecu w Oviedo głosił potrzebę utworzenia wielkiej partii narodowej, zaprojektowanej według jego idei. „Idziemy powoli w stronę takiej siły republikańskiej, która jest ustanowiona na jedynych zasadach: jednorodność, dyscyplina i energia...Tylko wielki front narodowy może mieć dostateczną moc dla wypracowania statutu republiki hiszpańskiej...Naród jest jedyną ostoją tego co trzeba zrobić...Socializm, komunizm, syndykalizm...są teoriami mniej lub bardziej respektowanymi i głębokimi, lecz w końcu idą do czegoś o wiele bardziej głębokiego i radykalnego i niesłychanego, co od półtora wieku napędza historię” Tamże, s. 376).

+ Andaluzja roku 1932 Rozruchy chłopskie. Kwiecień 1932 obdarował republikę hiszpańską II w jej rocznicę istnienia falą strajków. Na południu kraju zanotowano rozruchy w wielu regionach wiejskich. Więzienia napełniały się aresztowanymi rebeliantami. W miejscowościach objętych strajkami dostawą żywności zajmowało się wojsko. Minister spraw zewnętrznych udał się do Sewilli, gdzie trwały krwawe walki. Tam 19 kwietnia miał miejsce zamach na jego życie, szczęśliwie dla niego nieudany. Minister prac publicznych, Indalecio Prieto, udał się do Kraju Basków 11 maja, aby doprowadzić do zażegnania kryzysu w tym rejonie. Dnia 13 maja do Bilbao przybył prezes Consejo de la Nafta Rusa, czyli odpowiedzialny za przemysł wydobycia ropy naftowej w Rosji, komisarz Ostrowski, który spotkał się z delegatem rządu hiszpańskiego przedsiębiorstwa naftowego Campsa. Rok wcześniej Indalecio Prieto zawarł kontrakt na dostawę ropy naftowej z Rosji dla tego przedsiębiorstwa. Jednocześnie ustalono eksport do Rosji niektórych hiszpańskich asortymentów. Wysłannik sowiecki chciał zapoznać się z możliwościami przemysłowymi Kraju Basków. Prieto uważał Rosję za wspaniałego klienta w handlu zagranicznym. Strajki robotników powodowały jednak kłopoty w hiszpańskiej produkcji przemysłowej i z tego powodu przedstawiciele Rosji nie podpisali planowanych przez Prieto kontraktów. Narastały też walki pomiędzy różnymi partiami i organizacjami lewicowymi, karliści strzelali się z republikanami, socjaliści z katolikami, socjaliści z anarchistami. W niektórych miastach dochodziło do strzelaniny, do prawdziwych bitew. Najbardziej krwawa bitwa miała miejsce w mieście Pamplona, pomiędzy socjalistami a karlistami. Byli zabici i ranni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 368). Miały też miejsce prześladowania Kościoła. Niszczono przeważnie figury religijne na placach i ulicach miast, często o wielkiej wartości artystycznej i historycznej. Próbowano też podpalać kościoły i klasztory. Wniesiono do sejmu pod dyskusję, aby, „wobec stanu anarchii i braku dyscypliny w którym żyje Hiszpania, wprowadzono karę śmieci w stosunku do winnych, w określonych przypadkach (Tamże, s. 370). „W Hiszpanii nikt nie rządzi, nawet anarchia” dodał do tych słów Azaña.

+ Andaluzja roku 1932 Sewilla od początku republiki była pozbawiona środków do życia i zgnębiona duchowo. Republika hiszpańska II roku 1932. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.

+ Andaluzja roku 1932 Zawieszenie flagi Andaluzji na ratuszu w Sewilli dnia 23 listopada, dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Andaluzja roku 1932, gospodarstwa rolne rabowane. Republika hiszpańska II. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.

+ Andaluzja roku 1933 Casas Viejas Miejscowość niedaleko miasta Kadyks, stała się w dniach 11-12 stycznia miejscem krwawej akcji anarchistów, miejscem okrutnego rewanżu sił rządowych. W dniu 11 stycznia rano grupa mieszkańców Casas Viejas, podająca się za anarchistów, udała się do siedziby miejscowego burmistrza i zażądali od niego ustąpienia, podobnie jak i wszystkich innych przedstawicieli władzy, deklarując ustanowienie komunizmu libertariańskiego. W czasie szturmu na posterunek dwóch gwardzistów zostało rannych. Zjawiły się posiłki: kilkunastu Guardias de Asalto oraz kilku z Guardia Civil pod wodzą porucznika nazwiskiem Fernandéz Artál. Policjanci wdzierali się do mieszkań, bijąc mieszkańców i dewastując pomieszczenia. Francisco Curro Cruz, zwany „Seisdedos” 9 sześciopalcy), schronił się wraz z rodziną i paroma sąsiadami we własnym domu i rozpoczął ostrzeliwanie „asaltos”. Tymczasem otrzymali oni dalsze posiłki pod wodzą kapitana Rojas, pozostającego – co ważne – w bezpośredniej łączności z Madrytem. Wyeliminowanych zostało z walki ponad dziesięciu gwardzistów. Kapitan Rojas otrzymał telegram z ministerstwa spraw wewnętrznych z nakazem likwidacji oporu. Wojskowy samolot przybyły do wsparcia akcji zrzucił bomby, zapalając pomieszczenia. Wszyscy przebywający w środku, w liczbie 12 osób, zginęli pod gruzami albo spłonęli żywcem. Ocalała tylko wnuczka „Seisdedos” Maria Silva Cruz nazwana później „Libertarią” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 452). Federica Montseny nazwała ją później „Joanną d'Arc anarchizmu (Federica Montseny, Maria Silva la Libertaria, „Cahiers mensuales de culture”, Toulouse 1951, nr 39, s. 52 i n.). Hugh Thomas pisze, że ocalał jescze jeden chłopczyk (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, 1976, s. 127).  W czasie ataku na posterunek Guardia Civil, w którym znajdowało się tylko trzech funkcjonariuszy ranni zostali wszyscy trzej, w tym dwóch później zmarło z odniesionych ran. Po zdobyciu posterunku anarchiści wywiesili czerwoną flagę. Palą wszystkie dokumenty, przecinają linię telefoniczną i budują barykady, aby uniemożliwić nadejście posiłków rządowych. Dochodzi do regularnej bitwy. Ludność zostaje wezwana do wyjścia na ulice, aby nie można było znaleźć sprawców ataku na posterunek policji. Znaleziono dwóch, którzy poinformowali, że pozostali znajdują się zabarykadowani w domu „Seisdedos” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 52). Po godzinach walki kapitan Rijas otrzymał telegram od ministra spraw wewnętrznych, którym był Casares Quiroga, rozkazujący zrównać dom z ziemią. Wtedy to kapitan Rojas podpalił dom a następnie rozkazał wyciągać z domów mieszkańców. Zebrał ich wokół spalonego domu i powiedział im, że to było jedyne rozwiązanie dla obrony republiki i rządu (Tamże, s. 54). Gdy zatrzymani patrzyli na zwęglone szczątki jednego z zabitych policjantów, kapitan Rojas wystrzelił w kierunku zatrzymanych a wraz z nim zaczęli strzelać też inni, zabijając czternaście osób (Tamże, s. 55). Arrarás kreśli tragiczną sytuację mieszkańców. Co czwarty cierpiał notoryczny głód, mając do dyspozycji jedynie 30 peset miesięcznie. Wielu z nich wchodziło w szeregi anarchistów. Otrzymali rozkaz przyłączenia się da rozruchów po stronie FAI. Wywiesili flagę czarno-czerwoną, anarchistyczną, na budynku zarządu anarchistów w Casas Viejas (Tamże, s. 81). Podczas zdobywania domu w którym bronił się „Seisdedos”, gdy dom został już podpalony, wyszła z niego kobieta z dzieckiem i w ten sposób pozostali żywi. Inni pozostali w środku i zginęli (Tamże, s. 84.

+ Andaluzja roku 1933 rewolucyjna. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).

+ Andaluzja roku 1933 rozpoczęła rewolucję. Republika hiszpańska II Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).

+ Andaluzja roku 1933 zniszczona. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną. Dnia 8 maja dwa tysiące przedstawicieli tej federacji udało się do Madrytu prosić rząd o pomoc. Dwanaście dni później, 20 maja, sekretarz federacji, który przewodził wyprawie do Madrytu, został zastrzelony przez anarchistów w Sewilli. Całe miasto uczestniczyło w manifestacyjnym pogrzebie. Podobna sytuacja panowała też w innych regionach. Ludzie emigrowali, uciekając przed terroryzmem. Dziennik republikański „El Diluvio” alarmował: „handlowcy i przemysłowcy zaledwie mogą żyć. Kroczymy drogą do zguby.” Anarchiści zdezorganizowali życie kraju. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 165). W pierwszym kwartale 1933 roku było ponad stu zabitych. Różne organizacje przemysłowe zorganizowały 20 lipca zebranie w Madrycie, podczas którego uformowano blok antymarksistowski. Czas był najwyższy. Zamieszki anarchistów doprowadziły do totalnego zubożenie kraju. Bilbao, najbogatsze centrum przemysłowe stało się miastem nędzarzy. „Daily Telegraph” informował angielskich czytelników 7 lipca 1933, że Hiszpania zmierza ku anarchii. „Daily Mail” pisał o kompletnym chaosie. Terror stał się czymś codziennym. Hiszpania kojarzy się z terroryzmem i zamachami bombowymi. Bandy gangsterów grożą i napadają na ludzi, urzędy i mniejsze miejscowości (9 lipca 1933). Sejm zajmował się projektem praw podstawowych i utworzeniem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal Garantías Constitucionales). Minister sprawiedliwości szybko się zorientował, że nikt tego Trybunału nie chce. Gil Robles wyraził opinię, że konstytucja nie rozróżnia pomiędzy normami prawnymi, za które grozi jakaś kara i normami, które nie mogą być związane z nakładaniem kar (Tamże, s. 166).

+ Andaluzja roku 1934 rewolucja w październiku. W miejscowości Villaviciosa, niedaleko miasta Cordoba komuniści zgromadzili na placu sześćset uzbrojonych ludzi. Natomiast w Toledo, w Salamance i wielu innych miastach, gdzie istniały organizacje komunistyczne i anarchio-syndykalistyczne bardzo znaczące, rewolucja nie rozpoczęła się. Widocznie czekali na lepszą sytuacje do rebelii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 517). W mieście San Codigo, niedaleko Vigo rewolucjoniści spalili sanktuarium  w którym znajdowało się wiele dzieł artystycznych nieocenionej wartości. Strajki ogarnęły Kraj Basków. „Las Alianzas Obreras” nawoływała do strajku generalnego i do bezlitosnego mordowania oponentów. „Jeśli wy tego nie zrobicie, uczynią to Trybunały Ludowe”. W San Sebastián rozpoczęto rewolucję bolszewicką. Przeciwko nim wystąpili marynarze torpedowca  zakotwiczonego w tamtejszym porcie. Była wielka liczba zabitych i rannych /Tamże, s. 519). Pod władzą rewolucjonistów były miasta Eibar i Mondragón. O godzinie wpół do piątej rano dnia 6 października w fabryce broni „Alfa” w Eibar, należącej do stowarzyszenia socjalistycznego, rozdano broń grupom milicjantów. Fabryka „alfa” była sztabem generalnym rewolucjonistów. Polowano na opozycjonistów z prawicy. Carlos Larrañaga, przewodniczący „Círculo Tradicionalista” został zatrzymany przez dwóch milicjantów. Nakazano mu podnieść ręce do góry i zastrzelono go na miejscu /Tamże, s. 520). W Mondragón wywieszono na ratuszu czerwona flagę. Zatrzymano wszystkich „wrogów ludu”. Ustanowiono „trybunał ludowy”. Zostali rozproszeni przez batalion wojska i setkę republikańskiej Guardia de Asaltos. Komuniści byli zdziwieni pojawieniem się ich gdyż myśleli, że już cały kraj jest w rękach bolszewików. Po krótkiej walce komuniści uciekli z miasta zabierając zakładników, których później zamordowali (Tamże, s. 521).

+ Andaluzja roku 1937 rewolucyjna. „Wprawdzie lud hiszpański w niektórych prowincjach (w Asturii, w Katalonii, w Andaluzji itd.) został w ostatnich latach ogarnięty potężnym paroksyzmem rewolucyjnym. Jak mi opowiadano, rok temu komunistyczne pozdrowienie (przez wzniesienie do góry zaciśniętej pięści) było w rozległych połaciach Hiszpanii tak powszechnie przyjęte, jak u nas uchylenie kapelusza” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 281/. „Lud hiszpański w rozległych prowincjach odwrócił się od religii, palił kościoły, mordował księży, ostentacyjnie stawał pod sztandarami bezbożnictwa. Odwrócił się również od tradycyjnych zasad moralnych: trudno wyobrazić sobie większe rozprzężenie moralne od tego, które panowało w milicjach, do których razem z mężczyznami należały kobiety i w ogóle ogarnęło zrewolucjonizowane odłamy ludności Barcelony, Madrytu, Walencji itd.” /Tamże, s. 282/. „Natomiast Hiszpania ma nie tylko lud, ale zdrową warstwę górną, podczas gdy my mamy warstwę górną wyjątkowo marną, zdegenerowaną i rozłożoną. Nasza szlachta., dość już zresztą w XVIII wieku zgnuśniała i zmarniała, w ciągu XIX wieku w dużej mierze wyginęła, bądź (głównie w powstaniu styczniowym) fizyczne wytępiona bądź wysadzona z siodła ekonomicznie i rozproszona  wśród innych warstw. Jej resztki siedzące na roli, w ogromnej części zamieniła się na warstwę „producentów rolnych”, „wiejską burżuazję”, mającą wszystkie wady plutokracji” /Tamże, s. 283/. „Jeszcze w zeszłym pokoleniu mieliśmy warstwę inteli­gencji bardzo wartościową, - stojącą wysoko intelek­tualnie i moralnie, ofiarną, pełną charakteru, pełną ide­alizmu. Dzisiaj – nasza inteligencja, to (poza wyjąt­kami), najgorsza warstwa w narodzie, - istna hoło­ta umysłowa i moralna. Arystokracji właściwie w ogóle nie mamy. Pol­ska rdzenna nigdy arystokracji nie miała (dawne pia­stowskie „możnowładztwo” zanikło już w początkach ery jagiellońskiej), poza garścią rodów kniaziowskich litewskich i ruskich, to co nazywamy dziś polską ary­stokracją, to są właściwie przeważnie rodziny dorob­kiewiczów szlacheckich, lub nawet mieszczańskich, obdarzonych tytułami przez państwa obce, lub nawet (po rozbiorach) przez państwa zaborcze. Tych cech i zalet, którymi się odznacza autentyczna, zachodnio­europejska arystokracja pochodzenia rycerskiego warstwa ta zgoła nie posiada. Ma ona żyłkę do kapi­talistycznych interesów, żyje od niepamiętnych cza­sów w istnej symbiozie gospodarce z Żydami, jest przepojona duchem kosmopolitycznym, jest narodo­wo obojętna, pozbawiona świadomości, że ma wobec kraju jakieś obowiązki, pozbawiona poczucia odpo­wiedzialności za rzeczy publiczne i pozbawiona ide­ałów” /Tamże, s. 284.

+ Andaluzja rozkoszuje się swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Kastylia rozkoszuje się pogardą do życia „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Andaluzja Rozwój chrześcijaństwa w Europie. Równolegle do ekspansji wewnętrznej tj., gospodarczej świat chrześcijański rozwija się i na zewnątrz tj. politycznie. Powstają bowiem nowe organizmy państwowe,  szczególnie na Wschodzie. W 966 roku Mieszko I przyjmuje chrzest – powstaje Polska, w X w.  krzepnie państwo węgierskie, potem duńskie, norweskie i szwedzkie, w tym samym czasie książę kijowski Włodzimierz przyjmuje chrzest z rąk Bizancjum. Rozpoczyna się od trzynastego stulecia polska ekspansja na wschód, trwają imponujące wyprawy Skandynawów w kierunku Grenlandii i Islandii. Pojawienie się zaś Muzułmanów w Ziemi Świętej jest bezpośrednią przyczyną wypraw krzyżowych. Umacnia się Anglia, Francja i Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Rekonkwista na Półwyspie Iberyjskim odnosi znaczne sukcesy w walce z Islamem, wypierając go na południowe skrawki Andaluzji Sz1 41.

+ Andaluzja średniowieczna Filozofowie arabscy dyskutowali nad naturą intelektu. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Andaluzja w roku 1931 znajdowała się w sytuacji katastrofalnej. Anarchiści hiszpańscy spowodowali rozruchy w lipcu 1931 roku. Anarchiści i komuniści byli zadowoleni. Republika wręczyła im do rąk broń. Mogli burzyć bogactwo a na gruzach tworzyć armię głodnych i szukających zemsty. Wielu z nich było włączonych w rządy miast i wiosek Mogli teraz obmyślać zemstę na swoich dawnych wrogach, zupełnie bezkarnie. Otworzono bramy dla wszelakiej zbrodni. Komuniści stali u boku anarchistów. Im bardziej w kraju było gorzej, tym dla komunistów było lepiej. Socjaliści w sejmie nie mieli odwagi przeciwstawiać się proletariackim masom. Wytworzyła się swoista rywalizacja w akcji bronienia buntowników z Sewilli. Gubernator Sewilli Bastes radził zrealizować „specjalną akcję ze strony rządu, który przyjmie odpowiednie środki wobec już toczącej się wojny”. Jeszcze nie tak dawno uważał środki, które proponował generał Cabanellas za zbyt ostre, a teraz uważa je za niewystarczające. Trzy miesiące po rozpoczęciu władzy przez nowy rząd, republikański generał żądał „władzy nadzwyczajnej”, czyli po prostu dyktatorskiej i twardej, dla wybawienia prowincji od katastrofy. W jego dążeniach uczestniczyli też gubernatorzy innych prowincji, w których rozwijały się rewolucyjne zamieszki J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 156.

+ Andaluzja wieku III. Przekaz starodawny informuje o tym, że św. Piotr wysłał siedmiu głosicieli Ewangelii do Betyki /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 86/. Wcześniej w Hiszpanii był św. Paweł (por. Rz 15, 28). Rozpoczęli oni historię chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim. W czasie prześladowań śmierć męczeńską poniosło tam wielu wyznawców Chrystusa /Tamże, s. 91/. Imperatorzy wiarę w krzyż Jezusowy uznawali za szaleństwo. W czasie prześladowań za cesarza Decjusza, przed rokiem 254, rozpoczęła się też historia apostazji. Pierwszymi apostatami byli biskup Bazylides z Astorgi (Basílides de Astorga) oraz Marcial de Mérida /Tamże, s. 93/. Bazylides bluźnił przeciwko Chrystusowi, a Marcial powrócił oficjalnie do pogaństwa. Obaj zostali ekskomunikowani przez ich Kościoły lokalne. Ich następcami zostali Sabino i Félix. Bazylides powrócił do Kościoła, jako zwyczajny wierny, obiecując pokutę do końca życia. Po niedługim czasie jednak zapragnął odzyskać urząd ordynariusza, udał się do Rzymu, złożył papieżowi Stefanowi I fałszywą relację i przekonał papieża, że jego depozycja była niezgodna z prawem kościelnym. Wskutek tego papież nakazał oddać mu biskupstwo. Była to pierwsza apelacja do Stolicy Apostolskiej w historii Hiszpanii. Zachęcony tym, Marcial również chciał powrócić do Kościoła, aby znowu być biskupem w Mérida. W tej sytuacji Kościół w Hiszpanii zwrócił się do św. Cypriana, biskupa Kartaginy, z prośbą o rozwiązanie sytuacji. Gdy otrzymał listy, które wysłali do niego biskupi Sabino i Félix, zwołał synod, na który przybyło 36 biskupów z Afryki (Kartagina), na którym jednogłośnie uznano, że depozycja ich poprzedników była zgodna z prawem kanonicznym. Ponadto nowy papież, Korneliusz, wydał reskrypt, w którym polecił przyjmować do Kościoła tych, którzy zdradzili wiarę w okresie prześladowań, przy czym biskupi nie mogą powrócić na swoje poprzednie urzędy, lecz muszą pozostać w gronie zwyczajnych wiernych /Tamże, s. 94.

+ Andaluzja wieku IV Chrystus jako Syn Boży ma pełnię Ducha Świętego i wszystkie charyzmaty, Grzegorz z Elwiry. Dlatego może poznawać więcej niż inni ludzie. Inni ludzie otrzymują w sakramencie chrztu tylko jeden z siedmiu charyzmatów. Również sam autor dzieła o wierze zdawał sobie sprawę ze swej ograniczoności. Dlatego przed publikacją swego dzieła, zresztą wydanego anonimowo, zasięgał rady u wielu uczonych i roztropnych mężów ze społeczności kościelnej będącej Ciałem Chrystusa, powołanych u wyposażonych w inne dary niż on sam. Na metodę egzegetyczną Grzegorza z Elwiry wpłynęły ustalone przez niego wcześniej fundamentalne założenia. Pierwszym założeniem jest jedność Starego i Nowego Testamentu. Stąd wyprowadzone zostało drugie założenie, że wszystko co powiedzieli prorocy można zrozumieć tylko w świetle wydarzeń z życia Chrystusa. Następnym założeniem jest, że posiadanie Ducha Świętego jest podstawowym warunkiem umożliwiającym wydobycie z Pisma Świętego prawd objawionych w nim przez odwieczne boskie Słowo. Tak więc Syn Boży odgrywa pierwszorzędną rolę w objawianiu prawd a Duch Święty daje natchnienie dla spisania i dalszego przekazywania tego co zostało Objawione. Grzegorz z Elwiry prawdopodobnie przyjmował pogląd powszechnie w jego środowisku przyjmowany, że wierny, który poprawnie interpretuje Pismo Święte posiada takie samo natchnienie, jakie było udziałem jego twórcy /E. Stanula, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świętego, w: PSP XXIII; Orygenes, O zasadach, Warszawa 1979, s. 48; Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969/. Autorzy Nowego Testamentu nie posiadali jakiegoś lepszego natchnienia na temat proroctw Starego Testamentu. Posiadali natomiast wiedzę o spełnieniu się tych proroctw. To właśnie dawało im przewagę. Ich zadanie było tez bardziej wzniosłe. Objaśnianie spełnionych wydarzeń i tajemnic jest bardziej wzniosłe od ich zapowiadania. Duch Święty działa w Kościele. Dlatego poprawne rozumienie objawionych prawd wiary może mieć miejsce tylko w nim. Wyjaśnianie tekstów biblijnych powinno odbywać się zgodnie z doktryną Kościoła, czyli zgodnie z regułą prawdy. Reguła prawdy formuje się w Kościele od czasów Chrystusa i apostołów. Uwarunkowania stosowanej metody w interpretacji tekstów biblijnych wynikają z Bożego autorstwa tych tekstów. Dlatego nie można stosować metod dowolnych. Muszą być one poddane weryfikacji w Kościele. Tylko w raju Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Nie trzeba było żadnej pomocy dla zrozumienia tych słów. Po upadku człowieka i wygnaniu z raju prostą mowę Bóg zastąpił mową bogatą w przenośnie i figury. Trzeba więc stosować typologię. Metodę te umożliwia leżąca u podstawy jedności ksiąg Starego i Nowego Testamentu obecność w Piśmie świętym Syna Bożego i Ducha Świętego /Tamże, s. 42.

+ Andaluzja wieku IV Grzegorz z Elwiry mówi o znaczeniu Ducha Świętego we Wcieleniu w sposób niejasny. Jego poglądy w tej dziedzinie wykazują zależność od Tertuliana, stąd nie można wykluczyć, że przejawia się w nich tak zwana chrystologia duchowa. Nie zajmuje się on przedwiecznym pochodzeniem Ducha Świętego, ani też tym, w jaki sposób uobecnił się w Chrystusie w momencie Wcielenia. W każdym razie wyraźnie odróżnia Syna Bożego od Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 65/. Słowo duch (spiritus) przybiera w pismach Grzegorza z Elwiry różne znaczenia. Często pojawia się określenie duch człowieka (spiritus hominis). Oznacza ono trzeci element składający się na ludzką naturę, którego człowiek nie otrzymuje przy poczęciu, lecz zostaje mu przydzielany w ciągu swego życia ze względu na zasługę i łaskę wiary. Duch (spiritus) bez żadnego przymiotnika może oznaczać Boga w jego duchowej, bez domieszki czegoś ciężkiego, czystej naturze, albo stwarzającego Syna Bożego, którego Grzegorz nazywa również Duchem Bożym, (Spiritus Dei). Natomiast Spiritus Sanctus oznacza jednoznacznie Ducha Świętego, trzecią Osobę Boską /Tamże, s. 68/. Zesłanie Ducha Świętego na wszystkich wierzących, czyli na Kościół, może nastąpić dopiero po złożeniu Ojcu przez Syna Bożego daru z przyjętego człowieczeństwa. Duch Święty, istniejący przedwiecznie, może być ukazywany dopiero w Jego misji w świecie stworzonym, a konkretnie w odniesieniu do człowieka w Kościele, podobnie jak to czynił Grzegorz z Elwiry wobec Osoby Syna Bożego. Duch Święty tworzy w człowieku ducha człowieczego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Grzegorz ujmuje problematykę Ducha Świętego dwojako, co może wskazywać na dwa różne sposoby obecności Ducha Świętego pośród stworzeń i dwa różne sposoby działania. Jeden sposób ukazany jest z zastosowaniem symbolu gołębicy z drugi z zastosowaniem symbolu ognia /Tamże, s. 70.

+ Andaluzja wieku IV Grzegorz z Elwiry w latach 380-385 jest wymieniany jako jeden z przywódców schizmy lucyferian. Schizma ta spowodowana została przez Lucyferiusza w Antiochii, między innymi jako sprzeciw wobec umożliwieniu przez Kościół powrotu na stanowiska kościelne nawracających się z arianizmu. Postawa Lucyferiusza była podobna do postawy donatystów z III wieku, którzy sprzeciwiali się umożliwieniu powrotu do Kościoła tych, którzy załamali się w prześladowaniach i zdradzili (lapsi). Można powiedzieć, że był on do przesady radykalnym nicejczykiem. Podobnie też Grzegorz z Elwiry. Jego powiązania z lucyferianami prowadzą do wniosku, że w jego teologii istnieje jakiś trop antiocheński. Na słuszność tego wniosku wskazuje fakt, że posługuje się on typologią, a w jego antropologii i chrystologii niepokojąco zaznacza się dualizm tego, co widzialne i tego, co duchowe. Zachowały się tylko skąpe wzmianki o życiu Grzegorza z Elwiry: Epistola ad Gregorium episcopum Spanensem Euzebiusza z Wercelli (PL 10, 713; CCL 9, 110; CSEL 65, 46-47), Libellus precum Marcellina i Faustyna (CCL 69, 359-392), De viris ilustribus (105) Hieronima (PL 23, 703/791/), „Chronicon” Hieronima (GCS 47, 246). (PL: Patrologia Latina, Paris 1845; CCL: Corpus Christianorum, Series latina, ed. Vincentus Bulhart, Turnholti 1967; GCS: Die griechischen christlichen Scgriftsteller der ersten [drei] Jahrhundert, Berlin 1897). A tych wzmianek wynika, że Grzegorz był biskupem Illiberis, blisko Elwiry (Granada) w Betyce. Pochwały Marcellina i Faustyna pod adresem Grzegorza mogą być tendencyjne, zwłaszcza w kontekście dezaprobaty dla Hozjusza z Kordoby, który pod presją podpisał drugą formułę sirmijską, sprzyjającą arianom /Tamże, s. 30/. Za niezłomność w trwaniu przy wyznawaniu nicejskiej wiary chwalony był Grzegorz z Elwiry przez Euzebiusza z Wercelii i przez Hieronima. Znajdował się on w siódemce biskupów, którzy nie nigdy podpisali uchwał synodu w Rimini (druga połowa 359 r.), które sprzyjały arianom. Z całości postępowania Grzegorza wynika, że był przeciwnikiem nowatorstwa w poglądach teologicznych, również takich, jakie rozwijali Ojcowie Kapadoccy. Popierał nurt bezkompromisowo opowiadający się za uchwałami I Soboru Nicejskiego. Antyariańskie pisma wydawał od roku 360 (miał wtedy około 30 lat) do później starości (według przekazu Hieronima) Ostatnie dzieło ukończył po roku 403, gdy miał około 75 do 77 lat. Jego trzecia homilia zależna jest od tłumaczonej przez Rufina w 403 roku homilii Orygenesa do Księgi Rodzaju (7, 2-3) /Tamże, s. 31.

+ Andaluzja wieku IV Grzegorz z Elwiry w opisie natury Boskiej posługiwał się pojęciami wziętymi z ludzkiej mowy potocznej, w oparciu o tekst Biblii, ale też wypowiedział się o jej istocie, posługując się wiedzą filozoficzną i pozabiblijną o naszej ludzkiej naturze. W ten sposób jest w jakiś sposób zbliżony do Grzegorza z Nazjanzu i być może z tego powodu jego dziełko De fide orthodoxa contra arianos przypisywano czasami teologowi z Kapacocji. Pochodzenie Syna od Ojca przedstawił, posługując się opisem procesów zachodzących w człowieku i w układach międzyludzkich (z umysłu rodzi się Słowo, z ust wydobywa się Mądrość, a z piersi Ojca – Syn). Pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca jest koniecznym podłożem dla stworzenia świata, stworzenia człowieka oraz dla zbawienia świata i człowieka. Syn Boży rodząc się z Ojca tworzy oś świata: stworzenie świata, pierwszy Adam, drugi Adam. Natura ludzka zintegrowana przez Ducha Świętego złożona jest z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Przez człowieka Duch Święty prowadzi cały świat do pełni /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 75/. Grzegorz z Elwiry mówi o zapowiedzi Chrystusa w objawieniu zalążkowym, u zarania ludzkości. Jest On już w raju. Czas po grzechu pierwszych ludzi również należy do Niego. „W okresie między wypędzeniem z raju a nadaniem prawa Bóg zaczął przemawiać do człowieka nie w prostej mowie, ale pod osłoną przenośni i figur, nawet z przestawianiem czasów, żeby uniemożliwić szatanowi zrozumienie Boskiego słowa. Żeby zrozumieć objawienie na tym etapie, trzeba było mieć już w sobie Ducha Świętego.” Patriarcha Abraham w jednym z przybywających do niego i rozmawiających z nim pod dębem w Mamre rozpoznał Chrystusa. Betycki biskup mówi, że patriarchowie przygotowywali swoje dusze do świętości przez obrzezanie serca, a nie ciała /Tamże, s. 76.

+ Andaluzja wieku IV Grzegorz z Elwiry zabrał głos w ogólnokościelnej debacie na temat bóstwa Chrystusa. Napisał około roku 360 dziełko „De fide ortodoxa contra arianos”. Krytykował przede wszystkim tezę semiarian, głoszących jedynie podobieństwo substancji Syna do substancji Ojca. Odpierał podejrzenia o sabelianizm (modalizm). Zarzut taki pojawił się w ogólnym klimacie nieufności względem autorów zachodnich, którzy broniąc współsubstancjalności Osób Boskich nie przywiązywali należytej wagi do intelektualnego uzasadniania realnych dystynkcji w Trójcy Świętej. Jego sformułowania na ten temat były zbyt ogólnikowe. Grzegorz bowiem był niechętny wobec filozofii. Heretyków nazywał uczniami filozofów. /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 25/. Grzegorz z Elwiry wskazuje na istnienie ludzkiej duszy Chrystusa, przez co bliższy się wydaje szkole antiocheńskiej niż aleksandryjskiej /Tamże, s. 26/. Najobszerniejszym dziełem Grzegorza z Elwiry są „Tractatus...”, czyli dwadzieścia tzw. „Homilii”, które prawdopodobnie zaczęły powstawać w okresie poruszenia wywołanego nauką i osobą Pryscyliana. Grzegorz wspomina istnienie licznych pryscylian w Betyce, którzy uważali, że Chrystus nie przywdział ludzkiego ciała, że miał je tylko pozornie. Dlatego wykazywał (np. „Homilii XVII”), że Chrystus, Boży Syn zstępujący z Nieba ma również ludzkie ciało i ludzką duszę. Wyraźnie antypryscyliańskie są jego pozytywne poglądy na ludzkie ciało, najobszerniej omówione „Homilii I”, pt. „Stworzenie człowieka” i XVII, pt. „Zmartwychwstanie ciał”. Ciało, stworzone przez Boga na Jego obraz, uczestniczyć będzie razem z duszą w zmartwychwstaniu. Bowiem nie ciało podlega potępieniu, ale jego pożądliwe uczynki /Tamże, s. 29.

+ Andaluzja wieku IV Grzegorz z Elwiry zależny od systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Andaluzja wieku IV Grzegorz z Elwiry. Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ Andaluzja wieku IV Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Andaluzja wieku IV Obraz Boży, według Grzegorza z Elwiry, zawarty jest w duszy ludzkiej. Decyduje on o osobowym charakterze człowieka. Grzegorz przestrzegał antropomorfistów przed zbyt daleko idącym porównaniem tego obrazu do samego Boga. W uwagach o obrazie Bożym w człowieku nie wprowadził rozróżnienia między ludzką naturą a osobą, jak to czynili Ojcowie kapadoccy. Utrudniło mu to refleksje dotyczące tajemnicy Chrystusa. W sposób zbyt uproszczony zestawił substancję człowieka traktowaną jako byt osobowy z substancją boską. Tym samym stworzył również wrażenie, że substancja boska ma charakter osobowy. Mogło to nasuwać podejrzenie, że na sposób modalistyczny wyznawał on istnienie w Bogu tylko jednej osoby. Tymczasem przyjmował on odwieczność trzech współsaubstancjalnych osób. Z tego jednak wnioskował, że substancja boska ma charakter osobowy, ponieważ odwiecznie ją mają, równie odwieczne jak ona, Trzy Boskie Osoby. Wykład Grzegorza z Elwiry o Trójcy Świętej jest ogólnikowy, gdyż Boga należy czcić a nie roztrząsać Jego tajemnice, których i tak pojąć nie można. Taka ostrożność była właściwa wielu autorom czwartego stulecia na Zachodzie. Z tego wynikało jednak niebezpieczeństwo posądzenia o nieortodoksję. Betyckiego biskupa posądzano zarówno o tryteizm jak i o modalizm. Wyznawał on wiarę, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a obydwaj są jednym Bogiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 53/. Fragment Ewangelii według św. Jana „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) wyraża jedną boskość, czyli jedną substancję i jeden rozum. Słowo unum wyraża jedność a słowo sumus oznacza rozróżnienie osób. Grzegorz z Elwiry bronił substancjalności bytu boskiego, który zgodnie z orygenizmem pojmował jako odrębny od świata stworzonego. Bóg jest w swojej istocie dla człowieka niepojęty, nieogarniony i niewypowiedziany. Boska substancja duchowa nie jest pustką, rzeczywiście istnieje. Człowiek natomiast, uczyniony na obraz Boży, może poznawać przymioty boskiej substancji jako działającej osoby. W tekstach, w których boską substancję zestawia z duszą ludzką stworzoną na obraz Boży, traktuje boską substancje jako boski byt osobowy rozumnie działający. Człowiek może poznać substancję boską jako substancję Bożej Osoby. Natomiast w tekstach, w których starał się on wykazać jedność Boga, a jednocześnie rozróżnić rzeczywiste, odrębne Osoby, podejmował próbę nieutożsamiania boskiej substancji z pojęciem osoby, przedstawienia osobno jednej boskiej natury i Trzech Boskich Osób /Tamże, s. 54.

+ Andaluzja wieku IV Patriarchowie otrzymywali objawienie pod osłoną figur i przenośni, sami stając się w ten sposób typami Chrystusa. Grzegorz z Elwiry w teofaniach Starego Przymierza dostrzega wyraźne chrystofanie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 78/. W Traktacie VII Synagogę nazwał matką cielesną Chrystusa. Jak Mojżesz był ukrywany przez matkę poza domem (a matre expulsum), tak Synagoga ukrywała Chrystusa. „Starsza siostra Mojżesza, stojąca na brzegu i z oddali obserwująca, co się z chłopcem stanie, zapowiada lud wierzący w Chrystusa z Izraela, patrzący na zbawcze obmycie dokonywane w ostatecznym czasie w chrzcie; a kapiąca córka faraona oznacza lud wierzący, czyli Kościół zgromadzony z pogan.” Chrystus został przez Synagogę odrzucony, podobnie jak Mojżesz był odrzucony przez lud, podobnie jak Abraham opuścił chatę, namiot, w którym przyjmował gości pod dębem Mamre. Obrazy chatki i namiotu patriarchy oznaczają miasto Jerozolimę. Miasto Jeruzalem oznacza instytucję kierującą się prawem i słuchającą proroków /Tamże, s. 79/. Sprawiedliwość wyrastająca z ziemi, czyli ciało Syna Bożego stworzone z ciała Dziewicy matki poddanego pod prawo w Synagodze, „ucałuje się” z pokojem wychylającym się z nieba, czyli zjednoczy się z przybywającym Synem Bożym /Tamże, s. 83/. Syn Boży jest niebieskim Jeruzalem, które istnieje przed stworzeniem ludzi. Nawet gdyby nie było grzechu pierwszych ludzi, byłoby wcielenie poprzedzane historycznym procesem dochodzenia ludzkości do pełni łaski. Bez grzechu świat byłby prowadzony na wyższy poziom, do pełni szczęśliwości wiecznej. Nie oznacza to zaniku historii. Dzieje ludzkości byłyby, według Grzegorza z Elwiry, takie same, ale bez historii nieprawości. Grzegorz mówi o etapie Synagogi i etapie Kościoła. Wzrastanie ludzkości byłoby harmonijne, bezkonfliktowe, bez konieczności cierpienia Jezusa na krzyżu. Pascha byłaby czystym przejściem od szczęścia rajskiego na ziemi do szczęścia wiecznego /Tamże, s. 85.

+ Andaluzja wieku IV Symbol gołębicy stosowany jest przez Grzegorza z Elwiry przede wszystkim do Ducha Świętego, ale też do wszystkiego, co ma z Nim jakiś związek. Gołębica oznacza Kościół, który jest Ciałem Chrystusa i ma pełnię Ducha Świętego. Chrystus mógł o sobie powiedzieć, że jest Alfą i Omegą, ponieważ został napełniony Duchem Świętym już w tajemnicy Wcielenia, co jawnie okazało się nad Jordanem. Obraz gołębicy odniesiony jest do całej Trójcy Świętej a także do aktu stworzenia i dziejów stworzonego świata. Łaska Ducha Świętego była w przeszłości, jest w teraźniejszości i będzie w przyszłości. Przy czym obecność Ducha Świętego w dziejach ukazuje Grzegorz już za pomocą symbolu ognia. Adam upadł, ponieważ nie był jeszcze przepalony ogniem Ducha w piecu Kościoła /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 72/. Duch Święty działa w historii coraz mocniej i daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Adam otrzymał proste objawienie, które mógł zrozumieć nawet szatan. Trwalszy pokarm otrzymali patriarchowie i Synagoga, czyli objawienie ukryte pod osłoną figur i przenośni, dostępne dla tych, którzy mają Ducha Świętego, ale i ono jest jedynie jak mleko dla niemowląt a nie pokarm dla dorosłych. Jan Chrzciciel dawał pokarm solidniejszy, który Grzegorz z Elwiry porównuje do masła, czegoś pośredniego między mlekiem a pokarmem stałym. Nie jest to jeszcze nowy sposób działania Ducha Świętego, ale zaznacza się już bliskość nadchodzącego Chrystusa, przepowiadanie jego nadejścia jest już bardzo intensywne. Nowy sposób osobowej obecności Ducha Świętego przynosi Wcielenie. Wtedy Jego działanie objawiło się z mocą (ogień), we wnętrzu człowieka i w zewnętrznych dziejach narodów /Tamże, s. 74/. Grzegorz z Elwiry mówiąc o etapach działania Ducha Świętego w historii odpowiednio korzysta z różnych metod egzegetycznych. Perspektywa prorocka (theoria) odnosi się do wydarzeń, które zapowiadały w przyszłości Chrystusa. Adam został stworzony jako obraz Boży, ale w perspektywie prorockiej – jako typ Chrystusa, w którym jest podobieństwo Boże. Duch Święty łączy duszę z ciałem Adama i wszystkim wydarzeniom nadaje prorocką perspektywę. Wydarzenia dziejące się były cieniem rzeczy przyszłych. Słowa Alfa i Omega odnoszone do Chrystusa wyrażają ogarnięcie przez Niego wszystkiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości prorockim sensem i Jego mocą. Tam gdzie działał jako Osoba Syn obecny był Duch Święty bez objawiania swojego osobowego charakteru. Syn objawił się jako osoba już w akcie stworzenia świata, natomiast Duch Święty dopiero w jakiś sposób we Wcieleniu Syna Bożego a w pełni w związku z zaistnieniem Kościoła apostołów w dniu Zesłania /Tamże, s. 75.

+ Andaluzja wieku IV Syn Boży przybył do Dziewicy, żeby w jej łonie utworzyć sobie człowieka (plasmaret). On to kiedyś utworzył pierwszego człowieka a w wydarzeniu Wcielenia tworzy człowieka, którego przyjmuje do swej Osoby, stwarza człowieczeństwo w łonie Maryi, ale jednocześnie też w sobie. Grzegorz opisuje to wydarzenie realistycznie, z wykluczeniem wszelkiego posądzenia o doketyzm. Chcąc wyrazić myśl, że stwórcą jest Syn, Grzegorz używa w komentarzu tekstu biblijnego (Łk 1, 35) określenia spirutus dei zamiast spiritus sanctus, które odnosi się do Ducha Świętego. Duch nazwany tu przez Grzegorza Synem Bożym wyprowadza z Dziewicy Syna Bożego i człowieczego: dei et hominis filium. Grzegorz z Elwiry nie stosował communicatio idiomatum, jak to czynił Tertulian, ale też nie rozróżniał dwóch natur w Chrystusie tak wyraźnie, jak to czynił Nowacjan /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 64/. Człowiek pierwszy został stworzony przez Syna Bożego, tylko na obraz Boży, postawiony na drodze otwierających się przed nim możliwości stawania się coraz pełniejszym człowiekiem, aż do uzyskania podobieństwa w Chrystusie. Podobieństwo miało stać się udziałem człowieka dopiero w czasach Chrystusa, przy współudziale Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry nie widział potrzeby, opisując stworzenie Adama, rozróżniania Osób Boskich, ponieważ w raju nie mogło być mowy o objawieniu Trójcy Świętej. Natomiast drugi Adam został stworzony już nie tylko na obraz Boży, ale od razu na podobieństwo. Powinien od razu posiadać Ducha Świętego. Dlatego Grzegorz mówi o zaangażowaniu całej Trójcy Świętej w to dzieło. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Trójca Święta się Objawia /Tamże, s. 64/. Konkretnie jednak ogranicza się i tutaj do opisywania jedynie działania Osoby Syna Bożego. Mówi on o dwóch odrębnych aktach: stworzenia sobie duszy i stworzenia sobie ciała w łonie Maryi Dziewicy. Człowiek przywdziany przez Syna został stworzony nie tylko jako dusza żyjąca – na obraz Boży, ale jako duch ożywiający – na podobieństwo Boże /Tamże, s. 65.

+ Andaluzja wieku IV Włączenie człowieka niewierzącego w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która jest nie tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem Kościoła, dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim reguła prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się źródłem dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na regułę prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka, nie tylko w intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania. Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz pełniej objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V, CCL 69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/. Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum), nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru Nicejskiego I „światło ze światła” (lumen de lumine) ukazuje Syna jako jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris). Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.

+ Andaluzja wieku IV, Grzegorz z Elwiry. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.

+ Andaluzja wieku IX Synod w Kordobie w roku 839 potępił heretyków zwanych acéfalos albo casianos. Przybyli oni z Rzymu, głosili konieczność postów nawet w Boże Narodzenie, gdyby wtedy był piątek. Naśladowali manichejczyków i pryscyljan, podobnie jak biskup Migecjusz. Nie uznawali adoracji oraz kultu relikwii. Komunię świętą udzielali tylko na rękę (in manu). Uznawali się za niezwykle świętych, nie kontaktowali się z innymi chrześcijanami, których uważali za gorszych. Nie uznawali sakramentu pojednania. Wśród nich pojawił się nurt radykalny, głoszący, że wybranym już nie szkodzi duchowo żaden czyn. Niezależnie od nich pojawił się w Hiszpanii ruch odrzucający Trójcę Świętą. [Tendencje antytrynitarne istniały w Hiszpanii ciągle, zmuszając do zwoływania synodów w obronie wiary chrześcijańskiej, w szczególności do stosowania schematu Filioque na synodach w Toledo dla wyrazistego mówienia o wspólnej, boskiej substancji wszystkich trzech Osób Trójcy. Okupacja islamska tendencje te wyraźnie umocniła]. Przeciwko nim wystąpił Alvaro Paulo z Kordoby (Alvaro Cordobés), który pisał w liście skierowanym do Spera-in-Deo, którego uważał za swego ojca duchowego, o tych, którzy wątpili w boskość Chrystusa /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 352/. Spera-in-Deo krytykował ich, czyli arian, w liście, który był odpowiedzią na list Alvaro z Kordoby. Pewien diakon Bodo, jak to jest napisane w Anales bertinianios, w roku 839 przeszedł na judaizm, przyjmując imię Eleazar /Tamże, s. 353/. Wstąpił do armii, zdobył majątek i siłą amuszał swoich poddanych chrześcijan do przechodzenia na judaim lub islam /Tamże, s. 354/. Alvaro pisał, że wielu Żydów oczekiwało przez wieki na Mesjasza, który przyszedł, i dziwne jest odchodzenie od niego /Tamże, s. 387.

+ Andaluzja wieku IX Synod w Kordobie z roku 839 wypowiada się przeciwko „los acéfalos”. Była to grupa pseudo-charyzmatyków. Ich doktryna przypomina ujęcie dogmatyczne i moralne późniejszych „oświeconych” (alumbrados, alumbradismo). Zajadle przeciwstawiali się eklezjalnemu pośrednictwu. Zakazywali absolucji sakramentalnej udzielanej przez kapłana katolickiego, nawet w godzinę śmierci, negowali cześć relikwii świętych i dawali komunię świętą na rękę. Pokarmy pogan i spożywanie z nimi posiłków uważali za nieczyste. Podobnie jak manichejczycy i pryscylianie, pościli w dzień Bożego Narodzenia jeśli przypadał wtedy piątek. Utworzyli oni zwartą, niezależną grupę, powodując w ten sposób schizmę. Byli fanatykami. Z nimi połączyli się inni heretycy, którzy wzorem islamu uznawali bigamię i inne zwyczaje. Islam spowodował pojawienie się odchyleń doktrynalnych u hiszpańskich katolików. Pod okupacją islamską trwał dawny podział administracyjny Kościoła. Biskupi byli wybierani według starożytnych zwyczajów. Spis biskupów z r. 778 wymienia Eulogiusza z Kordoby. Został on wybrany biskupem Toledo /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 369/. Kościół zachował niezależność wobec emirów i kalifów w mianowaniu biskupów oraz w organizacji swej struktury administracyjnej. Począwszy od VII wieku biskupów metropolitów zaczęto nazywać arcybiskupami. Dochody były dzielone na trzy grupy: do dyspozycji biskupów na budowę kościołów i dla biednych; na utrzymanie kapłanów; na potrzeby kultu. Kościół mozarabski na początku był popierany przez Islam jako lud Księgi, jednak niezbyt długo. Chrześcijanie byli naciskani do odejścia od wiary nie tylko zewnętrznie, lecz również poprzez zatruwanie myśli różnymi poglądami godzącymi w istotę wiary /Tamże, s. 370.

+ Andaluzja wieku IX Tolerancja islamu wobec chrześcijan hiszpańskich, których nazywano mostaarab, albo muzárabes (mixti-arabes według latynistów wieku XIX). W Mieście Córdoba zachowano sześć świątyń chrześcijańskich. Trwały też szkoły chrześcijańskie, zakładane według wskazań synodu toledańskiego IV. Trwała tradycja izydoriańska (św. Izydor z Sewilli). Znana była szkoła, której przełożonym był opat Spera-in-Deo. Wykształcił niezłomnych bojowników wiary /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 347/. Istniały liczne związki między kobietami i mężczyznami pochodzenia hiszpańskiego i arabskiego, przeważnie konkubinacie. Stąd pojawiła się mieszanka zwana muladíes albo mestizos (mieszańcy). Tolerancja trwał krótko. Tylko na początku, gdy kalifem był Abderrahman. Po nim nastał Hixem, który zabronił używania języka łacińskiego i nakazał, aby dzieci hiszpańskie uczyły się w szkołach arabskich /Tamże, s. 348/. Jeszcze gorszy był Abderrahman II. Stąd znaczna ilość męczenników. W roku 850 ponieśli śmierć Adolfo i Juan, których życiorysy spisał opat Spera-in-Deo /Tamże, s. 349/. Chcąc stłumić falę gorliwości religijnej gotowych na śmierć chrześcijan, kalif nakazał biskupom zwołać synod, w roku 852, któremu przewodniczył Recafredo, arcybiskup z Bétyki. Kościół mozarabski podzielił się na dwie grupy. Jedni nawoływali do zachowania spokoju i przyjmowania rozporządzeń islamskich władców, inni głośno stawali w obronie prześladowanych i ponoszących śmierć za Chrystusa. Wśród drugiej grupy wyróżniali się: nauczyciel ze szkoły opata Spera-in-Deo, św. Eulogiusz, rasy hiszpanołacińskiej, oraz jego uczeń Alvaro Paulo, pochodzenia żydowskiego. Po synodzie silna reakcja katolicka miała miejsce, gdy kalifem był następca Abderrahman II, Mahomad. Odpowiedzią była druga fala prześladowań i stąd wielu nowych męczenników /Tamże, s. 350.

+ Andaluzja wieku VII Żydzi po przygotowali najazd islamu, a następnie pozostali jako część muzułmańskiej społeczności. Żydzi odrzuceni przez społeczność gockich królestw, „powitali z zadowoleniem najazd Berberów i Arabów na Hiszpanię, a nawet go z dużym wyprzedzeniem przygotowywali. W Andaluzji pozostali jako część muzułmańskiej społeczności, która uznawała w nich „lud księgi” i synów Abrahama. Jednak kolejne najazdy następujące po śmierci Al-Mansura, inwazja Almorawidów i Almohadów, sprowadziły do muzułmańskiej Hiszpanii fale ciasnej ortodoksji, skierowanej przeciwko wszystkim nie-mahometanom, nie wyłączając mozarabes oraz Żydów. W efekcie ci ostatni uciekli ku północy, na ziemie chrześcijan, szybko zasiedlając kolejne miasta, gdzie zamieszkiwali getta, zwane aljamas lub juderias. Korzystali z królewskiego poparcia dzięki specjalnym talentom, jakie przejawiali w dziedzinie medycyny i handlu, ciągle jednak żyjąc w obawie przed nienawiścią ludu. Czyż nie byli zabójcami Chrystusa? Czy nie wydali Hiszpanii muzułmanom? Czy także nie byli od innych bogatsi, a do tego gnębili lichwą? […] Antysemityzm mógł w pełni rozkwitać. Wraz z nim pojawiły się kryteria czystości rasy i ortodoksji religijnej, okazując się pojęciami podstawowymi dla samej idei Hiszpanii. […] w końcu rozpętały się pogromy, podsycane zazdrością (hiszpańską zazdrością – najbardziej zjadliwą). W roku 1391 pogromy następowały jedne po drugim” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 72/. „Dokąd, jeśli nie ku nawróceniu mógł się skierować hiszpański żyd, próbując ratować głowę? Dokąd, jeśli nie w ramiona katolickiego Kościoła, zawsze gotowego na przyjęcie skruszonych? […] Zyskali dostęp do hiszpańskiego Kościoła katolickiego. W którego łonie przedzierzgnęli się, jak to często bywa z nawróconymi, w najzagorzalszych prześladowców swoich dawnych współwyznawców” Tamże, s. 73.

+ Andaluzja wieku VIII Kalifat andaluzyjski prześladował chrześcijan. Smutny był stan Półwyspu Iberyjskiego w połowie VIII wieku. Było tam wielu najeźdźców, równych ras i religii, nastawionych nietolerancyjnie. Islam nie napotkał w zasadzie oporu ze strony Wizygotów, w którzy sami jeszcze się na tym terenie dobrze nie zadomowili. Mniejszość islamska sprawowała nad miejscową ludnością chrześcijańską rządy tyrańskie. Islamscy Berberowie zburzyli prawie wszystkie kościoły i sanktuaria chrześcijańskie. Później emirowie hiszpańscy byli bardziej tolerancyjni /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 310/. Gdy powstał niezależny kalifat, ze stolicą w Kordobie, prześladowania znowu się nasiliły. W tej sytuacji, umysły chrześcijan atakowane doktryną islamską, skłonne były tworzyć herezje wracające do idei istnienia tylko jednej osoby Boga. Chrystus byłby tylko człowiekiem, adoptowanym przez Jedynego Boga. Adopcjanizm szerzył się w Andaluzji (zwłaszcza Kordoba), w Toledo, a także w Marchii Hiszpańskiej królestwa frankońskiego, które już w wieku IX rozpoczęło rekonkwistę. Z drugiej strony żywa była ciągle stara tradycja hiszpańska, silnie ugruntowana i wzmocniona w wieku VII przez św. Izydora z Sewilli. Adopcjanizm szybko spotkał się z repliką ze strony papieży, cesarzy i synodów. Przeciwnicy adopcjanizmu lokowali się w takich miastach, jak Ratyzbona, Frankfurt i Akwizgran /Tamże, s. 311/. Około roku 722 Żyd imieniem Sereno ogłosił, że jest Mesjaszem i wyruszył z Andaluzji do Ziemi Obiecanej. Nakazał radykalne ubóstwo. Jego zwolennicy opuszczali swoje ziemie, które później zagarnął emir Ambiza /Tamże, s. 312.

+ Andaluzja wieku X Almanzor chcąc mieć o swojej stronie tradycyjnych muzułmanów skierował się przeciwko ludziom nauki, filozofom i poetom /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 56/. Uczniowie Muhammada Ibn Masarra’ego skoncentrowali się w ośrodkach w miastach Córdoba i Pechina (Almeria). Tworzyli oni sekty ezoteryczne uznające tylko władzę swego imama /Tamże, s. 57/. Interpretowali oni swego mistrza w różny sposób, stąd dziś jest wiele postaw hermeneutycznych na temat nauczania ezoterycznego Ibn Masarra’ego /Tamże, s. 58/. Niektórzy jego uczniowie byli przekonani, że tylko ich interpretacja dzieł mistrza orz Koranu jest słuszna, a wszyscy inni byli uważani za niewiernych. Wszystko na tym świecie uważali za złe, wartości materialne zdobyte przez uczciwą pracę były tak samo złe jak dobra zdobyte przemocą /Tamże, s. 59/. W mieście Pechina tworzyli oni społeczność komunistyczną. Gnoza i ezoteryzm idą w parze z komunizmem. Zwolennicy jednego z jego uczniów (którym był Ismail al-Ruayni) odrzucali też zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny. Autentycznie zmartwychwstaje jedynie dusza, odrywając się od ciała /Tamże, s. 60/. Ta grupa schizmatycka znikła. Doktryna pozostała, ujawniła się w ruchu sufistycznym (suff). Był to ruch niezależny od ruchu Masarra’ego. Założycielem suffistów w Kordobie był Yahya ben Muyahid z Elwiry (zm. 366/977). Aspekt ideologiczny ruchu Masarra’ego rozwijał się a Almerii /Tamże, s. 61.

+ Andaluzja wieku X Arabowie pielęgnowali studia lingwistyczne (zwłaszcza w Kordobie). „Za ich pomocą rozwinięto owe zarodki naukowej i literackiej twórczości żydowskiej, które zaczęły funkcjonować już od początku X w. w Babilonii i w Afryce Północnej. Szczególnie owocnie rozwijała się w Hiszpanii (od X do pocz. XII w.) wiedza na temat gramatyki i słownictwa języka hebrajskiego. U podłoża owego rozwoju leżało pragnienie uczonych, by dzięki dobrej znajomości hebrajskiego można było lepiej zrozumieć i objaśnić teksty biblijne. Przy okazji więc niejako powstały wówczas cenne dzieła leksykograficzne, mające stanowić warsztatowe wyposażenie komentatorów biblijnych. Najważniejsze spośród nich to słownik „Machbereth” Menachema ibn Sarka oraz inny słownik „Sefer harikma” („Księga korzeni”) Abulwalida (Jona ibn Dszanach) z XI w. Abulwalid (Jon ibn Dszanach) działał w XI wieku w Lucenie (Andaluzja). Wniósł on wiele cennego do egzegezy. „Nie ograniczał się w niej wyłącznie do gramatycznych i leksykograficznych metod, lecz uwzględniał także retorykę. Wychodząc z założenia, że pisarze biblijni używali w swoich pismach metod retorycznych, łatwo mógł wyjaśnić sens wielu trudnych fragmentów Biblii, które potraktował jako metafory, parabole, retoryczne frazy itp. Wiele miejsca w swoich dziełach poświęcił też poprawianiu tekstu biblijnego, zakładając, że niektóre słowa użyte przez natchnionych pisarzy zastępowano w ciągu wieków niewłaściwymi terminami, gdy po upływie wieków przestały być zrozumiałe dla czytelników” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 147.

+ Andaluzja wieku X Islam andaluzyjski utworzył w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra (Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny; następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002, poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich, krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.

+ Andaluzja wieku X islamska Muhammad ibn Massara. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.

+ Andaluzja wieku X ośrodkiem myśli żydowskiej. „Oddziaływanie egzegezy żydowskiej szczególnie wyraźne było na terenie Hiszpanii i Francji, ale zaznaczało się także w Italii, w Niemczech, Niemczech Afryce Północnej, i w innych jeszcze miejscach. Chrześcijańskie piśmiennictwo biblijne na terenie Hiszpanii od IX do XII w. nie wniosło znaczniejszego wkładu do lepszego zrozumienia Biblii, natomiast egzegeza żydowska, uprawiana przez hiszpańskich Żydów – sefardyjczyków, była postawiona na bardzo wysokim naukowym poziomie. Po upadku żydowskich uczelni w Babilonie Żydzi hiszpańscy przejęli ich spuściznę. Około połowy X w. dużego znaczenia nabrała żydowska szkoła w Kordobie, a następnie rozwinęły się inne centra na terenie Andaluzji: Lucerna, Sewilla i Granada. „Po inwazji fanatycznych Almohadów w XI w. dochodziło do coraz częstszych prześladowań Żydów. W związku z tym wielu uczonych żydowskich wyemigrowało do Francji, Niemiec oraz do chrześcijańskiej części Hiszpanii, gdzie zresztą już od dawna istniały szkoły żydowskie w takich miastach, jak: Barcelona, Saragossa, Gerona, Tudela, Taragona, Walencja i Toledo” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 140/. Egzegeci żydowscy „działający w Andaluzji posługiwali się przeważnie językiem arabskim, ci zaś, którzy żyli w Hiszpanii chrześcijańskiej swoje dzieła pisali albo w języku hebrajskim, albo też w języku miejscowym. Wysoki poziom naukowy egzegeza sefardyjczyków zawdzięcza trzem zasadniczym czynnikom, tj. nauce o języku, filozofii religii oraz kabalistycznej mistyce”. Średniowieczna egzegeza żydowska zawdzięcza swój rozwój studiom lingwistycznym czynionym już przed inwazją islamu na Półwysep Iberyjski, w tzw. epoce gaonatu, tj. w VI-XI wieku. Terenem rozwoju tych studiów była Babilonia, Afryka Północna, Hiszpania i Francja. „Szkoły żydowskie działające na terenie Babilonii zajmowały się pierwotnie Biblią w celach zbliżonych do tych, które przyświecały chrześcijańskim Ojcom Kościoła, tzn. wykładały Pismo święte dla wewnętrznego zbudowania wiernych” /Tamże, s. 141.

+ Andaluzja wieku X Szkoła mistyczna utworzona pod wpływem Ibn Masarry. „Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn Masarry szkoła mistyczna sufich działa w wieku X i XI. […] najważniejszym jej myślicielem był Ibn Arabi w końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym razie w wieku XI, raczej tradycja religijna sufich niż myśli filozoficznej. Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w Hiszpanii rozpoczyna się później, w wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny myśliciel, poeta, teolog, prawnik, filozofii urodzony w czasach al-Mansura, Ibn Hazm, reprezentujący tradycję ezoteryczną teozofii przenikniętej pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają do Hiszpanii dzieła filozofów arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła al-Farabiego oraz Księga uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta dojrzałą już twórczością arabska dało impuls do oryginalnej aktywności filozoficznej środowiska hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr al-Mansura. „Ibn Hazm jest autorem najobszerniejszej napisanej w języku arabskim historii religii pt. Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn Hazm jest platonikiem czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość myślicieli średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s. 541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm. 1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży, przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid (Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543.

+ Andaluzja wieku XI Autorzy muzułmańscy odróżniają pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa, pochodzenia greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga od falasida). Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a także Platona, Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele islamscy: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd. Na pierwszym miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi mistrz (pierwszy mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 137/. Mądrość grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i medycyna przekazywana była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski. Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był Al-Farabi, którego często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003). Kontynuatorem jego myśli był następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn Tufayal. Znali oni tylko niektóre dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon. Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i Metafizyka, powszechnie znane były w Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od połowy wieku XII. Tak więc falāsifa andaluzyjska wywodzi się od „drugiego mistrza”, którym był Abu Nasr al-Farabi. W pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia istniała sprzyjająca atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się szkoły w miastach Almeria, Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie działał Ibn Bayya (Avempace), którego wpływ dotknął takich uczonych chrześcijańskich, jak Albert Wielki, Aleksander z Hales, Roger Bacon i Ramón Llull, a także żydowskich: Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl, Ibn Ruszd. Jego krytyka neoplatońskiej myśli al-Farabi’ego nadała nowy kierunek całej myśli islamu hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około roku 1070. Hiszpanią rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem Saragossy przez króla Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do Andaluzji i do Maroka (Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku 533/1138 /Tamże, s. 139.

+ Andaluzja wieku XI Etyka empiryczna Ibn Hazm de Cordoba, wiek XI. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania, ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości, poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s. 92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych, aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza, sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących. Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s. 96.

+ Andaluzja wieku XI Ibn Bayya kontynuuje myśli al-Farabi’ego. Niewiele zmienił w fizyce i metafizyce, natomiast zmiany w etyce i psychologii są ogromne. Przejęty był głęboko tematem celu ostatecznego człowieka. Poprzez al-Farabi’ego dotarł do Arystotelesa (Fizyka, Etyka nikomachejska, De anima). Według Arystotelesa, szczęście wieczne jest największym dobrem danym człowiekowi i może być osiągnięte za pomocą środków właściwych dla natury ludzkiej. Do tego dochodzi środek, który zdobywany jest wysiłkiem umysłu ludzkiego: theoria /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 141/. Przyjemność, bogactwo, sława nie są celem działania ludzkiego, lecz instrumentem dla osiągnięcia celu ostatecznego. Uczucie towarzyszące szczęściu nie jest szczęście, lecz tylko jego objawem. Sztuka, nauka, cnota etyczna dają autentyczną radość, ale to też tylko brama prowadząca do szczęścia ostatecznego. Najlepszym środkiem do uzyskania szczęścia ostatecznego jest to, co czyni człowieka podobnym do Boga, czyli zdolność myślenia, czystego myślenia, pozwalającą poznawać intelektualnie proste formy uniwersalne. Do wnętrza tej koncepcji arystotelesowskiej zostały włączone doktryny pochodzenia sokratejskiego, wypracowane w Akademii Platońskiej. Ten larwalny, zalążkowy platonizm ułatwił dokonanie syntezy etycznej myśli Arystotelesa w nurtach neoplatonizmu średniowiecznego. Neoplatoński synkretyzm Aleksandryjski spotkał się z wymogami teologicznymi wspólnymi dla żydów, chrześcijan i muzułmanów. Al-Gazzali sądził, podobnie jak suffici, że ten sam rezultat daje wychodzenie od starożytnych filozofów (tak czynili al-Farabi oraz Ibn Sina), co wychodzenie od Koranu. W obu wypadkach dochodzono do wniosku o konieczności umacniania kontaktu duszy ludzkiej z boskością /Tamże, s. 142/. Pogląd ten skrytykował Ibn Bayya, idąc za nurtem myśli, który zainicjował Ibn Massara. Według niego, nie jest obojętny wybór drogi prowadzącej do pełnej prawdy i do szczęścia ostatecznego. Jedyna pewna droga to teoria, zajmująca się abstrakcjami, odchodząca od poziomu czynów zewnętrznych i myślenia popularnego /Tamże, s. 143.

+ Andaluzja wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Andaluzja wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.

+ Andaluzja wieku XI mało znana. Wiek XI Andaluzji jest najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury. Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli. Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej, szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi. Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego. Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.

+ Andaluzja wieku XI Matematyk z Kordoby, Abd al Rahman, zwany hiszpańskim Euklidesem, napisał komentarz do dzieła Arystotelesa Organon. Jego dzieła rozpowszechniały się razem z dziełami, których autorem był Abu Hamid al-Gazzali /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 125/. Niewykształceni kalifowie czynili to przez ignorancję, a nie ze względu na wartość naukową tych dzieł. Cenili tylko działa pobożne. Gdy stwierdzili, że al-Gazzali jest ortodoksyjny, zalecali czytanie jego dzieł. Było to już i tak duże osiągnięcie, gdyż wcześniej pisma te były uważane za bezbożne i ateistyczne, gdyż obok tekstów teologicznych były tam teksty filozoficzne, z zakresu logiki. Logiką zajmowali się: al-Gazali, Ibn Hazm, al-Kindi, al-Farabi oraz Abu Salt ben Abd al-Aziz. Abu Salt urodził się w miejscowości Denia w roku 460/1067. Studiował razem z uczonym Abu-l-Walid al-Waqgasi, chodzącą encyklopedią. Rezydował w Sewilli, a następnie udał się do Kairu i Aleksandrii. Był literatem, poetą, medykiem i filozofem. Źródłem jego myśli był Porfiriusz (Isagoge) oraz Arystoteles (Organon oraz kilka innych dzieł) /Tamże, s. 127/. Abu Salt nazwał swoje dzieło Oczyszczenie myśli. Miało to być uzupełnienie do dzieła Taqwim al-Sihha (Oczyszczenie zdrowia), którego autorem był medyk Abu Hasan al-Mujtar (al-Hasan ibn Butlan). Abu Salt pisał o pięciu idach uniwersalnych /Tamże, s. 128/. W dziele swym zawarł teorię sylogizmów Arystotelesa, którą w swoisty sposób rozwinął. Między innymi pisał o dowodzie ab absurdum /Tamże, s. 133/. Dokonaniem jego była systematyzacja sylogizmów. Kontynuatorem tego nurtu był Piotr Hiszpan (Summulae), który wpłynął na scholastykę łacińską (wiek XIII). Corpus aristotelicum sylogizmu układa na sposób synopsy. Aby Salt usystematyzował je w sposób logiczny /Tamże, s. 134.

+ Andaluzja wieku XI Miłość Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.

+ Andaluzja wieku XI Źródło języka Ibn Hazm de Cordoba (wiek XI) głosił kilka teorii na temat źródła języka: stworzenie bezpośrednie przez Boga, umowa ludzka, instynkt naturalny oraz uwarunkowania geograficzne /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 100/. Ibn Hazm skłaniał się raczej do teorii stworzenia języka przez Boga, przynajmniej języka mówionego. Języki: arabski, syryjski i hebrajski powstały z jednego pnia. Język rozwija się, ulegając podziałom. Ibn Hazm zauważył, że język w Andaluzji był inny niż w Afryce. Nie można powiedzieć, że jeden język jest lepszy od drugiego. Bóg dla objawienie się posłużył się wieloma językami, stąd Tora, Ewangelia i Alcoran /Tamże, s. 101/. Język tworzony jest przez społeczeństwo i jest narzędziem budowania jedności społecznej. W roku 1031, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami o utworzenie stabilnej monarchii, ustanowili republikę, coś w islamie nietypowego i następną republika powstanie dopiero w wieku XX, w Turcji. Od nich wzięli przykład mieszkańcy Sewilli. Islam uznaje tylko monarchię. Republika jest antykanoniczna, wbrew prawu, rozbija naród. Osoby wybrane demokratycznie nie zawsze są najlepsze. Trzeba wyszukać i uznać władcę mądrego i zdatnego do rządzenia. Ibn Hazm porzuca zasadę rządzenia dziedzicznego w formie radykalnej, która nakazuje szukać jakiegokolwiek pokrewieństwa /Tamże, s. 102/. Kiedy monarcha umiera bez potomków, trzeba następcę wybrać, a raczej wyszukać i ustanowić. Władca (kalif) powinien pochodzić ze szczepu, do którego należał Machomet. Władca wybrany nieprawnie może być, a nawet powinien być pozbawiony władzy wbrew jego woli /Tamże, s. 103.

+ Andaluzja wieku XII Awerroes (Abū-l-Walīd ibn Rušd) był najbardziej wiernym muzułmaninem w nurcie falāsifa. Chciał zrozumieć racjonalistycznie zasady teologiczne islamu trwając w głębokiej wierze. Szczerość jego wiary nie pozwala uznawać go za zwolennika zamiany teologii na filozofię. Jego metodologia była taka, jaka istniała wówczas w środowisku myślicieli arabskich, wynikała z hermeneutyki Corpus aristotelicum arabum. Był przekonany, że wiara bez rozumu i rozum bez wiary znikają. Mądrość religijna przerodziłaby się w „mądrość ubogich umysłem i wiedzą”, a filozofia byłaby wrogiem wiary. Osią jego refleksji była średniowieczna doktryna dwóch prawd /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 70/. Filozofia zmierza do prawdy, teologia również. Awerroes przyjmuje konieczność wzajemnej współpracy, przy czym filozof, jeżeli jest i chce być człowiekiem wierzącym, musi podporządkować się subiektywnie zasadom wiary. Tworząc filozofię nie zmienia i nie umniejsza swojej wiary. Obiektywnie natomiast filozofia jest czymś innym niż teologia, jako myślenie o swojej wierze. Teologia z kolei nie powinna ograniczać się do prezentacji treści podawanej do wierzenia. Filozofia jest niezależna od wiary, podlega tylko doświadczeniom empirycznym i racjonalnemu myśleniu. Filozof jako człowiek wierzący jest podporządkowany doktrynie wiary. Teologia jest niezależna od doświadczeń empirycznych i racjonalnego myślenia, podlega tylko wierze. Na tym polega doktryna dwóch prawd, która przyjmowana była w środowisku Awerroesa. Teologowie łacińscy komentujący go byli bliscy jego poglądom na temat prawdy. Ich myśl rozwijała się pod wpływem Corpus aristotelicum arabum, skorygowanym później przez poznanie Corpus aristotelicum graecum /Tamże, s. 70.

+ Andaluzja wieku XII Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu (Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga. Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka, umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie. Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego. Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów. Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona, nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę.

+ Andaluzja wieku XII Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.

+ Andaluzja wieku XII Filozofia Awerroesa (Abū-l-Walīd ibn Rušd) była przygotowaniem do teologii. Rozum ludzki jest narzędziem pozwalającym odczytać objawienie. Teologia jego nie jest racjonalistyczna, ale jest racjonalna, scholastyczna /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 63/. Rozum ludzki działa we wnętrzu nurtu działania Boga Stworzyciela, który stwarza ciągle na nowo, w każdym momencie. Rozum ludzki nie jest ponad objawieniem. Nie ma dwóch prawd. Jest jedno działanie Boga, a świat pośredniczy w przekazywaniu i odczytywaniu objawienia jako narzędzie poruszane przez Boga /Tamże, s. 64/. Objawienie jest czynione dwutorowo, jako nadprzyrodzone, potwierdzane cudami i jako przyrodzone, poprzez naturę. Trzeba kształcić umysł, aby lepiej odczytywać objawienie naturalne i nadnaturalne /Tamże, s. 65/. Nie ma dwóch prawd. Rozum dobrze wykształcony i uczciwy nie może dojść do czegoś innego, czego nie ma w objawieniu /Tamże, s. 67/ /Tak myślał też Rajmund Lullus, urodzony na Majorce, myśliciel katolicki z przełomu wieku XIII i XIV/. Dwa nurty objawienia są ze sobą sprzężone harmonijnie. Rozum ludzki może błądzić, gdyż jest słaby, człowiek jest tylko stworzeniem. Awerroes opowiada się za konkordyzmem prawdy naturalnej i objawionej /Tamże, s. 68/. Doktryna dwóch prawd wyrażona jest w pismach Awerroesa bardzo wyraźnie. Metoda racjonalistyczna połączona jest ze stosowaniem symboli zawierających głęboką treść, którą rozum nie potrafi ogarnąć. Troską jego było uniknięcie antropomorfizacji Boga, powszechnej w ludowej interpretacji imion Bożych zawartych w Koranie. Celem filozofa nie jest wątpienie doprowadzające do postawy agnostycyzmu, lecz uświadomienie sobie, jak bardzo Misterium Boga przerasta możliwości rozumu ludzkiego. Analogia bytowa (analogia entis) u myśliciela z Kordoby ograniczona jest paradygmatem arystotelesowskim. Odróżnia on byt prawdziwy od bytów kategorialnych. Atrybuty Boga wykorzystują różne kategorie, które są tylko punktem wyjścia do uświadomienia sobie absolutnej transcendencji Boga /Tamże, s. 68.

+ Andaluzja wieku XII Filozofia według Awerroesa jest mądrością ludzką, niezależną od objawienia Bożego, ale też nie zależy od praktyki, od badań empirycznych. Jego myśl wprowadziła radykalną nowość w scholastycznej kosmowizji islamskiej. Kosmos traktował jako byt realnie istniejący /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Myśl jego formował Arystoteles, islamski Kalām oraz falāsifa. Przedmiotem zainteresowania nie rzeczy postrzegane zmysłami, a nie rzeczy w sensie abstrakcyjnym, idee /Tamże, s. 55/. Awerroes dokonał dwóch interpretacji Corpus aristotelicus arabum. Pierwsza wprowadzała w mądrość myśli Arystotelesa. Druga jest odtworzeniem idealnego modelu falāsifa na podstawie dzieł greckiego mędrca. Do tego dochodzi trzecia interpretacja, której sens jest trudny do zrozumienia /Tamże, s. 57/. W niej widoczne jest zmieszanie sposobu myślenia typowego dla islamskiego mutazila z formalizmem neoplatońskim, wprowadzonym w scholastykę arabską. Awerroes czytał też komentarze dzieł Arystotelesa sporządzone przez różnych autorów: Teofrast, Aleksander z Afrodyzji, Porfiriusz, Proklos, Jan Filopon, al Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya i inni /Tamże, s. 58/. Awerroes odniósł się do wielu z nich bardzo krytycznie. Przykładem jest krytyka neoplatońskiego porządku kosmicznego, który skonstruował Ibn Sina /Tamże, s. 59/. Ibn Rušd był doskonałym filozofem i miał dogłębne przygotowanie do badań empirycznych. Średniowieczne legendy i renesansowe krytyki dzieł Awerroesa, zniekształciły głęboko ich treść i obraz ogólny andaluzyjskiego myśliciela /Tamże, s. 60/.

+ Andaluzja wieku XII Ibn Arabi „poglądy jego są pod wpływem Ibn Masarry, al-Ghazalego oraz ibn Gabirola. Należał do nurtu sufich i głosił mieszczącą się w ramach tego ruchu teozoficzną koncepcję określającą relacje Boga i człowieka. Przyjmuje, iż wszelkie istnienie jest jednością i jedność ma charakter absolutu, zaś istoty rzeczy pojedynczych są objawieniami tej treści. Jedność to inaczej Bóg. Jest on niepoznawalny dla człowieka i tylko Bóg zna swoją naturę jedności. Świat będący wielością nie został zatem przez Boga stworzony, jest on bowiem jedynie manifestacją jedności Boga. Ale ten świat nie jest identyczny ze światem poznawanym przez człowieka, w którym żyje i działa. Ten nasz świat jest jedynie zjawiskiem stanowiącym serie następujących po sobie zdarzeń. Celem człowieka jest poznanie jedności, do którego dochodzi doskonaląc swe poznanie. Pod wpływem Ibn Masarry – jego koncepcji pięciu hierarchicznych szczebli bytu oraz ujęcia materii – przyjmuje Ibn Arabi hierarchię pięciu materii: pierwszą jest materia duchowa wspólna dla tego, co stworzone; drugą jest materia duchowa wspólna dla istot stworzonych cielesnych i duchowych; trzecią materia wspólna dla ciał ziemskich i podksiężycowych, czwartą jest materia fizyczna ciał podksiężycowych, piąta – materia „wytworzona”, wspólna dla postaci przypadłościowych. Ibn Arabi był ostro atakowany za swoje poglądy w sprawie religii. Uznawał on bowiem praktycznie wszystkie religie, i to nie tylko monoteistyczne, za dobre, jako że każda z nich w jakiś sposób ujmuje Boga i wszystkie się spotykają, prowadząc do Boga” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 556.

+ Andaluzja wieku XII Ibn Bayya Działania ludzkie są złożone i nie potrafimy określić ich celu w sposób prosty. Najwyższy cel człowiek może osiągnąć w realnej sytuacji społecznej. Ibn Bayya szukał społeczeństwa idealnego poprzez analizowanie społeczeństwa realnego, niedoskonałego. Swoje spostrzeżenia zamieścił w swym najważniejszym dziele pt. Tadbir al-mutawah hid (Rządy jednego). Władca powinien być jeden, ale powinien on nieustannie się doskonalić /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Doskonalenie się wymaga studiów. W społeczeństwie powinni być lekarze ciała ludzkiego, relacji społecznych i duszy ludzkiej. W społeczeństwie rządzonym przez wzajemną miłość nie trzeba lekarzy relacji społecznych i lekarzy dusz. Nie trzeba sędziów, prawników. Każdy byłby podobny do naczelnego władcy w tym, że dążyłby do osobistej doskonałości /Tamże, s. 161/. Społeczeństwo kładące nacisk na jednostkę, na jej samodzielność, nie oznacza skrajnego indywidualizmu, samotności jednostek, lecz rezygnację z wad powiązanych z zazdrością, nienawiścią i wzajemnymi walkami. Wysiłek tracony na zdobywanie rzeczy materialnych kosztem innych ludzi, zmieniłby się na wysiłek skierowany na siebie samego, na doskonalenie się. Osoba doskonaląca się w samotności nie jest egoistą, nie jest obojętna na los innych, lecz wie, że największą wartością, którą może ofiarować innym jest nauczenie ich tego, w jaki sposób również oni mogą być doskonali i szczęśliwi /Tamże, s. 162/. Człowiek samodzielny nie ucieka od innych, żyje w społeczeństwie, ale nie uczestniczy w jego wadach. Szuka przede wszystkim jemu podobnych, bo wie, że razem mogą uczynić dla ogółu więcej niż w pojedynkę. W ten sposób budowane jest nieustannie społeczeństwo doskonałe, które ma być złożone z ludzi mądrych /Tamże, s. 163.

+ Andaluzja wieku XII Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi ^cAbd al-Mu^cmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.

+ Andaluzja wieku XII Ibn Tufayl Kontynuator myśli Ibn Bayya, zajmował się kwestią zjednoczenia człowieka z bytem wyższym, boskim, z boskim Intelektem. Ibn Bayya chciał wykazać możliwość drogi intelektualnej do zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Myśl tę rozwinął Ibn Tufayl, znając doktrynę Avicenny. Ibn Bayya ignorował myśl, którą prezentował Ibn Sina. Ibn Tufayl myśl tę znał doskonale, jak również myśl, którą przedstawił al-Farabi, którego nasz myśliciel oskarżał o skrajny neoplatonizm. Al-Gazzali był natomiast oskarżany o skrajny alegoryzm. Sam jednak był przekonany, że istoty bytów nie można poznać na podstawie poznania zmysłowego poprzez abstrakcję. Byłby to nieuprawomocniony skok w inną płaszczyznę poznawczą i bytową. Zamiast poznawania bytu realnego, człowiek tworzy swój własny świat idei. Idee nie powinny być tworzone przez umysł ludzki, lecz odczytywane, bezpośrednio, przez intuicję. W tym aspekcie Ibn Tufayl idzie drogą myśli Awicenny. Nowością jest nakreślenie struktury tej drogi poznawczej, którą opisał w swym dziele Risala de Hayy ibn Yagzan. Menendez Pelayo uważa to dzieło za najbardziej oryginalne, a nawet dziwaczne, w calym nurcie arabskiej literatury w Andaluzji, ale też najbardziej syntetyczne i głębokie. Jest to analiza i synteza myśli od Arystotelesa od Ibn Bayya /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 171/. Był to znaczący wkład w rozwój filozofii hiszpańskiej, i realne wprowadzenie w tę myśl nurtu wschodniego falasifa. Nie znal on doktryny chrześcijańskiej, a raczaj znał ją w formie karykaturalnej, i taką krytykował. Podobnie wcześniej czynił św. Eulogiusz wobec islamu /Tamże, s. 173/. Pierwsza generacja mędrców andaluzyjskich (wieki IX-X) to, według Ibn Tufayl’a – matematycy (wraz z astronomami). Druga generacja to logicy (wieki X-XII). Autentyczni mędrcy (falasifa) pojawiają się w wieku XII. Pierwszym z nich był Ibn Bayya /Tamże, s. 174.

+ Andaluzja wieku XII Ibn Tufayl pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.

+ Andaluzja wieku XII Logika islamska wieku XII Ibn Tumlūs (1150/1165-1223) jest echem nauki Awerroesa oraz doktryny al-Farabi’ego, którego teksty często kopiuje. Zasługą jego jest podział wiedzy na trzy grupy: wiedza religijna, metodologia i propedeutyka, nauki uniwersalne. Wiedza religijna podzielona jest na kilka grup: hermeneutyka Koranu, wiedza wydobyta z tradycji, fundamenty prawa i prawo stosowane. Nauki metodologiczne to: gramatyka, leksykografia, epistolografia, retoryka, poetyka, metryka. Nauki uniwersalne: medycyna, fizyka, geometria i arytmetyka oraz astronomia, muzyka, metafizyka i logika M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Ibn ^cArabī z miasta Murcia w Andaluzji był mistykiem. Należał do bractwa sūfi. Stopnie doskonałości ascetycznej doprowadziły go do wizji ekstatycznych (światło Boże, tron Boga) i do zjednoczenia z boskim uniwersum /Tamże, s. 167/. Jego pisma tworzą prawdziwą encyklopedię filozoficzną, teologiczną, prawniczą, hagiograficzną, mistyczną, ascetyczną, literacką i poetycką /Tamże, s. 176/. Opisał on swoje przeżycia mistyczne w sposób usystematyzowany. Jego sposób myślenia był typowy dla synkretycznej szkoły neoplatońskiej w Aleksandrii /Tamże, s. 177/. Prawdziwa wiedza jest gnozą, czyli nie wynika z wysiłku rozumu ludzkiego, lecz jest owocem oświecenia Bożego /Tamże, s. 178/. Kontynuował tradycję neoplatonizmu islamskiego, podkreślając via negativa w pojmowani Boga. Byt konieczny dla człowieka jest ciemnością, absolutnie niepoznawalną /Tamże, s. 179/. Oryginalną myślą Ibn ^cArabī’ego jest wprowadzenie bytu pośredniego między nicością a istnieniem” „czysta możliwość istnienia” /Tamże, s. 181/. Nicość absolutna jest zwierciadłem Bytu absolutnego. Człowiek nie może oglądać Boga, dostrzega tylko Jego obraz, a obraz nie jest bytem realnym. Człowiek no może dojść do stwierdzenie, że Bóg jest. Dochodzi jedynie do wniosku, że Bóg może istnieć, jako przyczyna obrazu oglądanego przez człowieka. Stworzenie według niego zaistniało z woli Bożej, stworzenie nie jest konieczne /Tamże, s. 182/. Faktycznie rzeczy stworzone są obrazem idei, form w zamyśle Boga, i nie informują o Jego istocie. Zbiór idei to dusza uniwersalna świata. Zjednoczenie duchowe z boskim uniwersum idei prowadzi do prawdziwej wiedzy o świecie /Tamże, s. 184.

+ Andaluzja wieku XII Myśl arabska w Hiszpanii osiąga w wieku XII szczyt rozwoju w obu nurtach: „nurcie mistyczno-gnostyckim zapoczątkowanym w wieku X przez Ibn Masarrę oraz nurcie hellenizującym, którego inicjatorem był Ibn Badżdża w końcu wieku XI. Mistyczny nurt związany z ruchem sufich […] Nurt hellenizujący […] Ibn Tufajl był jedynie poprzednikiem wielkiego klasyka arabskiej filozofii średniowiecznej, Ibn Ruszd, którego twórczość stanowiła przełom w arabskiej tradycji, oczyszczając arystotelizm z naleciałości platońskich” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 549/. „W sprawie duszy ludzkiej Ibn Tufajl kontynuując tradycję al-Farabiego i Ibn Siny głosi istnienie intelektu czynnego jako odrębnej duchowej substancji oświecającej duszę ludzką” /Tamże, s. 550/. „Swoją teorię relacji filozofii i religii wykłada Ibn Ruszd w Traktacie rozstrzygającym. Przyjmuje, iż nie może być sprzeczności między religią i rozumem. Objawienie bowiem wymaga badania rozumowego, które nie może zaprzeczyć jego treściom” /Tamże, s. 551/. „Prowadząc ostrą polemikę przeciwko teologom muzułmańskim przyjmującym stworzenie świata z niczego albo emanację z Boga, Ibn Ruszd wykazuje, iż tworzenie świata jest czynieniem w akcie tego, co było w możności, w gruncie rzeczy należy więc do kategorii ruchu” /Tamże, s. 552/. „Ibn Ruszd obala system emanacyjny świata, obala neoplatonizującą koncepcję duszy świata czy inteligencji dającej formę materii. Akceptując hierarchię istniejącą we wszechświecie, ujmuje ją w odmienny od neoplatońskiego sposób. Już odrzucenie neoplatońskiej zasady, w myśl której z jedności pochodzi tylko jedność, stwarza inne podstawy hierarchii wszechświata: każda inteligencja zostaje podporządkowana nie tylko wyższej od niej inteligencji, ale i Pierwszej przyczynie – Bogu. Wszechświat składa się ze sfer, a każda sfera posiada inteligencję. Przyczyną ruchu każdej sfery jest pożądanie, jakie czuje sfera do jej inteligencji oraz do najwyższej inteligencji – motoru pierwszego” /Tamże, s. 554.

+ Andaluzja wieku XII Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.

+ Andaluzja wieku XII Poznanie powiązane jest z błędem, który wynika z działania wyobraźni, nie z słabości zmysłów. Wyjaśnienie błędu rozmówcy dokonuje się za pomocą dialektyki lub retoryki. Dialektyka służy do dyskusji, retoryka do przekonywania. Skutkiem jest poczucie pewności, która nie jest esencjalna i konieczna, lecz przypadłościowa, ogólna M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 76/. Poezja również jest środkiem retorycznym służącym do przekonywania. Według Awerroesa poezja jest bliższa filozofii niż baśnie, opowiadania. Mądrość ludzka rozumie różne nauki i sztuki. Jedne i drugie dzielą się na spekulatywne, praktyczne oraz instrumentalne. Nauki spekulatywne (teoria) mają za cel wiedze jako taką, nauki praktyczne służą prawidłowemu działaniu, nauki instrumentalne wspomagają i ułatwiają zdobywanie wiedzy i prawidłowe działanie. Również sztuki mają swoją teorię, swoje działanie (twórczość) i swoje narzędzia. Nauki spekulatywne Awerroes dzieli tak jak Arystoteles, na powszechne i szczegółowe /Tamże, s. 78/. Są trzy nauki uniwersalne: topika, sofistyka i filozofia pierwsza. Są dwa rodzaje nauk szczegółowych: poznanie naturalne (fizyka) oraz nauki dotyczące bytów w ich aspekcie ilościowym (matematyka). Fundamentem tego podziału jest trojaki sposób istnienia bytów poznawanych pomocą doświadczenia, empirycznie. Byty istniejące tylko realnie w materii są studiowane w naukach naturalnych (przyrodniczych), szczególnie w fizyce. Byty, które istnieją w materii, ale ich ilość jest przedmiotem innych nauk, mianowicie nauk matematycznych. Byty fundamentalne, które są zasadami pierwszymi (principia) istnieją niezależnie od materii, zajmuje się nimi metafizyka. Metafizyka bada byt jako byt, w sensie formalnym i bezpośrednim, matematyka bada ilość, a fizyka bada zmienność /Tamże, s. 79/. Stara zasada grecka mówi ex nihilo nihil, z niczego nic /Tamże, s. 81/. Formuła ex nihilo z w Księgi Machabejskiej nie jest naleciałością filozoficzną. Jest syntetycznym ujęciem, za pomocą idei filozoficznych, nauki objawionej.

+ Andaluzja wieku XII Źródło podstawowe, z którego czerpał Ibn Tufayl (wiek XII), to Abu Ali Ibn Sina, którego krytykował al-Ghazzali, a gloryfikował Ibn Tufayl, za przekazanie Hiszpanii mądrości Orientu, wyróżniając u niego warstwę przekazu filozofii greckiej od warstwy myśli własnych, oryginalnych. Ibn Sina przekazał myśl Arystotelesa oraz jego metodę, w swym dziele Kitab al-Sifa. Prawda według niego jest określana trochę inaczej, niż czynił to Arystoteles /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 174/. Ewidentny jest wpływ Awicenny na Ibn Tufayl’a. Napisał on swoje dzieło dla wykazania, w jaki sposób myśl ludzka może się rozwijać w jednostkach niezależnie od wpływu środowiska społecznego, a przy tym określić relację między filozofią a wiarą /Tamże, s. 176/. Ponieważ islamscy przywódcy religijni podejrzliwie patrzyli na filozofię, Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą mitu. W jakiś sposób wzorował się na „pismach symbolicznych”, których autorem był Ibn Sina. Zdawał sobie sprawę, że trudne zagadnienia filozoficzne nie są dostępne dla ogółu /Tamże, s. 177/. Centralną postacią jego dzieła jest Hayy ibn Yaqzan, urodzony wśród natury nieskażonej działaniem ludzi i wzrastający jako człowiek samotny, niezależny od wpływów społecznych. Ma on do dyspozycji jedynie swój własny rozum, który go prowadzi do własnych prawd. Gdy spotkał się z drugim mędrcem, którym był Absal, dostrzegł, że obaj myślą podobnie. Doszli do tej samej prawdy różnymi drogami. Kiedy chcą przekazać swoją wiedzę Salamanowi i jego podanym, wyznającym religię formalistyczną, tradycyjną, okazuje się, że jest to niemożliwe, gdyż dzieli ich od nich ogromna przepaść /Tamże, s. 178/. Jeżeli człowiek potrafi sam, swym rozumem i doświadczeniem dojść do prawd religijnych, to do czego służy religia? Doszedł do wniosku, że religia umieszcza prawdy w otoczce symboli. Lepiej jednak dochodzić do Boga bezpośrednio. Podobnie myślał reformator z czasów almohadów, Ibn Tumart, który szedł drogą „protestantyzmu” islamskiego głoszonego przez Ibn Hazma. Wierzący powinien bezpośrednio zwracać się do Objawienia, bez pośrednictwa szkół teologicznych i jurydycznych. Dlatego almohadzi ze szczególną bezwzględnością tępili sekty głoszący heterodoksję teologiczną lub jurydyczną. Pochwalali natomiast zajmowanie się ludzi uczonych filozofią /Tamże, s. 179.

+ Andaluzja wieku XIII Arystotelizm filozoficzny wieku XIII ma koloryt arabski. Filozofia Arystotelesa nie jest jeszcze narzędziem dla teologii, badana jest sama w sobie. Ogół myślicieli przyjmuje dwie prawdy: objawioną i filozoficzną (Awerroes). Awerroizm łaciński reprezentują: Siger z Brabantu, Angel de Azevedo, Gil z Orleanu, Tadeusz z Parmy, Andrzej z Chapelain i wielu innych. Wyróżniał się Boecjusz z Dacji (De vita philosophii). Arystotelizm chrześcijański łączy filozofię z Objawieniem w nowej teologii. Metafizyka, psychologia i etyka arystotelesowska połączone są z zasadami teologii chrześcijańskiej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 75. św. Bonawentura znał arystotelizm skażony przez Awerroesa. Św. Tomasz z Akwinu poznał go w postaci czystej, oryginalnej. Augustyn był platonikiem, Tomasz arystotelikiem. Platonizm rozwijał się w Niemczech, wśród uczniów św. Alberta Wielkiego, i zaowocował w mistyce (Tauler, Eckhart). Mistyka nadreńska kontynuuje nurt, który reprezentują w dziejach: Pseudo Dionizy Areopagita, Jan Szkot Eriugena, filozofia islamska, różne wersje traktatów neoplatońskich. Najbardziej wpływowa była wersja dzieła Proklosa Elementy teologii, którego autorem był Wilhelm z Moerbeke, i jej komentarz, którego autorem był Bertold z Marburga /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 77.

+ Andaluzja wieku XIII Ibn ^cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn ^cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn ^cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn ^cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn ^cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.

+ Andaluzja wieku XIII Ibn Sab^cin de Murcia (1216-1271). Wyjazd Ibn ^cArabī’ego z Andaluzji na Wschód nie zamyka neoplatonizmu andaluzyjskiego sufizmu. W młodości rozpoczął życie pustelnicze, do którego przyciągnął innych, jako swych uczniów, w pobliżu miejscowości Ceuta, w pobliżu cieśniny Gibraltarskiej /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 201/. Gubernator Ceuty zlecił mu napisania odpowiedzi na list Fryderyka II Hohenstaufa skierowany do sułtana z dynastii almohadów al-Rašīd’a (1232-1242). Odpowiedź ta stała się sławna, ale władze dopatrzyły się w niej wypowiedzi nieortodoksyjnych. Musiał opuścić miasto. Ibn Sab^cin, podobnie jak Ibn ^cArabī, udał się ostatecznie na Wschód. Jego azylem okazała się Mekka /Tamże, s. 202/. Łączył mistykę z filozofią, w syntezie neoplatońskiej, najbardziej popularnej w Hiszpanii od czasów Ibn Masarra (wiek VIII) /Tamże, s. 204/. W metafizyce zajął się istotą rzeczy, starając się odpowiedzieć na pytanie, co to jest, czym jest dana rzecz? /Tamże, s. 206/. Gnosofia (mądrość wiedzy) zachodnia po emigrowaniu Ibn ^cArabī’ego na Wschód rozwijała się nadal. Ibn ^cArabī był geniuszem, który opanował sztukę ekwilibrystyki koniecznej w poruszaniu się wśród zawiłości myśli islamskiej radykalnie monistycznej. Sunnici opierali się na tym, co ujął Al Gazzāli (al-kalām). Szyici poszli za myślą, którą rozwinął Ibn ^cArabī: mistyka połączona z filozofią oraz pobożność ludowa /Tamże, s. 211/. Sufizm andaluzyjski w wieku XIII rozwijał się w królestwie Granady, kontynuującym bogatą tradycję kultury islamskiej na Półwyspie Iberyjskim /Tamże, s. 213/.

+ Andaluzja wieku XIV Sufizm rozwijał Ibn al-Jatīb al-Salmāni urodził się w Loja w roku 1333, zmarł w roku 1375. Znane było jego dzieło, napisane po roku 1371. Jego ulubionym symbolem było drzewo. Podobnie jak w dziełach, których autorem był chrześcijanin z Majorki, niewiele wcześniejszy od niego, Rajmund Lullus /Tamże, s. 221/. Jest to drzewo miłości, którego owocem jest jedność mistyczna z Bogiem. Według Ibn al-Jaṭīb, esencja Boska rozlewa się w niebieskich substancjach niematerialnych, z których najbardziej doskonały jest Logos, obejmujący wszechświat jako Dusza Uniwersalna. Dusza ludzka zatapia się w Logosie, poznając wszechświat i Boga /Tamże, s. 225/. Wyróżnia on pięć światów stworzonych: 1) świat przyrody; 2) świat ciał niebieskich; 3) świat Tronu; 4) świat Tabla; 5) świat Cála^cme /Tamże, s. 226/. Drzewo poznania, ulubiony symbol Ibn al-Jaṭīb, zostało rozpowszechnione w epoce baroku /Tamże, s. 227/. Ibn Jaldūn (1332-1406) urodził się w Tunezji, lecz jego przodkowie pochodzili z Andaluzji. Po jego śmierci islam zachodni pogrążył się w śmierci filozoficznej. Myśl filozoficzna przestała tam istnieć /Tamże, 233/. Ibn Jaldūn jest pionierem nowożytnych nauk historycznych, prekursorem Hegla. Jego materializm historyczny znajduje się na linii myślenia, którą podjął po wielu wiekach Nitzsche. Między Augustynem i Heglem Ibn Jaldūn jest najwybitniejszym historiozofem /Tamże, s. 234/. Wydzielił on grupy społeczne, przyjmując jako kryterium prace, które wykonują jako najważniejsze: rzemieślnicy żyją w miastach, rolnicy w wioskach, nomadzi na bezkresnych terenach. Odpowiednio do tego rozróżniał on trzy kultury (cywilizacje) /Tamże, s. 242/. Opis materialny (gospodarka) ubogacony jest opisem psychologicznym każdego ludu. Mieszkańcy krajów południowych, gorących i suchych, są radośni, swobodni i nieprzewidywalni. Mieszkańcy krajów północnych, zimnych i wilgotnych, są poważni ponurzy, smutni /Tamże, s. 244/. Ibn Jaldūn zauważył też istnienie ewolucji klas społecznych /Tamże, s. 248/. Społeczeństwo idealne stanowią nomadzi w Północnej Afryce /Tamże, s. 251/. Żyją oni między dwoma krańcami imperium, które są wysoko rozwinięte kulturowo: Persja i Andaluzja. Ibn Jaldūn marzył o społeczeństwie szczęśliwym. Wiedział, ze to tylko utopia. Jego myśl przeniknięta jest smutkiem, beznadziejnym, który w całej ostrości wyrazi później Nitzsche /Tamże, s. 252.

+ Andaluzja wieku XIX Anarchizm agrarny. „Wersja anarchizmu komunistycznego proponowana przez Eryka Malatestę miała już wcześniej zwolenników na terenie Hiszpanii. Andaluzyjski „święty” anarchizmu Fermin Salvochea rozpoczął wydawanie w Kadyksie już od roku 1886 roku pisma „El Socjalista”, w którym tłumaczono utwory Kropotkina i które dość wyraźnie reprezentowało orientację prokomunistyczną. Nettlau twierdzi jednak, że większe znaczenie zyskała niewielka grupa anarchistów w Gracia w Katalonii, którym przewodził krawiec Emilio Hugas i szewc Martin Borys Javé, zmarły (śmiercią samobójczą) w więzieniu w Barcelonie w 1894 roku; Borys uważany jest za prekursora anarcho-komunizmu w Hiszpanii” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 116/. „W czasie ożywienia rewolucyjnego w początkach XX wieku (zwłaszcza podczas rewolucji 1905-1906 r.) działały liczne i aktywne grupy anarchistyczne (anarcho-komunistyczna grupa „Internacjonał”) w Warszawie, Białymstoku, w guberni piotrkowskiej i w Zagłębiu Dąbrowskim” /Tamże, s. 119/. Termin anarchie (j. francuski) nie pojawia się w słownikach XVI-XVIII wieku. Termin ten pojawił się w słowniku, którego redaktorem był F. Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de touts ses dialects de IX au XV, z roku 1881. Termin anarchie oznacza tam: desordre produit dans un Etat par l’abscence du Gouvernemenet (nieporządek spowodowany w państwie z powodu nieobecności władzy). W publicystyce oświecenia i wcześniej termin ten pojawia się nader często /Tamże, s. 119/. „Rozwój anarchizmu – począwszy od prepolitycznych, agrarnych form (jak na wsi andaluzyjskiej) – odbywa się pod wyraźnym wpływem myśli Bakuninowskiej, w kategoriach „wrogości nienawistnej”. Duchowni i ich nauki podlegali tej samej nienawiści, jak obszarnicy (i ich przedstawiciele – administratorzy) oraz jak siły policyjne państwa, chociaż księża na wsi nie dysponowali ani zbyt wielką przewagą ekonomiczną, ani przemocą fizyczną” Tamże, s. 122.

+ Andaluzja wieku XIX miejscem rozpoczęcia działań Guardia Civil. Emisariusze Bakunina w Hiszpanii to włoski inżynier Fanelli oraz z Francji Eliasz Reclus, a następnie Elizeusz Reclus i Aristydes Rey. „Historia doktryny i ruchu na Półwyspie Pirenejskim zaczyna się od tej chwili” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 89/. Fanelli spotkał się Z Anselmo Lorenzo i przez kilka dni rozmawiał z nim o ruchu anarchistycznym. „W sto lat później w dokumentacji Duruttiego, Hans Magnus Enzensberger napisze o tym wydarzeniu, że jego rezultat był błyskawiczny i sensacyjny […] nazwa: Międzynarodowe Zrzeszenie Robotników – Asociación International de Trajabadores (w skrócie AIT) będzie w Hiszpanii oznaczać bakuninowskie skrzydło Międzynarodówki, ilekroć zatem będzie się mówić o los internationales, kojarzy się to z anarchizmem” /Tamże, s. 90/. Ruch anarchistyczny znalazł w Hiszpanii wieku XIX sprzyjające warunki do rozwoju. Porównanie losów Międzynarodówki bakuninowskiej z rozwojem ruchu robotniczego w innych krajach, np. w Rosji, ale nie tylko w Rosji pozwala wyjaśnić, dlaczego tak się stało. Okazuje się, że w Hiszpanii sprzyjała temu ruchowi „awersja wobec instytucji publicznych i alienacja wobec patronującej im władzy duchowej i politycznej. Stan taki powoduje polityczną próżnię, którą się względnie łatwo wypełnia, o ile znajdzie się ktoś, kto przekaże oczekiwane treści” /Tamże, s. 91/. Protest przeciwko władzy wyrażał się między innymi w „bandytyzmie socjalnym”, który miał być obroną przed nieludzkim postępowaniem bogaczy-właścicieli ziemskich. „Gdzieś w połowie lat czterdziestych (właśnie wtedy na wsi andaluzyjskiej zjawia się Guardia Civil) bandytyzm uosabiany przez różnych naśladowców Robin Hooda (jak legendarny Curro Jimenez lub inni) przestaje być atrakcyjny, między innymi dlatego, że zamyka się w ciasnej przestrzeni lokalnej […] Ludzie powoli dochodzą do przekonania, że niesprawiedliwość nie jest sprawą ich miejscowych gnębicieli, ale że zło znajduje się gdzieś indziej, na wyższym poziomie hierarchii społecznej. Obreros conscientes wskazują odpowiedni adres. Od form prepolitycznych przechodzi się do politycznych” Tamże, s. 92.

+ Andaluzja wieku XIX Właściciele ziemscy, zwłaszcza w Andaluzji, posługiwali się swoimi przedstawicielami zwanymi caciques, własnych agentów politycznych, „Kacykizm” był środkiem odstręczania od autentycznej polityki, wyrabiał mocno osadzone postawy antypolityczne, uczył, że polityka jest ex definitione niemoralna i zła. Jako mocno zakorzeniony zwyczaj torował drogę poglądom na politykę, przyjmowanym i utrwalającym się wśród anarchistów nie tylko na wsi H01 30. „Druga Hiszpania” odwracała się plecami od państwa i od wszystkiego, co wiązało się z autorytetem instytucji publicznych H01 31. Trzeba zaznaczyć, że również Kościół był przez instytucje państwowe prześladowany, a nawet realnie niszczony. Republika hiszpańska I sprzyjała odrodzeniu kulturalnemu (renacimiento cultural). W dziedzinie oświaty działali wtedy Gumersindo de Azcárate (1840-1917), najgłośniejszy przedstawiciel „krausizmu”, głosiciel teorii mecanica vital del Estado constitucional, Francisco Giner de los Rios (1830-1915), profesor filozofii prawa na uniwersytecie madryckim, republikanin i liberał (Madariaga uważał go za swego duchowego mistrza), oraz Leopoldo Alas (1852-1901), profesor Uniwersytetu z Oviedo. Z inicjatywy tych ludzi powstała Institución Libre de Enseñanza (24 października 1876) H01 32. Juan Mendizábal (1790-1853) był „człowiekiem awansu społecznego”. Z pochodzenia Żyd i wybitny członek masonerii, zdążył przeprowadzić „kilka rzeczywiście postępowych reform” H01 38. Hiszpańscy republikanie to struktura polityczna innej rangi niż pozornie im pokrewni francuscy radykałowie tej epoki. Wychowankowie „krausizmu” i rzecznicy bojowego antyklerykalizmu, dziedzice tradycji radykalno-mieszczańskiej Ruiza Zorilli oraz idei federalistycznej Pi y Margalla wpływali niewątpliwie ideologicznie doktrynalnie na wielowarstwowe zbiorowości politykujące, które zwykło się niezbyt precyzyjnie nazywać „ludem” H01 41. Cechą charakterystyczną „ludu” była nienawiść do Kościoła i religii H01 42.

+ Andaluzja wieku XIX zależna od anarchistów chłopskich. „Anarchizm przyniósł szereg praktycznych skutków. Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, gdzie „Confederacion Nacional del Trabajo” (CNT) przerodziła się w odgrywający istotną rolę ruch masowy. Ulubioną bronią anarchistów był strajk generalny, mający na celu sparaliżowanie wszystkich działających instytucji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 893/. „Anarchiści chłopscy wywierali wpływ na mieszkańców okolic rozrzuconych po całej Europie, od Andaluzji po Ukrainę. Anarchizm był też inspiracją narodzin nowożytnego terroryzmu – tego, co jeden z wojujących działaczy włoskich, Enrico Malatesta, nazwał “propagandą czynu”. Istotą tego ruchu było przeświadczenie, że sensacyjne akty mordu czy zniszczenia zwrócą uwagę opinii publicznej na niesprawiedliwość, przełamią stanowczość polityki rządowej i złamią kręgosłup rządzącej elity. Na liście ofiar znaleźli się car Aleksander II (1881), prezydent Francji Sadi Camot (1894), cesarzowa Austrii Elżbieta (1898), premier Hiszpanii Canovas del Castillo (1897) oraz król Włoch Humbert I (1900). Te gwałtowne preludia nigdzie nie przyspieszyły nadejścia owego pokoju i harmonii, w których anarchiści widzieli swój ostateczny cel” /Tamże, s. 894/.

+ Andaluzja wieku XV Szlachta podporządkowana państwu w nowy sposób, „Naszym zdaniem, w dyskursie na temat roli Kastylii w powstaniu Hiszpanii bardziej przekonywająco brzmi teza Juliana Mariasa, według którego „Kastylia poświęciła się nie stworzeniu Hiszpanii, ale staniu się Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 145)2. Autor mówi wprost nie o kastylizacji reszty królestw, lecz o hispanizacji Kastylii. Według Mariasa, proces ten rozpoczął się wraz z małżeństwem Izabeli Kastylijskiej z Ferdynandem Aragońskim w 1469 roku, a więc kiedy oboje byli jeszcze książętami. Już wtedy zaznaczył się wpływ Ferdynanda Aragońskiego na Izabelę, a z nim, całościowa perspektywa spraw kastylijskich. Proces ten wzmógł się w okresie pięciu lat (1474-1479) wspólnych rządów w Kastylii, o czym świadczy zaprowadzenie nowych porządków w sposobie rządzenia królestwem. Przede wszystkim, podporządkowano szlachtę nowej formie państwa, zwłaszcza w Andaluzji i Galicji, a w sprawach militarnych stworzono oddziały „narodowe” do wojny z Portugalią i dla umocnienia wpływów w nowych królestwach. W rezultacie, jak pisze Julian Marias, „Kastylia z 1479 roku była już, bardziej niż królestwem średniowiecznym, fragmentem – bez wątpienia większym – Hiszpanii nowożytnej” (Ibidem, s. 146). Kluczową rolę w tym procesie hispanizacji Kastylii odegrał Ferdynand Katolicki i jego wizja jedności hiszpańskiej. Wprawdzie swój system wartości i wizje polityczne wyniósł Ferdynand z tradycji aragońskiej, ale wcześnie zrozumiał, że dla wcielenia w życie idei jedności hiszpańskiej ważniejsza jest Kastylia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 67/. „Chociaż pod koniec XV wieku Korony Kastylii i Aragonii stanowiły dwie główne potęgi Półwyspu Iberyjskiego, istniała między nimi znaczna nierównowaga. Bardziej rozległa terytorialnie była Kastylia, która zajmowała dwie trzecie powierzchni Półwyspu. Obszar Korony Aragonii stanowił zaledwie jedną trzecią terytorium Korony Kastylii. Ta ostatnia była też bardziej ludna, zamieszkiwało ją sześć, może siedem milionów mieszkańców, podczas gdy ludność Aragonii, wraz z królestwem Walencji i Majorki oraz hrabstwem Katalonii, nie przekraczała miliona (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 18)” /Tamze, s. 68/.

+ Andaluzja wieku XV Uczestniczenie nowych chrześcijan Andaluzji i Kastylii w praktykach żydowskich powszechne. Hiszpania wieku XV. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku 1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo. „Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.

+ Andaluzja wieku XVI alumbrados Fala druga ruchu pojawiła się w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w roku 1574. Los alumbrados zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz pierwszy w roku 1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani przez swoich współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji ujmujący 47 określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów. Inkwizycja miała kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados, pomimo tego, że Osuna opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer Abecedario. Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest mieszanką trzech ruchów: nawróconych (los conversos; ruch istniejący już prawie sto lat), los regocidos i przejawiający się w różnych środowiskach proces coraz większej interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669/. Inspiracją były dla nich zwłaszcza takie postaci, jak Angela de Foligno i Rajmund Llul (Raimundo Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu wynikały z używania języka typowego wcześniej dla los recogidos. Mistyka tego ruchu była nienaturalna, jak chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy boku mistyki ortodoksyjnej w złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej. Druga fala tego ruchu pojawiła się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w Andaluzji. Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z okoliczności religijnych tych czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał, pomimo prześladowań ze strony inkwizycji, i ujawnił się w nowych okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza fala podkreślała przeżywanie miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na modlitwę. Według nowej generacji los alumbrados, modlitwa jest przykazaniem Bożym, z którego wynikają i w którym są wypełniane wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest wielkim sakramentem, zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z Sewilli w roku 1623 mówili wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od mszy świętej, która w ogóle przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna jest według nich gorsza od modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los alumbrados z roku 1525 chcieli zjednoczyć się z Bogiem szybko i bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574 dokonywali wielu występków, które uważali za obojętne, wobec tego, że liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623 był czasem walki przeciwko słowom i czynom zewnętrznym, przede wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie te trzy formy były wynikiem zniekształcenia  postulatów reformy z wieku XV /Tamże, s. 672.

+ Andaluzja wieku XVI Joachim de Fiore pojawia się często w malarstwie. Dominikanin z Walencji, José M. De Garganta, zbadał metodę teologiczną kazań św. Wincentego Ferrer. Vicente Ferrer uformowany na filozofii arystotelesowskiej i na św. Tomaszu z Akwinu, znał nurty myśli swej epoki. Pierwszym źródłem było u niego Pismo Święte. Słowo wiary było dla niego ważniejsze niż słowo teologii. Zwracał uwagę na sensy biblijne, znał takie metody, jak analogia, alegoria i tropologia. Świadomy był tego, że są to metody dla teologów, a nie dla ogółu wiernych. Nieustanna lektura Biblii utrzymywała go w tradycji monastycznej /J. M. De Garganta, El metodo teológico en los sermones de san Vincente Ferrer, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 143-156, s. 147/. Lektura Apokalipsy przyczyniła się do tworzenia przez niego teologii historii, czyli refleksji nad etapami manifestowania się Boga w świecie. Dostrzega w swojej epoce znaki bliskości końca dramatu dziejów ludzkich. /Tamże, s. 151/. Wizja ta łączyła się u niego z zatroskaniem o stan aktualny Kościoła, który wymagał głębokiej reformy. W tym podobny był do Joachima de Fiore. Myśl Joachima podejmowana przez potomnych, osiągnęła kulminację w wieku XIV, zanikła w wieku XVI. Ferrer znajdował się w tym nurcie profetycznym, reformatorskim, przestrzegając przed Antychrystem, który działa w świecie. Kaznodziejstwo łączył on z pracą teologiczną, kładąc nacisk na eschatologię. Jego umiłowanym tematem były znaki zbliżania się końca świata /Tamże, s. 152/. Wincenty Ferrer korzystał z dzieła dominikanina z XIII wieku, Gerardo Frechet, pt. Vitae Fratrum, który z wielkim szacunkiem pisał o Joachimie de Fiore, założycielu Orden de Flora. Szanowali go wszyscy dominikanie. Jego postać pojawia się często w malarstwie w Andaluzji wieków XVI i XVII. Wpłynął też na Wincentego Ferrer /Tamże, s. 153.

+ Andaluzja wieku XVI Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Sewilli. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.

+ Andaluzja wieku XVI Walka mię­dzy stronnictwami karmelitów była mniej zażarta. „Czując się ogromnie wycieńczony i nie widząc żadnych przesłanek, które zapowiadałby moż­liwość rychłego zwolnienia, podjął desperacką próbę ucieczki. Po niemal cudownym wy­dos­taniu się z więzienia skierował swe kroki wprost do toledańskiego klasztoru Karmelitanek Bo­sych. To właśnie one są pierwszymi odbiorcami jego liryk, które – już umyty i najedzony – dek­lamuje im jeszcze tego samego wieczoru w kościele. Ponieważ klasztor nie był dla Jana naj­bezpieczniejszym miejscem, siostry znalazły mu bezpieczne schronienie w szpitalu Świę­te­go Krzyża, gdzie administratorem był zaprzyjaźniony z nimi Pedro González de Mendoza. Tam Jan przebywał, dochodząc do zdrowia ponad miesiąc, po czym nie mogąc już znieść bez­czynności, udał się na zgromadzenie kapitulne karmelitów bosych w Almodóvar del Cam­po (Ciudad Real). Współbracia, którzy nie mieli dotąd żadnych informacji o jego losie, przy­ję­li go z otwartymi rękami. Po zakończeniu zjazdu wyruszył do Andaluzji, gdzie walka mię­dzy zakonnymi stronnictwami była mniej zażarta i gdzie mógł żyć spokojnie z dala od swych prześ­ladowców. Na południu spędził kolejnych – bardzo aktywnych i obfitujących w liczne pod­róże – dziesięć lat swojego życia (1578-1588). Najpierw był przełożonym klasztoru w El Cal­vario (1578-1579), potem założycielem nowego kolegium karmelitańskiego w Baeza (1579-1582), trzykrotnie wybranym na przeora Granady (1582-1585 i 1587-1588) oraz na wi­ka­riusza prowincjonalnego Andaluzji (1585-1587)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 61.

+ Andaluzja wieku XVII alumbrados znani w Hiszpanii już w wieku XVI, działali również w wieku XVII. Dnia 9 maja 1623 roku kardynał Andrés Pacheco, arcybiskup Sewilli i inkwizytor generalny, potępił 76 tez nieortodoksyjnych głoszonych przez oświeconych. Pierwsza większa grupa działała w roku 1525 w Toledo, później w latach 1570-1579 w miejscowości Llarena, a wreszcie w roku 1623 w Andaluzji. Odrzucali oni wszelkie pośrednictwo łączące człowieka z Bogiem, w tym sakramenty i w ogóle Kościół. Człowiek według nich kontaktuje się z Bogiem bezpośrednio, poprzez modlitwę wewnętrzną /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 271/. Uważali siebie za bezgrzesznych, już zbawionych. Byli podobni do ruchu pietystów w protestantyzmie. Było ich niewielu, jednak ich poglądy były znaczące w historii duchowości hiszpańskiej, jako nieustanne zagrożenie /Tamże, s. 272/. Mistycy ortodoksyjni chcieli zachować integralność człowieka, dowartościowując ciało ludzkie. Nurty nieortodoksyjne zmusiły teologów ortodoksyjnych do udoskonalenia ich wypowiedzi /Tamże, s. 273/. Inny nurt stanowili perfekcjoniści, powiązani z mistyką nadreńską. Byli oni prekursorami idealizmu głoszonego przez Leibniza. Głosili oni, że najdoskonalsza jest bezpośrednia jedność z prawdą niestworzoną, czyli z Bogiem. Doskonałość polega na wyłączeniu się z wszystkich działań wewnętrznych i zewnętrznych. Odmianą tego nurtu stanowi kwietyzm /Tamże, s. 274/. Punktem wyjścia kwietyzmu jest dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówiąca o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu. W drugim wydaniu autor zrezygnował z formuł typu „czysty duch” /Tamże, s. 275.

+ Andaluzja wieku XX anarchistyczna „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska,  z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.

+ Andaluzja wieku XX Filozofia islamska. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Andaluzja wieku XX Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Wieczorem, dnia 11 maja 1931, niebo nad Madrytem było przesłonięte chmurą dymu. Kończył się dzień. Zbrodnia została bezkarna. Nad miastem unosiły się kłęby dymu, jak nad Warszawą we wrześniu 1939 i roku 1944. A był to dopiero początek. Pożar rozprzestrzenił się na inne miasta, szczególnie na miasta Andaluzji. Nocą 11 maja tłum opanował ulice Sewilli. Gubernator chciał uspokoić ludzi apelując do rozsądku i poczucia demokracji, oskarżając jednocześnie monarchistów o spowodowanie wypadków w Madrycie. Na próżno. Najpierw spalono szkołę prowadzoną przez Jezuitów, następnie inne szkoły prowadzone przez zakony i świątynie. Niszczono przede wszystkim miejsca, które były najbardziej szanowane przez prostych, ubogich ludzi, aby wyrwać im wiarę z serca. Niszczono zabytki, pamiątki hiszpańskiej kultury J. Arrrarás, Historia de la Cruzada, Vol. I., Tom III, s. 331.

+ Andaluzja wieku XX monarchistyczna Karliści z Nawarry zwolennikami monarchii w roku 1931. Również różne ich nurty zaczęły się scalać. Zwłaszcza wtedy, gdy pisarz Víctor Pradera założył nowe czasopismo „El siglo futuro” wychodzące w Madrycie. Wielu karlistów zaczęło pojawiać się w warstwie średniej w Sewilli. Adwokat andaluzyjski Manuel Fal Conde zaczął zbierać pieniądze i organizować ludzi. Kiedy umarł książę Jaime na czele karlistów stanął Alfonso Carlos, pretendent do hiszpańskiego tronu. Zerwano kontakty z monarchistami, zwolennikami obalonego króla Alfonsa XIII /Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 120/. Centrum karlistów stanowiła Nawarra, kraj tradycyjnie katolicki. Reformy antyklerykalne spowodowały tam wielkie oburzenie. Karliści byli wrogo nastawieni do modernizmu, do nowinek. Byli zdecydowanymi wrogami liberalizmu, mającego swe korzenie w rewolucji francuskiej. Podobnie jak anarchiści, karliści mieli nadzieję, że pistolet i encyklopedia przyniesie im lepszy świat dobrobytu i wolności. Byli ludźmi pobożnymi ale też miłującymi wiedzę i potrafili walczyć o swoją wolność obywatelską i wolność religijną /Tamże, s. 121; Na temat bojowości karlistów: Luis Redondo i Juan Zayala, El Requeté, Barcelona 1957, s. 250; Na temat filozoficznych utopii politycznych można się wiele dowiedzieć z powieści Víctor Pradera, El nuevo Estado, Madrid 1941, s. 271. Nowa Hiszpania sięgać powinna według niego do tradycji państwowych czasów po rekonkwiście/. Zawarcie paktu pomiędzy ugrupowaniami monarchistycznymi nie uszło uwagi republikańskiemu rządowi. Najsilniej zareagował Indalecio Prieto, który zorganizował konferencję w jednym z madryckich teatrów 6 grudnia. Powiedział on: „Reakcja hiszpańska, którą nie możemy uważać za rozwiązaną, pokonaną, zniszczoną; reakcja hiszpańska jest silniejsza niż hiszpańskie partie republikańskie...i tutaj trzeba podjąć bardzo szybko wielką batalię w olśniewający sposób; elementy reakcyjne i klerykalne przeciwko partii socjalistycznej. Gdy nadejdzie ta wielka bitwa, aktualne partie republikańskie znikną, rozpłyną się” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 283.

+ Andaluzja wieku XX Socjaliści pokonani w wyborach do parlamentu hiszpańskiego w roku 1933 nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).

+ Andaluzja Ziemia posiadana przez wielkich latyfundystów a robotnicy rolni żyli w nędzy. Republika hiszpańska II W latach 30-tych wieku XX w Hiszpanii narastało wiele klasycznych problemów agrarnych. Na północy Hiszpanii było wiele małych gospodarstw rolnych, które nie mogły wyżywić rodzinę. Na południu (Andaluzja i Extremadura) ziemia była w posiadaniu wielkich latyfundystów a robotnicy rolni żyli w nędzy. Ziemia należąca kiedyś do Kościoła, która dawała pokarm dla biednych i utrzymywała liczne szpitale, przytułki dla biedoty, została w XIX brutalnie zrabowana przez władze państwowe i sprzedana wielkim obszarnikom albo bogatym kapitalistom. Odtąd sytuacja ludu stała się nie do zniesienia. Większość użytków rolnych należała nie do szlachty, lecz do hiszpańskiej burżuazji. W latach 30-tych załamała się emigracja do Ameryki. Dlatego narastała w kraju liczba bezrobotnych (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 102). Prawo „Términos Municupales” zakazywało zatrudniania robotników rolnych z innych rejonów, aby nie zabierali miejsc pracy miejscowym. Wskutek tego wielu robotników rolnych z wiejskich terenów gdzie było ich zbyt wielu, udawało się na poszukiwanie pracy do miast. Nie uczyniono jednak nic dla zmiany struktury społecznej i gospodarczej na terenach rolnych (Tamże, s. 105). Robotnicy rolni zaczęli grupować się w wiejskich sekcjach UGT i FNTT (Federación Nacional de Trabajadores de la Tierra – Federacja narodowa robotników rolnych). Wskutek tego w roku 1932 było 450.000 członków partii socjalistycznej. Dzięki temu po raz pierwszy socjaliści przewyższyli liczbowo anarchistów. Ponieważ połowę UGT stanowili robotnicy rolni, sam związek zawodowy zmienił swoje oblicze. Do tej pory związek zawodowy socjalistów złożony był z robotników fabrycznych, którzy byli praktyczni i zdyscyplinowani. Odtąd stał się terenem braku dyscypliny. Pojawiły się tendencje milenarystyczne, w których lud jawił się jako mesjasz i zbawiciel. Jednocześnie w latach 1931-33 zarobki robotników podwoiły się. Ministrem rolnictwa był w roku 1932 Marcelino Domingo, który na rolnictwie w ogóle się nie znał (Tamże, s. 106).

+ Andaluzja Ziemia w posiadaniu wielkich latyfundystów a robotnicy rolni żyli w nędzy. Republika hiszpańska II W latach 30-tych wieku XX w Hiszpanii narastało wiele klasycznych problemów agrarnych. Na północy Hiszpanii było wiele małych gospodarstw rolnych, które nie mogły wyżywić rodzinę. Na południu (Andaluzja i Extremadura) ziemia była w posiadaniu wielkich latyfundystów a robotnicy rolni żyli w nędzy. Ziemia należąca kiedyś do Kościoła, która dawała pokarm dla biednych i utrzymywała liczne szpitale, przytułki dla biedoty, została w XIX brutalnie zrabowana przez władze państwowe i sprzedana wielkim obszarnikom albo bogatym kapitalistom. Odtąd sytuacja ludu stała się nie do zniesienia. Większość użytków rolnych należała nie do szlachty, lecz do hiszpańskiej burżuazji. W latach 30-tych załamała się emigracja do Ameryki. Dlatego narastała w kraju liczba bezrobotnych (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 102). Prawo „Términos Municupales” zakazywało zatrudniania robotników rolnych z innych rejonów, aby nie zabierali miejsc pracy miejscowym. Wskutek tego wielu robotników rolnych z wiejskich terenów gdzie było ich zbyt wielu, udawało się na poszukiwanie pracy do miast. Nie uczyniono jednak nic dla zmiany struktury społecznej i gospodarczej na terenach rolnych (Tamże, s. 105). Robotnicy rolni zaczęli grupować się w wiejskich sekcjach UGT i FNTT (Federación Nacional de Trabajadores de la Tierra – Federacja narodowa robotników rolnych). Wskutek tego w roku 1932 było 450.000 członków partii socjalistycznej. Dzięki temu po raz pierwszy socjaliści przewyższyli liczbowo anarchistów. Ponieważ połowę UGT stanowili robotnicy rolni, sam związek zawodowy zmienił swoje oblicze. Do tej pory związek zawodowy socjalistów złożony był z robotników fabrycznych, którzy byli praktyczni i zdyscyplinowani. Odtąd stał się terenem braku dyscypliny. Pojawiły się tendencje milenarystyczne, w których lud jawił się jako mesjasz i zbawiciel. Jednocześnie w latach 1931-33 zarobki robotników podwoiły się. Ministrem rolnictwa był w roku 1932 Marcelino Domingo, który na rolnictwie w ogóle się nie znał (Tamże, s. 106).

+ Andaluzja zmieniła opcję od popierania komunizmu do wrogości wobec komunizmu. „Jest uderzająca różnica pomiędzy atmosferą duchowo-narodową hiszpańskiej północy a narodowo-hiszpańskiego południa. Północ to kraj, który jak jeden mąż chwycił za broń w świętej wojnie, który porwał się w religijnej i narodowe ekstazie do walki z siłami Antychrysta. Południe to jest kraj, którym z takimi samymi uczuciami, a przy tym może z większym jeszcze bohaterstwem, z konkwistadorskim zuchwalstwem w rzucaniu się w dziecięciu na tysiąc, z iście kawalerską brawurą i fantazją – walczy jedynie mniejszość, a ogół się tej walce z zaciekawieniem, ale i z obojętny chłodem przygląda” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 86/. „Trzy fakty wpłynęły na zmianę nastrojów ludności tej jeszcze tak niedawno zupełnie czerwonej dzielnicy. Po pierwsze obóz „czerwony” jest tu dziś zupełnie pozbawiony przywódców i działaczy. Cała niemal Andaluzja była pierwotnie w ręku „czerwonych”, „czerwoni” działacze mieli zarówno czas na to by popełnić szereg kompromitujących ich wobec narodowców zbrodni, jak i na to, by wraz z wojskami czerwonymi w porę się w bezpieczne miejsce wycofać. Większość czerwonych działaczy uciekła w obszar będący dotąd pod władzą czerwonych, a ci, ci pozostali na miejscu, zostali następnie przez narodowców rozstrzelani, bo mieli na sumieniu winy, których nawet najłagodniejszy i najliberalniejszy rząd nie mógłby puścić płazem. – Tak więc masy dawnych sympatyków partii czerwonych zostały pozbawione przywódców i agitatorów, którzy je w „czerwonych” nastrojach utwierdzali. Rządy czerwone skompromitowały się w oczach ludności. Okres rządów czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw. Początkowo i najszersze masy wciągnięte zostały w nastrój krwawego delirium. Ale gdy pierwszy szał minął, dość łatwo zdały sobie one z tego spraw, że rządy „czerwonych” nic im nie dały, że nie poprawiły położenia ubogiej ludności, że przeciwnie popełniły szereg krzyczących niesprawiedliwości i niegodziwości. Co więcej, „czerwoni” przywódcy zrazili do siebie ludność tym, że po tym wszystkim, co zrobili – uciekli w bezpieczne miejsce, a obałamuconą ludność pozostawili na łasce losu i narazili na represje. Chłop czy robotnik Andaluzyjski, wnioskując z niepowodzenia krótkotrwałego „czerwonego” eksperymentu uważa teraz, że eksperyment ten był czymś, co sprzeciwia się normalnemu porządkowi rzeczy, i jest zły na tych którzy go do tego eksperymentu popchnęli” /Tamże, s. 87/. „Tłum andaluzyjski tak samo podlega dziś sugestii nacjonalistycznej i wciągany jest w trans zbiorowych nastrojów narodowych jak poprzednio żył w transie czerwonym” /Tamże, s. 88.

+ Andaluzja zniszczona kompletnie podczas Republiki hiszpańskiej II. Przez hiszpańskie wsie przeszedł apokaliptyczny huragan dewastacji, pozostawiając po sobie ruinę i spustoszenie. Wszyscy rolnicy stanęli w obliczu bankructwa i nędzy. Narastał głód. Własność ziemi była uważana przez anarchistów za zbrodnię. Rolnik posiadający ziemię był przez nich uważany za złodzieja, a chłopi chcieli posiadać ziemię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162). Wszystko było niszczone: wycinano drzewa, zabijano bydło, palono zboże, niszczono maszyny rolnicze. Zgodnie z planem podjętym w Domach Ludowych i w gminnych radach narodowych opanowanych przez anarchistów. W wielu miejscach na czele bandy niszczycieli stał miejscowy burmistrz. Napady były połączone z morderstwami. Rolnicy słali prośby o pomoc, alarmowali władze. W rejonie Badajoz czas republiki doprowadził do zniszczenia 65% hodowli bydła. Podobnie było w innych regionach (Tamże, s. 163). Juan Ventosa na konferencji w Madrycie 7 maja wołał: „nasi rządzący otrzymują sugestie z Rosji i kroczą drogą Lenina” Melquiades Álvarez dnia 14 maja głosił, że polityka agrarna prowadzi republikę na skraj przepaści. Podnosiły się coraz liczniejsze głosy przeciwko ministrowi rolnictwa i sami jego towarzysze uznali, że wszystkie kłopoty wynikają z jego nieudolności. Minister rolnictwa. Marcelino Domingo, był tylko marionetką w rękach swej partii. Nie znał się absolutnie na rolnictwie (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939, s. 39). Reforma rolnictwa wymagała kapitału jednego miliarda peset. Rząd nie dysponował tak wielkimi funduszami. Wszystko wymagało pieniędzy. Na samochody rządowe wydano w roku 1925 około pół miliona, w roku 1933 czternaście milionów peset. Przemysł znajdował się również w sytuacji tragicznej. Rząd pomagał w rozwoju propagandy anty kapitalistycznej. Mniejsze i wielkie przedsiębiorstwa zaczęły coraz częściej bankrutować. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną (J. Arrarás, Historia…, s. 164).

+ Andaluzja. Drogą okrężną, przez Bagdad i Andaluzję, dotarły do średniowiecznej Europy platońskie idee, które zrodziły między innymi nurty fenomenologiczne, sartrowski egzystencjalizm i wiele innych. Podobnie jak Platon, również filozofowie XX wieku nie wyjaśniają, skąd wzięły się idee. Czy pełnią one rolę Absolutu, czy raczej, będąc mnogie, są z natury emanatem czegoś-kogoś. W7 17

+ Andaluzji Seneca oznacza mądrość polegającą na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.

+ Andaluzyjczyk Primo de Rivera Miguel dyktatorem Hiszpanii od roku 1923. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne pod wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Andazluzja wieku XIII Awerroes „Zadajmy tytułowe pytanie: czy Awerroes był awerroistą? Przeciwnikiem łączenia filozofii Ibn Ruszda z poglądami propagowanymi przez awerroistów był między innymi Fernand Van Steenberghen (1904-1993), profesor Katolickiego Uniwersytetu Lowańskiego, uczeń Étienne’a Gilsona (Z którym zresztą często polemizował). Tenże dominikanin uważał, że używanie terminu „awerroizm łaciński” w odniesieniu do zjawisk naukowych XIII-wiecznego Paryża, jest błędem. Steenberghen wskazywał na argumentację Tomasza z Akwinu, który mówiąc o Sigerze, widział go jako naśladowcę Arystotelesa, a nie Awerroesa. Z kolei Bonawentura awerroistyczny błąd determinizmu miał przypisywać Arabom w ogólności, a nie samemu Awerroesowi. Potępioną doktrynę jedności intelektu Doktor Seraficki przypisywał zaś nie Komentatorowi, ale samemu Arystotelesowi, co pokazuje, że powyższego błędu nie łączono z andaluzyjskim myślicielem. Teoria „podwójnej prawdy”, jak uważał lowański profesor, także nie powinna być łączona ani z Sigerem, ani z Awerroesem, gdyż obaj ją odrzucali. Dodać również należy – idąc za argumentacją Steenberghena, - że mimo iż Awerroes był Komentatorem Arystotelesa także dla Bonawentury, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, to żaden z nich nie może być uważany za ucznia muzułmańskiego filozofa (Por. F. van Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, tłum. z franc. E. I. Zieliński, Lublin 2005, 337-342). Podobnie możemy odnieść powyższe twierdzenia do innego awerroisty - Boecjusza z Dacji. Jego nauka o wieczności świata pokrywała się z wykładnią zaproponowaną przez Tomasza z Akwinu. Wydaje się, że Boecjusz nie atakował teologii, domagał się jedynie autonomii dla filozofii jako nauki. I nie jest to raczej wpływ Awerroesa, ale raczej wynik ogólnego rozwoju naukowego XIII wieku. Wprawdzie niektóre tezy potępione w 1277 roku odnosiły się do Boecjusza, ale można zastana wiać się, czy „oskarżony” został dobrze zrozumiany” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 82/. „Podobnie jeśli chodzi o Sigera, nie da się dowieść, że głosił on teorię „podwójnej prawdy”. Zapewne trudno ostatecznie osądzić, na ile poglądy Boecjusza z Dacji były poprawnie odczytane, nie mamy bowiem dostępu do jego nauczania ustnego oraz pism, które nie są znane współczesnym badaczom” /Tamże, s. 83/.

+ Andegaweni Ród królewski średniowieczny wywodzący się z zakątków prowincjonalnych Europy „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Andegawenia zagarnięta przez króla francuskiego w wieku XIII. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Andegawenowie tron polski objęli po wymarciu Piastów w Polsce (1370). Polska wieku XV: polityka i gospodarka. „Doba Jagiełły stanowi pewną cezurę. Po wymarciu Przemyślidów w Czechach (1306) i Piastów w Polsce (1370) trony objęły rody obce: Luksemburgowie w Czechach i na Węgrzech, Andegawenowie w Polsce, a po nich Jagiełło. Czechy dostały się pod silne wpływy niemieckie. Andegawenowie na Węgrzech dążyli do stworzenia państwa wielonarodowego od Tatr po Bałkany (z Serbią, Chorwacją), na podobieństwo dawnej Res Publica Europea. Wkrótce jednak państwem tym zawładnęli Luksemburgowie, którzy czuli się wyłącznymi właścicielami państwa” Wewnątrz państwa polskiego za czasów Kazimierza Wielkiego przeważała ludność polska. Tylko na południowym wschodzie byli wołoscy monadzi, a w miastach Niemcy, Żydzi, na południu – Ormianie. Było to więc jeszcze państwo oparte na bazie etnicznej. Jagiełło utworzy państwo wielonarodowościowe, znowu na wzór Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 140/. „Druga połowa wieku XIV i wiek XV to rozwój osadnictwa, produkcji rolnej i rzemieślniczej oraz intensyfikacji wymiany, lokacji wsi na prawie niemieckim, rozwoju miast, no i początki folwarku. Zaczynało się przekształcanie wsi włościańskich na folwarczne; zniesienie sołectw, usuwanie kmieci z ziemi dobrej na nieużytki, obowiązek pracy u pana (pańszczyzna). Ogólny feudalizm przechodził w początki kapitalizmu: praca nakładcza (w obcym zakładzie), robotnicy najemni, kapitał bankowy, ekspansja ekonomiczna wraz z całą Europą. Polska nie miała wielkich miast, jak Europa Zachodnia, miała raczej charakter rolniczy, ale w Europie było zapotrzebowanie na jej zboże, produkty rolne i leśne. I tak przy przemysłowym Zachodzie wyrastał rolniczy Wschód i podczas gdy przemysł wypierał religijność, przynajmniej tradycyjną, to rolnictwo ja umacniało. I podczas gdy na Zachodzie wybuchały raz po raz bunty społeczne i chłopskie: żakieria we Francji (1358), powstanie Wata Tylera (1381) w Anglii, wystąpienie Dolcina (1303) w Lombardii, ponadto ruch begardów, wyklefityzm i husytyzm, to w Polsce były tylko dalekie echa tych zdarzeń” /Tamże, s. 141.

+ Anderegg Johannes Fikcja i komunikacja „Za oznaczeniem „tekst rzeczowy” nie kryje się pogląd, że chodzi o „rzeczowy [sachlich]” komunikat; także teksty polemiczne i emocjonalne – od pamfletu do listu miłosnego – mogą mieć charakter tekstu rzeczowego, arbitralna (Przypis 1: W każdym razie określenie „tekst rzeczowy” wydaje się odpowiedniejsze dla zapobieżenia nieporozumieniom niż np. ostatnio często używana pretensjonalna przydawka „wyjaśniający [expositorisch]”, czy naładowana wartościowaniem estetycznym „niepoetycki” lub tak samo wątpliwa „niefikcjonalny”, przy czym zresztą te dwie ostatnie, stosownie do swej zawartości, wydają się zakładać wyjaśnienie pojęcia, które dopiero tworzą) nazwa mówi tylko, że do tak oznaczonego tekstu odnosi się [...] model stosunków komunikacji. Także przy określeniu „tekst fikcyjny” chodzi o arbitralne pojęcie pomocnicze, które nie mówi o niczym więcej, jak o tym, że odnośny tekst pod względem komunikacyjnym odpowiada jednemu z modeli stosunków komunikacji. Trafne wydaje się określenie „tekst fikcyjny”, ponieważ istnieje podejrzenie, iż tak zamierzone nowe określenie odnosiłoby się do większości tekstów, które także przy całkiem innych i ewentualnie mniej refleksyjnych sposobach określania i definiowania oznaczane byłyby jako fikcyjne. Obrana tutaj droga okazuje się zatem celowa dzięki możności zastosowania modeli. W następnych rozdziałach zostaną naszkicowane dwa różne modele , [...] które wprawdzie w głównych punktach do tego stopnia ze sobą się zgadzają, że można te oba modele określić jako odnoszące się do fikcji, zarazem przecież w zasadniczy sposób dają się rozróżnić i stosownie do tego umożliwiają uporządkowanie różnych tekstów lub ich części. Nie mam wcale zamiaru wywołać wrażenia, że dzięki nim można kompletnie pokryć cały obszar prozy „artystycznej” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 256/.

+ Anderegg Johannes Fikcja i komunikacja: „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.

+ Anderegg Johannes Tekst fikcyjny zawiera treść fikcyjną oraz kod umożliwiający zrozumienie jej sensu. „Z pewnością wielokrotna lektura prowadzi do lepszego zrozumienia tego, na co poprzednio nie zwrócono uwagi lub co nie zostało zrozumiane. Jednakże co się tyczy zrozumienia tekstu w aspekcie czasowym, to czytamy – abstrahując od kilku przypadków, które zostaną jeszcze rozpatrzone – zawsze tak, jakbyśmy czytali po raz pierwszy, ponieważ podczas wielokrotnej lektury tekstu fikcyjnego znajdujemy się zawsze na poziomie aktualnej komunikacji. Znajomość zakończenia jakiejś historii nie wpływa na „przeżycie teraźniejszości [Gegenwartserlebnis]” lektury, gdyż wprawdzie wiedza ta przenika do naszej pamięci, ale właśnie jako zasadnicza daje się przypomnieć – choć jako tylko pozbawiona zastosowania wiedza o fikcji – jest ona częścią owego obszaru odniesienia i jego struktury czasowej, z których aktualizacji czytelnik rezygnuje przy lekturze zmierzającej do nawiązania komunikacji. Walory i stylistyczny urok tekstu fikcyjnego poznajemy dopiero przy wielokrotnej lekturze. Niektóre kunsztowne sploty stają się widoczne dla tego, kto już zna tekst, a byłoby arogancją odmawiać normalnemu czytelnikowi skłonności i zainteresowań do tego rodzaju środków sztuki. Oznacza to jednakże, że czytelnik tekstu fikcyjnego podczas lektury zmierzającej do nawiązania komunikacji znajduje się w osobliwej sytuacji rozszczepienia jaźni, [...]. Wprawdzie rezygnuje on z aktualizacji swego obszaru odniesienia, ponieważ zawsze stoi tylko na poziomie każdorazowego komunikatu, jednakże wie więcej, niż mógłby wiedzieć przy całkowitym wyłączeniu swoich doświadczeń. Czytelnik tekstów fikcyjnych nie zainteresowany komunikacją pozostaje uwięziony w swoim obszarze odniesienia. Będzie on traktować tekst jako błahą fantazję, z co najwyżej przypadkową zawartością prawdy. Natomiast naiwny czytelnik tak dalece się zapomina, że w pewnym stopniu wchodzi w fikcję i zatraca orientację. Między staniem całkowicie na uboczu a nieprzytomną identyfikacją wydaje się znajdować postawa, która dostosowana jest do komunikacji tekstów fikcyjnych. Znamionują ją wyłącznie pola odniesienia, jeżeli określają je czynniki leżące poza fikcją, zarazem jednak świadomość tego wszystkiego – należy tu zwłaszcza działanie środków stylistycznych - od czego zależy ukonstytuowanie się fikcyjnego obszaru odniesienia” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 263/.

+ Anderman posługiwał się językiem groteski „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.

+ Andersen bajka Cień „Zbuntowany Cień uczonego w bajce Andersena Cień opuszcza swego pana, dochodzi do majątku i zaszczytów, sprowadza uczonego do roli swego cienia, a na koniec każe go zabić, aby nie wyszło na jaw, kto kim jest naprawdę. Cień śmierci – życie. „Noc, cień światła” (Atalanta w Kalidonie, Chorus albo Ch. Swinburne'a). „Żyjący w cieniu”, nm. Die im Schatten leben – górnicy. (Tytuł tragedii górniczej Emila Rosenowa, 1871-1904). Chodzić, wyglądać jak cień – być bladym, wycieńczonym. Cienie pod oczami sińce, ciemne plamy. Cień rzucać na kogoś, na czyjś charakter, na coś rzucać podejrzenie, szkodzić dobremu imieniu, uwłaczać komuś, czemuś. Cień – ulotność, nietrwałość, nierealność, zmienność. Cień z kogoś pozostał – ktoś zmarniał, wychudł, zmizerniał. Łapać (chwytać) cień – czynić rzecz bezużyteczną, daremną. Nie ma w tym cienia prawdy, nie ma w tym cienia złości – ani trochę, ani odrobiny. Przeskoczyć przez swój cień, nm. űber Seine Schatten springen – dokonać rzeczy niemożliwej. Światła i cienie – jasne i ciemne, dobre i złe strony czegoś. Trzymać się w cieniu – na uboczu, nie na widoku. Usuwać się w cień, schodzić w cień – na dalszy plan. Walczyć z własnym cieniem – zwalczać urojonego wroga: borykać się z przywidzeniami; nadaremnie się wysilać albo podniecać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 48/.

+ Andersen C. D. Odkrycie elektronu dodatniego w roku 1932 w promieniach kosmicznych, pozytron, pierwsza odkryta antycząstka. „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Andersen J. Różokrzyżowcy kontynuowali Renesans rozwijając go, przechodząc w epokę oświecenia. „Reinterpretując, zarazem syntetyzując w jeden system rozliczne wątki myśli Renesansu: filozofii neoplatońskiej, hermetyzmu, filozofii przyrody i w końcu reformacji luterańskiej, „starsze”, to znaczy pierwsze pokolenie Różokrzyżowców ogłosić mogło swój program „generalnej reformacji całego szerokiego świata”. Anonimowe wystąpienia organizatora ruchu, pastora z Tybingi Joanna Valentina Andreaego miały miejsce w latach 1614-1616; spotkały się z silnym i szerokim oddźwiękiem wskazującym, iż program zaprezentowany w manifestach Fama i Confessio oraz w powieści Chymische Hochzetit dotknął ważnych problemów współczesności. Enuncjacje rzekomego tajnego bractwa uczonych, czytane i komentowane nie tylko w Niemczech, lecz także we Francji, Anglii, Holandii, Polsce i czechach, wywołały szeroki ruch intelektualny, przez współczesnych nazwany „manią Różokrzyżowców”. Owa, nieszkodliwa raczej „mania” spowodowała, że pierwotny program kręgu przyjaciół z Tybingi uległ znacznym modyfikacjom: w kierunku ściśle alchemiczno-hermetycznym oraz w kierunku związanym z projektem powołania międzynarodowej akademii nauk. Nurty te, rozwijając się zwłaszcza na terenie Wysp Brytyjskich, dały praktyczne owoce, inspirując loże wolnomularskie nowego typu, a także działania twórców londyńskiego The Royal Society, pierwszej brytyjskiej akademii nauk (1660-1662)”. Drugi nurt związany jest z „angielskimi początkami ruchu wolnomularstwa spekulatywnego i powstaniem systemu ukonstytuowanej w 1717 r. Wielkiej Loży Londynu (tzw. The Premier Grand Lodge), która obejmowała trzy loże londyńskie i lożę Westminster. Podstawę organizacyjną i ideową tej części ruchu stanowiły opublikowane w 1723 r. The Constitutions of the Free and Accepted Masons autorstwa pastora prezbiteriańskiego Jamesa Andersena. Konstytucje Wielkiej Loży Londynu uzupełnione zostały i zmienione w edycji drugiej z 1738 r. – tworząc kanon trójstopniowej brytyjskiej masonerii zwanej błękitną lub świętojańską” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 18.

+ Anderson autorem konstytucji masońskiej. „Łączą się oni ze względów towarzyskich, zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę bez poważnego celu (…) Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i dobroduszni ludzie muszą się czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem potępień papieskich i zostają zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu społecznego” /H. Thurston T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie odmienny był charakter francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka masonerii kontynentalnej” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 26/. „Autorem pierwszego programowego manifestu francuskiego wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par Francji, książę Louis de Pardaillan de Gondrin d’Antin, powołany na stanowisko Wielkiego Mistrza w 1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii, zrodzony na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawał się coraz bardziej konserwatywny, a elementy religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim odgrywać coraz większą rolę (odejście od liberalnych zasad pierwszego wydania konstytucji). Francuskie wolnomularstwo natomiast liberalizowało się stopniowo. […] W przeddzień Wielkiej Rewolucji Francuskiej wolnomularstwo stało się już we Francji potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez racji Henri Martin pisze, że „masoneria była laboratorium rewolucji” /H. Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535, cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya, Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ wolnomularstwa na wielką rewolucję był raczej wynikiem całej wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne wolnomularstwo współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach przygotowało jej doktryny, nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […] Nie da się zaprzeczyć, że w warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe dyskusje na tematy, które w życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.

+ Anderson B. W. Stworzenie świata w Piśmie Świętym. Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewan­gelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospet­tiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W spo­sób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Au­gustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czego­kolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „później­szego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.

+ Anderson J. autorem Constitutions Masoneria powiązana z racjonalizmem. „Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. Tezę taką prezentują […] w Polsce głównie Leon Chajn, Maria Ossowska i Józef Ujejski. Wymienieni autorzy wskazują na deistyczne podłoże głównego manifestu wczesnego wolnomularstwa angielskiego – Constitutions Jamesa Andersona (ok. 1680-1739), opublikowanych z inicjatywy wielkiego mistrza Pierwszej Wielkiej Loży, Johna Theophiliusa Desaguliersa (1683-1744). Głoszą przy tym pogląd, że trzystopniowe, „symboliczne” zwane również świętojańskim i błękitnym, wolnomularstwo brytyjskie wyznaczało (i wyznacza) główny i najważniejszy nurt w rozwoju „sztuki królewskiej”. W świetle tego burzliwy, zwłaszcza na kontynencie, rozwój hermetycznych i mistycznych gałęzi wolnomularstwa świadczyć miał o radykalnym odejściu od pierwotnych zasad ideowych. Stanowisko to podzielają dziś niektóre obediencje anglo-amerykańskie, także niemieckie, skandynawskie i francuskie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11-12.

+ Anderson J. Inicjator połączenia się czterech lóż londyńskich, a także Desaqueliers J. T. „Myśliciele i działacze Oświecenia wykonali główną pracę wolnomularską. Voltaire, J. J. Rousseau, encyklopedyści: Diderot, Concordet, Lalande, Dupuis, Mirabeau, Bailly, Volney, Lafayette, ks. Sieyes, Guillotin wpisali się w dzieje myśli ludzkiej jako współtwórcy Oświecenia, a jednocześnie położyli fundamenty pod masonerię. […] Decyzję o zjednoczeniu się loże powzięły w lutym 1717 r. W dzień św. Jana Chrzciciela, 24 czerwca 1717 r., w Taverne du Pommier, połączyły się one tworząc Wielką Lożę Londynu i nadając w ten sposób ruchowi wolnomularskiemu nową jakość oraz nowe możliwości dalszego rozwoju. Inicjatorami połączenia się czterech lóż londyńskich byli: emigrant francuski w Anglii, pastor Jean-Theophile Desaqueliers (1683-1744) oraz dr James Anderson (1684-1739), wybitny kaznodzieja Kościoła prezbiteriańskiego. U podstaw rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez wybitnego czołowego wolnomyśliciela XVIII wieku Johna Locke’a (1632-1704) oraz, zyskujące dużą popularność, pisma Franciska Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1670) i Różokrzyżowców” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 16/. „Komeński nawoływał w swych pismach do oczyszczenia religii, bronił humanitaryzmu, zalecał wzniesienie „świątyni mądrości według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budowniczego – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie. Masoni przyjęli i uznali „Wielkiego Budowniczego Świata”, twórcę porządku naturalnego. Jego istota jednak od początku była bardzo niejasna. […] Wielka Loża Londynu wkrótce stała się Wielką Lożą Anglii i zaczęła wydawać papiery założycielskie innym lożom. W roku 1723 przystąpiła ona do opracowania konstytucji, której tekst zredagowali pastorzy anglikańscy Anderson i Desagulier” /Ibidem, s. 17/. „W 1728 r. powstał, z ramienia loży londyńskiej, warsztat w Madrycie, a w rok później w Gibraltarze. […] od 1735 r. czynna była także loża w Rzymie. […] W 1733 r. powstała loża w Bostonie oraz Wielka Loża Stanu Massachusetts. W rok później 28-letni Beniamin Franklin wybrany został wielkim mistrzem wolnomularzy Pensylwani” /Ibidem, s. 18.

+ Anderson J. Konstytucja wolnomularzy. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Anderson J. R. Wiedza proceduralna to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Anderson James Wolnomularze tworzą religię wspólną dla wszystkich ludzi. „Wyrażone przez Jamesa Andersona przesłanie wolnomularzy wskazuje na optymistyczne podejście do problemu, próbę wypromowania „religii, co do której zgadzają się wszyscy ludzie, poszczególne sądy zachowując dla siebie” ([J. Anderson], Konstytucje, Historia, Prawa, Obowiązki, [...] Bractwa Przyjętych Wolnych Mularzy, przekł. T. Cegielski, [część II], „Ars Regia” 2008/2009, nr 18, s. 106). Oczywiście, nie jest to próba wyłącznie wolnomularska, charakterystyczna jest raczej dla całej epoki. Za najważniejszych propagatorów takiej pracy można uznać Gottfrieda Leibniza, postulującego wielki zwrot nauki przed kryzysem awerroistycznym (W. G. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu przekł. M. Frankiewicz, wstęp J. Kopania. Warszawa 2001, s. 46-48), oraz „chrześcijan-filozofów” z kręgów Royal Society. Przez cały wiek osiemnasty rodziły się, rozwijały i gasły kolejne programy wypracowania tej „zgody wśród wszystkich ludzi”, z coraz radykalniejszymi formami deizmu po jednej, czy krytyczną analizą ludzkiego rozumu (zwłaszcza w późniejszej krytyce Oświecenia, dokonanej przez konserwatystów francuskich, np. L'examen de la philosophie de Bacon Josepha de Maistre'a) i koncepcją objawienia pierwotnego po drugiej stronie. Wszystkie stanowiły w mniejszym lub większym stopniu odpowiedź na stary problem. Stanowisko angielskiej masonerii początku wieku można uznać za umiarkowane, ale i zagłuszone przez narastające później skrajności. Jest to jednak temat na oddzielną opowieść” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 112/.

+ Anderson Joachim deistą. Zaciemnianie korzeni służy masonerii do ukrycia jej celów. Jednym z celów jest zniszczenie chrześcijaństwa /M. Carlavilla, Masoneria Española, Madrid 1956, s. 43/. Oficjalnie pojawiła się w roku 1717. Wcześniej jej doktryna funkcjonowała u socynian, u Braci czeskich i Braci Morawskich. Wilhelm Penn w roku 1681 założył w Ameryce Północnej miasto Filadelfia (Miłość Braci) /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 29. Reforma, polegająca na przejściu masonerii od charakteru rzemieślniczego i praktycznego do teoretycznego i naukowego, miała miejsce w roku 1641 /Diccionario Enciclopedico de la Masoneria, Barcelona 1981/. Jednym z pierwszych adeptów nowej formuły był alchemik Eliasz Ashmole, przyjęty w roku 1646 do loży w Edynburgu /J. G. Findel, Historia General de la Masoneria, Leipzig 1981/. Od roku 1717 pojawiła się masoneria w sensie nowoczesnym, czyli wyraźnie antychrześcijańskim, agnostycznym, laickim. Pastor prezbiteriański Joachim Anderson kontynuuje w zredagowanych przez siebie konstytucjach linię, którą wypracowali Hobbes, Locke, Toland, Collins, Tyndall, Bolingbroke i inni deiści, ówcześni wolnomyśliciele. Masoneria wspomaga nurt myśli panteistycznej i naturalistycznej, racjonalistycznej i liberalnej, niszczy natomiast nurt myśli religijnej i narodowej, przede wszystkim katolicyzm. Programem jej jest totalna sekularyzacja prawa, administracji, edukacji i całego społeczeństwa /Tamże, s. 31/. Masoneria wyrosła na ruchu różokrzyżowców (A.M.O.R.C.), którzy obecnie zajmują wysoką pozycję w ramach masonerii (stopień 18). W latach 1640, 1648, 1649 spisano ryty trzech pierwszych stopni, stosowanych w masonerii do dziś. W roku 1717 powstała Wielka Loża w Londynie. Przewodził jej Teofil Désaguliers, kalwinista, uciekinier z Francji. Protektorem był król angielski Jerzy II /Tamże, s. 33.

+ Anderson Model umysłu zaproponował. „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.

+ Anderson R. E. Strategia komunikacji pseudonimicznej Kierkegaarda S. „W tym paragrafie podejmiemy się dalszego rozwinięcia doniosłego problemu jakim jest, sposób egzystencjalnego przekazywania treści, lub też jak można to wyrazić w języku refleksji egzystencjalnej i jej znawców, do „teorii komunikacji” /Raymond E. Anderson, Kierkegaard’s Theory of Communication, [W:] Kierkegaard’s Presence in Contemporary American Life: Essays from Various Disciplines, edited, with an introduction and bibliography by Lewis A. Lawson, Metuchen, N. J. 1970, s. 206-207/. (Komunikacja natomiast może być bezpośrednia lub niebezpośrednia). Komunikacja jest sztuką, w której różne pseudonimy uwypuklają egzystencjalne możliwości. Literackie zaś formy odzwierciedlają ich zawartość /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 105-106/. Wielu de facto stawia znak równości pomiędzy koncepcją niebezpośredniej komunikacji a kierkegaardowskim użyciem pseudonimów, co jest błędem /Tamże, s. 106/. Koncepcja niebezpośredniej komunikacji jako majeutycznej sztuki jest daleko szerszą, niż jedynie użyciem pseudonimów, które powinny być zrozumiane jako jeden ze środków albo strategii dla przeprowadzenia niebezpośredniej komunikacji /Tamże/. Sztuka „niebezpośredniej komunikacji” wyraża się w uczynieniu z komunikującego postaci czysto fikcjonalnej, w najlepszym razie zobiektywizowanej. Zobiektywizowanej zdwojoną komunikacją. Wreszcie, dla przykładu, koncepcja żartu i powagi, która staje się dialektycznym supłem, który każdy z osobna jednoczy sam przez siebie /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 133/. Komunikujący, niejako wyklucza samego siebie z procesu komunikacji, pozostawiając czytelnika z jego własnym wyborem. Problem nie może być rozwiązany jedynie przez odniesienie do postaci Kierkegaarda. Celem niebezpośredniej komunikacji jest pobudzenie czytelnika do odkrycia, że etyczno – religijna prawda leży w domenie wewnętrzności i subiektywności /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 95/. Kierkegaardowski model niebezpośredniej formy komunikacji jest majeutyczną metodą Sokratesa /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 144-146. Por. także; Niels Thulstrup, Commentary on Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript, with New Intoroduction, translated by Robert J. Widenmann, Princeton, New Jersey 1984, s. 102/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 46.

+ Andersson Film o Swedenborgu, „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Andia Y. de Dionizy Pseudo Areopagita posługiwał się dwoma pojęciami na określenie oleju: „tò êlaion – olej i tò púron, olej pachnący. O pierwszym wspomina w r. II Hierarchii kościelnej, przy omawianiu chrztu, mając na uwadze olej przeznaczony do namaszczenia przed-chrzcielnego, a także w r. VII poświęconym obrzędom pogrzebowym. Gdzie mówi o oleju przeznaczonym do namaszczenia zmarłych. Olej drugi, tò púron, służy jedynie namaszczeniom konsekracyjnym: namaszczeniu po-chrzcielnemu, uświęceniu wody w chrzcielnicy i konsekracji ołtarza; krzyżmo pojawia się wyraźnie w r. IV. Olej stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest stanowi wezwanie do świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem; natomiast namaszczenie zmarłego wskazuje na walkę już ukończoną. Olej wonny służy namaszczeniu udzielanemu po trzykrotnym zanurzeniu kandydata w wodzie, a jego skutkiem jest przekazanie Ducha Świętego ochrzczonemu. Po-chrzcielne namaszczenie wiernego oznacza symbolicznie chrzest Chrystusa, kiedy to otrzymał On Ducha Świętego, aby przekazać Go potem Kościołowi: „Ale także temu, kto otrzymał już od Boga wzniosły sakrament odrodzenia, użycza łaska świętego namaszczenia zejście Ducha Świętego. […] Ten, który jako człowiek został uświęcony przez Ducha Świętego, jest tym samym, który, zachowując niezmiennie swoją boską substancję, udziela nam tego Ducha poświęcającego” (O hierarchii kościelnej, IV, 3, XI)” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 270/. Dionizy Pseudo Areopagita interpretuje olej mistycznie. „Dionizowa „kontemplacja” (theoría) chrztu nie jest trynitarna, ale poniekąd wertykalna: ponieważ „Chrystus został namaszczony Duchem” (Dz 10, 38), jest On „Tym, który chrzci w Duchu” (J 1, 33), skoro zaś Chrystus otrzymał Ducha w chrzcie, przekazuje On nam także Ducha w chrzcie. Dionizy traktuje „sakrament myronu” jako uwieńczenie wszystkich sakramentów – albowiem myron pojawia się w wielu sakramentach i je udoskonala (wykańcza) – a także jako znak duchowej doskonałości umysłów (inteligencji). Jego interpretacja św. Krzyżma jest chrystologiczna, a nie pneumatologiczna. Jezus jest „ponadistotową Wonnością” i „obfitym źródłem” boskich wonności. […] Dionizosa interpretacja myronu jest także angelologiczna. […] Sakrament myronu ustala relację pomiędzy hierarchią niebieską i hierarchią kościelną, ze względu na okrycie Olejów świętych skrzydłami Serafinów)” /Tamże, s. 271.

+ Andia Y. de Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.

+ Andia Y. de Ekonomia zbawcza łaczy wydarzenie zstępowanie Ducha Świętego na Chrystusa podczas wychodzenia z Jordanu z namaszczeniem ochrzczonego Duchem Świętym podczas bierzmowania. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.

+ Andia Y. de Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.

+ Andia Y. de Namaszczenie święte dokonywane przy użyciu najlepszych wonności. Dwa wyrazy hebrajskie określające olej: šemen (tłusty) i jicehâr (lśniący). Twarz pokryta olejem jest w rzeczy samej lśniąca. W kontekście religijnym namaszczenie jest gestem błogosławieństwa lub konsekracji. „Biblia hebrajska używa dwóch słów na oznaczenie „namaszczenia”: sûk (gr. âleifeîn) do użycia świeckiego i māšāh (gr. chrein) dla namaszczeń konsekrujących. „Namaszczenie święte” (hâgion chrîsma), dokonywane przy użyciu „najlepszych wonności”: płynącej mirry, wonnego cynamonu, wonnej trzciny, kasji, oliwy z oliwek (Wj 30, 23n), „będzie to wonna maść, zrobiona tak, jak to robi sporządzający wonności” (Wj 30, 25). To święte krzyżmo służy do konsekracji ołtarza ofiarnego (por Wj 29, 36), Namiotu Spotkania i Arki Świadectwa. Stary Testament podaje trzy rodzaje namaszczeń: kapłańskie, mesjańskie lub królewskie oraz prorockie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 250/. „Liturgii sprawowanej przez Arcykapłana odpowiada niewidzialna liturgia Bożej Mądrości przebywającej w Świątyni” /Tamże, s. 251/. „Mesjańska wizja proroków wiąże się ściśle z eschatologicznym wylaniem Ducha” /Tamże, s. 252/. „Mesjańskie namaszczenie ze Starego testamentu znajduje swoje wypełnienie w trynitarnym namaszczeniu Chrystusa podczas chrztu w Jordanie. Mówiąc o chrzcie Jezusa według ewangelii św. Mateusza, Ireneusz odróżnia dwa etapy w ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Przez to pierwsze Słowo stało się Jezusem, a przez drugie Jezus staje się Chrystusem tzn. Namaszczonym” /Tamże, s. 255.

+ Andia Y. de Olej dziękczynienia Hipolit Rzymski (eûcharistía) rozróżniał od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) „/Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.

+ Andia Y. de Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni „(odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie” Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w „osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.

+ Andia Ysabel de Bojaźń powiązana jest z miłością. „Ehrfurcht terminem, który pojawił się w XVII w., a kryje w sobie elementy czci – Ehre, która obejmuje intymne sfery życia człowieka jak i jego społeczne związki. Cześć ta jest ucieleśnieniem godności człowieka, jego wolności mającej swe źródło w podobieństwie i obrazie Boga w człowieku. Drugi człon wskazuje na bojaźń – Furcht – onieśmielenie w stosunku do drugiej osoby, wynikające z szacunku do niej. Postawę, o której mowa, wyraził znakomicie Biskup Hippony w „Wyznaniach”: „Drżę wtedy z lęku, a zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego, lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobnym, jego ogniem płonę” (Wyznania 11, 19, (tł. Z. Kubiak), Warszawa 1978). Doświadczenie zachwytu – numinosum, jak i tremendum – odnieść należy na pierwszym miejscu do Boga absolutnie transcendentnego, a także do drugiego człowieka. Dar Ducha Świętego – bojaźń Boża stoi u podstaw relacji człowieka z Bogiem i z drugim człowiekiem. Współcześnie mówić trzeba o odkryciu takiej właśnie postawy” /Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 338; Nawet człowiek grzeszny pozostaje pod wpływem i opieką Ducha Świętego (G. Martelet SI, Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia rzeczy ostatecznych, Kraków 1987, s. 192). Duch Święty został zesłany na wszystkich mieszkańców ziemi (B. Częsz, Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji monastycznej, Poznań 1991, s. 63-103)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 344/. Łaska udzielana w sakramencie bierzmowania „ma charakter kontemplatywny, co oznacza, że Duch Święty działa wprost od wewnątrz, poruszając w ten sposób umysł i wolę człowieka do dobrego” Tamże, s. 350. „darem Ducha Świętego jest oczekiwanie ludzkości na przyjście Chrystusa jako Odkupiciela oraz oczekiwanie na powtórne jego przyjście w chwale, które jest przygotowywane przez Ducha Świętego w Kościele i przez Niego w nim kierowane” (Por. Ysabel de Andia, Dwie paruzje włócznią przebitego, „Communio” 7(1987) nr. 2, s. 22-23) /Tamże, s. 353/.

+ Andrade B. Traktat trynitologiczny Stagliano A., Il Misterio del Dio Vivente. Per una teologia dell’Assoluto trinitario, Corso di Teologia Sistematica 3, EDB, Bologna 1996, s. 662 można porównać do podręcznika G. Greshake, Der dreieinige Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg 1997 oraz książki B. Andrade, Gott mitten unter uns. Entwurf einer kerygmatischen Trinitätstheologie, P. Lang, Frankfurt a. M., 1997. Dzieło Greshake jest monumentalne, klasyczne, spekulatywne, ale niestety oddalone od nowych poszukiwań antropologicznych. Publikacja Andrade integruje refleksję nad tajemnicą Trójcy z historią i antropologią, refleksję nad Objawieniem i z soteriologią. Podręcznik Stagliano nie posiada, koniecznej w tego typu publikacjach, spekulacji intelektualnej Greshake i zacięcia antropologicznego Andrade. Nie wystarczy przedłożyć zestaw danych. Na uwagę zasługuje też pozycja: J. Espeja, Creer en Dios Padre, BAC, Madrid 1999, s. 124.

+ Andrade J. trockista hiszpański wieku XX kieruje czasopismem „Comunismo”. „Marksizm rewolucyjny nabiera siły w Hiszpanii dopiero w połowie lat trzydziestych. Wraz z proklamowaniem II Republiki pojawiają się pisma teoretyczne, takie jak „Comunismo” (organ trockistów), kierowane przez Andrésa Nin i Juana Andrade i „Bolchevismo”, kierowane przez José’go Bullejos, będące repliką Komunistycznej Partii Hiszpanii na to pierwsze. Sukcesorem obu pism był organ lewicy socjalistycznej, „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. Pismo to, kierowane przez Luisa Araquistain, postawiło sobie za cel ścisłe powiązanie hiszpańskiego socjalizmu z teorią marksizmu, wypowiedziało walkę reformizmowi i prawicy socjalistycznej (Besteiro). […] na jego łamach […] propagowano poglądy Wilhelma Reicha próbującego dokonać syntezy psychoanalizy i marksizmu. Twórczość Luisa Araquistaina (1886-1959) jest być może najważniejsza dla marksizmu hiszpańskiego lat trzydziestych” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II  Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 37/. „począwszy od 1934 r. do końca wojny domowej dostrzec tam można było w mentalności ludzi „ogromną mistykę marksistowską”, podobnie jak zawsze „wielką anarchistyczną mistykę kolektywizmu”. […] Marksizm Araquistana z okresu Republiki zawierał w sobie pewien odcień irracjonalizmu, występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego” /Tamże, s. 39/. Analizując sytuację rewolucyjną Hiszpanii 1936 r. jeden z byłych przywódców KPH pisał: „Między lutym a czerwcem rewolucja weszła w stadium, które bardzo przypominało sytuację w Rosji tuż przed październikiem – inicjatywę przejmie albo rewolucyjny proletariat, albo kontrrewolucja. Casares Quiroga był doskonałym Kiereńskim, jednakże Hiszpanie nie mieli swego Lenina, jakkolwiek doradcy z Kominternu byli tam dość liczni. Autentycznym rewolucjonistom, jak José Díaz czy Pedro Checa, i trybunom ludowym, jak Dolores Ibárruri, brakowało teoretycznych podstaw potrzebnych, by przeciwstawić się schematom Frontu Ludowego, które Komintern importował z Francji do Hiszpanii. W 1936 r. powitaliśmy Front Ludowy w wydaniu Thoreza lub Togliattiego jako szczególną formę rewolucji hiszpańskiej, zanim przybierze ona formę Rad” (F. Claudín, The Communist Movement, From Comintern to Cominform, New York and London 1975, s. 220-221). „od 1935 r. lewicowi socjaliści stanęli na zdecydowanie rewolucyjnych pozycjach marksizmu, a komuniści bronili nie całkiem odpowiadającej warunkom hiszpańskim dwuetapowej koncepcji rewolucji” /Tamże, s. 39/. [czyli socjaliści byli bardziej radykalni, chcieli od razu bolszewizmu, a komuniści chcieli przejść dwustopniowo do bolszewizmu przez etap współpracy z burżuazją].

+ Andrae T. Projekt przeniesienia działalności Mahometa na teren miasta Taiff nieudany. „Zaostrzający się konflikt z Korejszytami i słabe szansę na pozyskanie ich dla nowej wiary spowodowało, że Mahomet zaczął myśleć o zmianie środowiska (J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin 1902, 2). Decyzja Mahometa zerwania stosunków ze swym rodem i miastem oraz prowadzenia dalszej działalności na bardziej odpowiednim terenie miała doniosłe znaczenie dla dalszych losów tej co dopiero kształtującej się gminy muzułmańskiej. Mahomet stanął przed trudnym wyborem. Zdawał sobie sprawę, że przeniesienie się wraz ze swymi wyznawcami na teren innego miasta i zerwanie więzów rodowo-plemiennvch może pociągnąć za sobą poważne konsekwencje. W ówczesnych bowiem warunkach jednostka mogła się utrzymać przy życiu jedynie dzięki opiece swego rodu, klanu czy plemienia (L. Winowski, Koran, jego powstanie i znaczenie jako źródła prawa islamu, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 10 (1964) z. 4, 201). Stąd decyzja zmiany środowiska dojrzewała dość długo w umyśle Mahometa (Tamże 201-202). Już w r. 620 nawiązał kontakty z miastem Taiff położonym na szlaku handlowym wiodącym z Jemenu do Syrii. Mieszkańcy tego miasta należeli do plemienia Taqif i utrzymywali dobre stosunki z Mekką. Wszelkie starania o pozyskanie ich dla nowej wiary nie dały rezultatów i Mahomet musiał zrezygnować z projektu przeniesienia swej działalności na teren tego miasta (T. Andrae, Mohammed sein Leben und Glaube, Göttingen 1932, 108; W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 80). Po tym niepowodzeniu Mahomet zaczął się rozglądać za innym środowiskiem, które byłoby mu przychylne. W czasie dorocznych pielgrzymek i targów w Mekce spotkał się z mieszkańcami Jatribu (T. Andrae, dz. cyt. 108 n.). Rozmowy z nimi przekonały go, że właśnie Jatrib byłby odpowiednim terenem dla jego dalszej działalności. Sytuacja w Jatribie układała się inaczej niż w jego rodzinnym mieście. Jatrib zamieszkiwały wówczas rywalizujące ze sobą plemiona arabskie i żydowskie. Plemiona te zabiegały o pierwszeństwo i władzę w mieście (W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 84 n.; F. Taeschner, Geschichte der Arabischen Welt, Heidelberg-Berlin-Magdeburg 1944, 43 n.; Por. także Shorter, Encyclopaedia of Islam, wyd. H. A. R. Gibb i J. H. Kramers Leiden 1963, 291-298). Mahomet będąc już przywódcą niewielkiej grupy swych wyznawców okazał się przewidującym politykiem, gdyż dostrzegł w tej sytuacji szansę powodzenia swej misji na tym właśnie terenie” /Bernard Starosta, Kształtowanie się pierwszej gminy muzułmańskiej [Koran przetłumaczył na język polski Jan Murza Tarak Buczacki (Warszawa 1858). Cyfry rzymskie oznaczają numer sury, cyfry arabskie kolejność wiersza], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 1 (1968) 143-151, s. 147/.

+ Andragogika korzysta z Internetu „Zakres tematów omawianych na forum internetowym przesądza także o tym, czy jest to forum ogólnotematyczne, wielotematyczne czy też specjalistyczne, poświęcone określonej dziedzinie wiedzy czy zjawisku. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Forum_dyskusyjne>, dostęp: 8.11.2012; Thiedeke [Thiedeke U. (red.) (2003). Virtuelle Gruppen: Charakteristika und Problemdimensionen. Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, GWV Fachverlage GmbH]). I ta właśnie cecha nadaje internetowemu forum dyskusyjnemu szczególny walor poznawczy. Tym bardziej, że jest to nie tylko wirtualna przestrzeń, w której spotykają się ludzie, w tym coraz częściej i liczniej najaktywniejsi seniorzy. Internetowe forum dyskusyjne jest czy też raczej może być także bogatym źródłem poznania jego uczestników: ich biografii, wiedzy i doświadczeń, problemów, dolegliwości, smutków i radości, potrzeb, zainteresowań, pasji, życiowych celów, poglądów, opinii, postaw, pomysłów, preferowanych aktywności, stylów życia, stosowanych przez nich rozwiązań i przepisów (nie tylko kulinarnych), sposobów komunikowania, prowadzenia dialogu itd. Biorąc pod uwagę stopień społeczno-kulturowej alienacji polskich seniorów, źródło takie uznać należy za szczególnie cenne także dla przedstawicieli świata nauki, którzy w swoich pracach badawczych podejmują problemy starości i starzenia się, a także wszelkiej aktywności w tym okresie życia. Forum dyskusyjne stanowi zatem pewnego rodzaju interaktywny dziennik zapewniający dostęp do bardzo szczegółowej wiedzy. Poza funkcjami podstawowymi, jak utrzymywanie kontaktów interpersonalnych i wymiana informacji, może pełnić także szereg innych funkcji. Z perspektywy seniora może na przykład przyczyniać się do jego społeczno-kulturowego rozwoju; rozwój ten może pobudzać z kolei motywację do szeroko rozumianej aktywności zarówno w cyberprzestrzeni, jak i w świecie realnym. Aktywność ta może wyrażać się w konkretnych działaniach o charakterze edukacyjnym. Z perspektywy badacza forum internetowe może stanowić natomiast nie tylko przedmiot badań, lecz może być wykorzystane jako narzędzie do prowadzenia pogłębionych studiów o życiu, w tym o edukacyjnej aktywności seniorów” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 28/.

+ André H. Zapis troistości Boskiej w świecie, wraz z całą jego ewolucją. Struktura triadyczna stworzenia wykazuje pewną analogię do troistości osobowego życia Boga (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 461). Przede wszystkim troistość ową posiada człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga (s. 468). Wychodząc z tej przesłanki człowiek pragnie zmienić zwrot relacji istniejącej między Bogiem a światem i dojść do Bożej immanencji Zob. H. Beck, Analogia Trinitatis – ein Schlüssel su Strukturproblemen der heiligen Welt, „Salzburger Jahrbuch für Philosophie” XXV (1980) 87-99). Przekonanie o możliwości poznania troistej Tajemnicy wynika z wiary, że człowiek jest stworzony na obraz Boga Troistego (Zob. R. Aller, The Notion of triad and of mediation in the thought of St. Augustine, „New Scholasticism” 31(1957) 499-525), albo z przekonania, że owa troistość jest zapisana w świecie, wraz z całą jego ewolucją (Zob. H. André, Licht und Sein. Betrachtungen über den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schüpfungssinn der Evolution, Ratysbona 1963). W szeregu filozofów opowiadających się wyraźnie za taką możliwością należy wymienić przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu (Por. H. Beck, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterfürung der Seinslehre Thomas v. Aquin aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, München 1965, s. 392). Struktura triadyczna bytu w perspektywie misterium wiary odpowiada troistej personalności Absolutu. Analogicznie do dróg św. Tomasza prowadzących od obserwacji tego świata do poznania istnienia Boga, konstruowane są drogi prowadzące od danych naturalnych do Bożej troistości. Aczkolwiek, do tajemnicy Trójcy Świętej można dojść jedynie poprzez przyjęcie Objawienia, to jednak próby tworzenia boskich triad na drodze naturalnej były podejmowane od zarania ludzkości po dziś dzień /Zob. H. Beck, Natürliche Theologie. Grundriss philosophischer Gotteserkentnis, München-Salzburg 1986; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195.

+ Andrea Johann Valentin autorem dzieł  różokrzyżowców. „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Andreae J. V. Różokrzyżowcy kontynuowali Renesans rozwijając go, przechodząc w epokę oświecenia. „Reinterpretując, zarazem syntetyzując w jeden system rozliczne wątki myśli Renesansu: filozofii neoplatońskiej, hermetyzmu, filozofii przyrody i w końcu reformacji luterańskiej, „starsze”, to znaczy pierwsze pokolenie Różokrzyżowców ogłosić mogło swój program „generalnej reformacji całego szerokiego świata”. Anonimowe wystąpienia organizatora ruchu, pastora z Tybingi Joanna Valentina Andreaego miały miejsce w latach 1614-1616; spotkały się z silnym i szerokim oddźwiękiem wskazującym, iż program zaprezentowany w manifestach Fama i Confessio oraz w powieści Chymische Hochzetit dotknął ważnych problemów współczesności. Enuncjacje rzekomego tajnego bractwa uczonych, czytane i komentowane nie tylko w Niemczech, lecz także we Francji, Anglii, Holandii, Polsce i czechach, wywołały szeroki ruch intelektualny, przez współczesnych nazwany „manią Różokrzyżowców”. Owa, nieszkodliwa raczej „mania” spowodowała, że pierwotny program kręgu przyjaciół z Tybingi uległ znacznym modyfikacjom: w kierunku ściśle alchemiczno-hermetycznym oraz w kierunku związanym z projektem powołania międzynarodowej akademii nauk. Nurty te, rozwijając się zwłaszcza na terenie Wysp Brytyjskich, dały praktyczne owoce, inspirując loże wolnomularskie nowego typu, a także działania twórców londyńskiego The Royal Society, pierwszej brytyjskiej akademii nauk (1660-1662)”. Drugi nurt związany jest z „angielskimi początkami ruchu wolnomularstwa spekulatywnego i powstaniem systemu ukonstytuowanej w 1717 r. Wielkiej Loży Londynu (tzw. The Premier Grand Lodge), która obejmowała trzy loże londyńskie i lożę Westminster. Podstawę organizacyjną i ideową tej części ruchu stanowiły opublikowane w 1723 r. The Constitutions of the Free and Accepted Masons autorstwa pastora prezbiteriańskiego Jamesa Andersena. Konstytucje Wielkiej Loży Londynu uzupełnione zostały i zmienione w edycji drugiej z 1738 r. – tworząc kanon trójstopniowej brytyjskiej masonerii zwanej błękitną lub świętojańską” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 18.

+ Andreae J. V. zaprogramował reformacje generalną Różokrzyżowców wieku XVII. Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.

+ Andreas [Andreae] J. V. Teoretyk różokrzyżowców pierwszy, który opublikował dwie książki: Fama Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. „Na początku Odrodzenia następuje konsolidacja władzy politycznej, która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej” zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s. 40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej. Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r. […] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu; szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej.  Na żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s. 42/. „Aby zdobyć władzę  […] należało znaleźć władzę równoległą do politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s. 43.

+ Andrés M. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.

+ Andrés M. alumbrados zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz pierwszy w roku 1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani przez swoich współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji ujmujący 47 określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów. Inkwizycja miała kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados, pomimo tego, że Osuna opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer Abecedario. Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest mieszanką trzech ruchów: nawróconych (los conversos; ruch istniejący już prawie sto lat), los regocidos i przejawiający się w różnych środowiskach proces coraz większej interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669/. Inspiracją były dla nich zwłaszcza takie postaci, jak Angela de Foligno i Rajmund Llul (Raimundo Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu wynikały z używania języka typowego wcześniej dla los recogidos. Mistyka tego ruchu była nienaturalna, jak chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy boku mistyki ortodoksyjnej w złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej. Druga fala tego ruchu pojawiła się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w Andaluzji. Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z okoliczności religijnych tych czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał, pomimo prześladowań ze strony inkwizycji, i ujawnił się w nowych okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza fala podkreślała przeżywanie miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na modlitwę. Według nowej generacji los alumbrados, modlitwa jest przykazaniem Bożym, z którego wynikają i w którym są wypełniane wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest wielkim sakramentem, zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z Sewilli w roku 1623 mówili wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od mszy świętej, która w ogóle przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna jest według nich gorsza od modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los alumbrados z roku 1525 chcieli zjednoczyć się z Bogiem szybko i bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574 dokonywali wielu występków, które uważali za obojętne, wobec tego, że liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623 był czasem walki przeciwko słowom i czynom zewnętrznym, przede wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie te trzy formy były wynikiem zniekształcenia  postulatów reformy z wieku XV /Tamże, s. 672.

+ Andrés M. Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.

+ Andrés M. Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Andrés M. Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu, chrześcijaństwo esencjalne i integralne (chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.

+ Andrés M. Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.

+ Andrés M. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Andrés M. Egzegeza hiszpańska wieku XVI wspomagana była przez szkoły hebrajskie w miastach Guadalajara i Zamora /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 634. Szkoły żydowskie w średniowiecznej Hiszpanii były sławne począwszy od wieku XII (Ben Ezra, 1092-1167). Założycielem szkoły hebrajskiej w Alcalá był Alfonso de Zamora (1526). Wiek XVI przyniósł przewagę egzegezy chrześcijańskiej Tamże, s. 637. Nowością nowej egzegezy hiszpańskiej była egzegeza odczytująca sens literalny, a nie alegoryczny, jak to było wcześniej. Wśród egzegetów żydowskich należy wymienić dwóch: Salomon Ben Ishaq (Rasí) oraz Quimhi. Rasí wpłynął na egzegetów średniowiecznych takich, jak: Pablo de Burgos, Porcio Carbonei El Tostado. W jakiś sposób korzystał z jego myśli Nicolás de Lira: Glosa ordinaria i Postillae są przykładem egzegezy literalnej, Moralitates przykładem egzegezy alegorycznej. Ben Ezra utworzył nurt literalny, językowy, Majmonides nurt filozoficzno-religijny, Abulafia nurt kabalistyczny. Poliglota Complutense faworyzuje nurt literalny, który reprezentują: Ben Ezra, Pablo de Burgos i El Tostado. Alfonso de Zamora rozwijał ten nurt w wykładach z języka hebrajskiego na uniwersytecie w Alcalá. Żydzi hiszpańscy wydali w mieście Guadalajara w roku 1482 (w mieście Zamora 1487 i 1492) komentarz do Pięcioksięgu, którego autorem był Ben Ezra. Znajomość Pisma Świętego przez teologów hiszpańskich okazała się bardzo przydatna na Soborze Trydenckim Tamże, s. 638. Inkwizycja tropiła księgi zawierające opis hebrajskich ceremonii liturgicznych; pozwalała jednak na tworzenie komentarzy, gramatyk i publikowania książek naukowych Tamże, s. 639.

+ Andrés M. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Andrés M. Humanizm teologów hiszpańskich wieku XVI rozpoczął się od kontaktów z teologami włoskimi: Sobór w Konstancji (1415) i Bazylea-Ferrara (1431-1445) i przy okazji triumfalnego wejścia Alfonsa V do Neapolu. Rozwija się na dworze katalońsko-aragońskim, a następnie na dworze Królów Katolickich. Przechodzi od etapu czysto literackiego i formalnego, stając się nerwem nowej ideologii, nowym spojrzeniem na problemy człowieka: Vitoria, Soto, Juan de Medina, Melchior Cano. Nurt humanizmu charakteryzuje: nominalizm jako system filozoficzno-teologiczny, modlitwa mentalna metodologiczna, mistyka pochodzenia śródziemnomorskiego (Areopagita, św. Bonawentura, Hugo de Balma) i nadreńsko-flamandzka, troska o wnętrze, oczyszczona koncepcja godności człowieka, nowe pojmowanie państwa i armii. Do tego dochodzi tendencja prawie kosmiczna w stronę jedności oraz niepohamowany impuls poszukiwań. Poszukiwana jest prawda intelektualna, prawda krytyczna tekstów, prawda geograficzna i astronomiczna z nowymi odkryciami. Wszystko to znajduje głęboki fundament w teologii. Porzucone zostają stare szkoły teologiczne. Poszukiwana jest najprostsza droga do Boga, na wzór najprostszej drogi do nowo odkrytych lądów. Humanista hiszpański usadowiony jest w społeczeństwie chrześcijańskim, w którym wyrastają w sposób nadzwyczajny wydziały teologiczne. Stąd ścisła więź humanizmu hiszpańskiego z teologią /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 585.

+ Andrés M. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Andrés M. Los alumbrados byli znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.

+ Andrés M. Luteranie nie znali większości teologów hiszpańskich, zwłaszcza biblistów, znali jedynie dzieła należące do nurtu scholastyki i utożsamiali je z całością teologii hiszpańskiej wieku XVI. Martín Martínez Cantalapiedra, który był oskarżany przez hiszpańskich scholastyków za ignorowanie scholastyki, ujął się za teologią hiszpańską, broniąc jej przed niesłusznymi zarzutami protestantów. W tej sytuacji Inkwizycja uznała zarzuty wobec niego za niesłuszne i zaleciła mu jedynie, by cenił Wulgatę, świętych o raz teologię scholastyczną /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. Teologowie studiujący zagadnienie istoty i korzeni człowieka, szukali najpewniejszej drogi prowadzącej do celu, którym jest zjednoczenie z Bogiem. Dlatego św. Teresa Wielka zalecała, aby spowiednikami sióstr karmelitanek byli ludzie wysoko wykształceni. Prestiż teologów w Radzie Królewskiej był tak wielki, że cesarz Karol V radził się profesorów teologii i prawa, gdy miał podjąć decyzję o dalszym pobycie i działalności Hiszpanów w Ameryce. Słynne są obrady w Valladolid w latach 1550-1551. Tematem ogólnym była kwestia, czy istnieją wojny sprawiedliwe i jakie czynniki mogłyby je ewentualnie usprawiedliwić. Przeanalizowano wszelkie niesprawiedliwości dokonane w Ameryce Tamże, s. 596. Hiszpania wieku XVI znała wszelkie dziedziny Renesansu. Zwolennicy nowych nauk dzielili się na dwie grupy: „sofiści” i ich przeciwnicy. Sofiści zajmowali się fizyką i matematyką, których nie rozumieli. Atakował ich Ostro m.in. Melchior Cano /Tamże, s. 596/. Renesans hiszpański obejmował przede wszystkim takie dziedziny, jak: literatura, filozofia, teologia, prawo kanoniczne i cywilne, mistykę i sztukę. Humanistów popierał król Filip II, uczeń matematyka Siliceo. W roku 1582 król założył w Madrycie akademię matematyczną, którą kierował Herrera, architekt Eskorialu. W teologii triumfował skotyzm, natomiast tomizm był systematycznie wypychany przez nominalizm. Mimo to, pod koniec XVI wieku tomizm w Hiszpanii był jeszcze silny, rozwijali go: szkoła dominikanów San Sebastian w Salamance, jezuici i augustianie Tamże, s. 598. Założycielem szkoły w Salamance był Francisco Vitoria (1492-1546). Podstawy szkoły położył w wieku XV El Tostado. Z punktu widzenia idei założenia szkoły, pierwszeństwo ma Pedro Martínez de Osma, a z punktu widzenia metodologicznego Diego de Deza i Matías de Paz. Ostateczną formę nadał de Vitoria oraz de Soto. Później metodologicznie umocnili szkołę Melchior Cano i Carranza. Metoda pedagogiczna Franciszka de Vitoria, ulepszona przez jego uczniów była przez nich rozpowszechniana na innych uniwersytetach w Europie w Ameryce Tamże, s. 598.

+ Andrés M. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.

+ Andrés M. Mistycy hiszpańscy wieku XVI głosili, że wszyscy ludzie są powołani do świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga. Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna. Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto, Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki. Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńsko-flamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los alumbrados niż św. Jana od Krzyża.

+ Andrés M. Mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.

+ Andrés M. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.

+ Andrés M. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.

+ Andrés M. Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.

+ Andrés M. Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.

+ Andrés M. Mistyka hiszpańska wieku XVI rozwijała się głównie w nurcie zwanym recogimiento, który uznawał konieczność solidnego fundamentu teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu to przede wszystkim: Francisco de Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św. Pedro de Alcántara, bł. Nicolás Factor, św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Diego de Murillo. Nurt ten przyjmowała część dominikanów i jezuitów, a także wielu świeckich, różnych stanów. Popularność tego stylu duchowości wynikała stąd, że porządkowała modlitwę i całość życia według schematu odkrywcy zmierzającego do konkretnego celu. Odpowiadało to mentalności i temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza po odkryciu Ameryki. Każdy chciał być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał być kapitanem swego okrętu. Duchowość ta tworzyła nowego człowieka. Zdobywca Ameryki tworzył nowy świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn niebiańskiego królestwa tworzył nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi nie możemy zrozumieć poetów złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej, wśród których wyróżniał się Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie mistyki hiszpańskiej wieku XVI jest konieczne dla zrozumienia całej późniejszej historii tego kraju. Droga mistyki recogimiento zainicjowana została w niektórych klasztorach franciszkańskich ok. roku 1480, wśród których należy wymienić klasztory w La Salceda (Kastylia) i San Francisko del Monte, w pobliżu Sewilli. W La Salceda działali m.in. Francisco de Cisneros i Francisco de Osuna, który napisał tam swoje pierwsze Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario Tercero (1527), prawdziwy kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656.

+ Andrés M. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Andrés M. Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.

+ Andrés M. Mistyka nadreńska, nordycka, północna, abstrakcyjna, dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia duszy z Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka hiszpańska jest bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej osoby ludzkiej, jest bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są odrzucone, lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i rozum nie są odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej doskonałymi. W ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i na psychologię, jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest z przeżywaniem i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki krzyżowej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna koncentruje się na jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm niemiecki./ Teologia franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje cztery fundamentalne ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy naczelne władze duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.

+ Andrés M. Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Andrés M. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Andrés M. Podręcznik ćwiczeń duchowych, El Libro de los Exercitos Espirituales, który napisał Ignacy de Loyola, jest doskonały pod względem struktury. Wszystko jest na swoim miejscu. Droga prowadzi od działania do kontemplacji i wraca do działania z nowym impulsem. Jednak w Hiszpanii wieku XVI najbardziej popularna była inna książka dotycząca metodycznej modlitwy myślnej: Libro de oración y meditación (1554), której autorem był P. Granada M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655. W złotym wieku było bardzo wiele książek dotyczących ascetyki i mistyki, w tym ponad sto książek o modlitwie myślnej. Ponadto zmieniło się rozumienie słowa „myślna” (mental). Coraz bardziej rozumiano je w sensie całości działania umysłu (duszy), na sposób św. Augustyna. Linia arystotelesowska identyfikowała myśl z dyskursem intelektualnym. Linia augustiańska, mistyczna bardziej akcentowała uczucia. Tę drugą linię od dawna reprezentowali franciszkanie. Do tego dochodziła kontemplacja czy medytacja wyobrażeniowa (imaginativa) zajmująca się rozważaniem życia Jezusa Chrystusa, zwłaszcza Jego męki. Popularne były książki Fasciculum mirrhae i Passio duorum wydane w miastach Valladolid i Medina Tamże, s. 656.

+ Andrés M. Poezja humanistyczna Hiszpanii wieku XVI. Pierwsi poeci humanistyczni w Hiszpanii wieku XVI podejmują tematykę religijną. W dalszej kolejności ich twórczość staje się przedmiotem refleksji teologicznej. W pierwszym etapie humanizmu hiszpańskiego (Jan II i Henryk IV) poeci podejmują takie tematy, jak: śmierć i nieśmiertelność, cnoty moralne, życie Chrystusa i Maryi. Poezja ta staje się bardziej chrystologiczna w epoce Królów Katolickich. Tego rodzaju poezja religijna kanalizuje tendencje panujące wówczas w hiszpańskiej mistyce. Pojawiło się wiele medytacji dotyczących życia i śmierci Chrystusa. Teologowie, poeci o pedagodzy podejmują również tematy z mitologii greckiej oraz z myśli hellenistycznej i chrześcijańskiej, odrzucając chwasty i ciernie. Wartość pedagogiczna autorów klasycznych i mitologii głosił Arias Barbosa w specjalnym manifeście skierowanym do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516. Obok niego działają Elio Antonio Nebrija oraz Sobrarias. Wyróżnia ich stylistyczny puryzm, czyli retoryczny formalizm, a także bogactwo idei i słów chrześcijańskich. Niestety ich teologia była abstrakcyjna, niepersonalna i ahistoryczna /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 586/. Cisneros zdawał sobie sprawę z braku teologii hiszpańskiej i włączył w prace nad Poliglota Complutense humanistów. „Zhumanizował” on teologię i wcielił świeckich w dziedziny teologiczne. Humaniści rozwiązali po chrześcijańsku problem harmonii między hellenizmem, pogańskimi korzeniami humanizmu, a humanizmem chrześcijańskim. Wśród humanistów hiszpańskich końca wieku XV i początku XVI było wielu niedawno nawróconych z judaizmu: Alfonso de Zamora, Pablo Coronel i Alfonso de Alcalá. Byli oni świetnymi hebraistami, spadkobiercami hiszpańskich szkół żydowskich w miejscowościach Zamora, Segovia, Toledo i innych. Kościół dysponował licznym zespołem specjalistów, którym powierzono tłumaczenie tekstu Pisma Świętego z hebrajskiego i chaldejskiego /Ibidem, s. 587.

+ Andrés M. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Andrés M. Punkt wyjścia Erazma i mistyków hiszpańskich jest różny, zwłaszcza w sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako doskonały humanista, a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach społecznych. Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły temat sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną, pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych, pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada,  humaniści i pedagodzy jezuiccy Tamże, s. 665.

+ Andrés M. Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną, przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka integralnie. Jego reprezentanci rozumieli potrzebę studiów antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka. Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza, podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi, który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa. Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.

+ Andrés M. Reforma hiszpańska wieku XV stworzyła ideał nowego człowieka. Powiązanie teologii z mistyką stanowiło najwyższą realizację ideału Reformy, realizację projektu nowego człowieka, w którym „integruje się to, co zewnętrzne, wnętrze i to, co wyższe, dusza i duch, Bóg i człowiek, człowiek i wszyscy ludzie” /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 131/. Reforma hiszpańska stworzyła ideał nowego człowieka. Dlatego tak silnie wpłynęła na lud hiszpański i na Europę. Był to archetyp Bożego rycerstwa, żarliwego, pielgrzymującego, nieustraszonego odkrywcy /Erazm z Rotterdamu, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, „Revista de Filología Española”, Madrid 1971/. Wielcy mistycy hiszpańscy wieku XVI byli, jednocześnie, wielkimi ludźmi czynu w służbie Kościoła. Taki był ideał mistyka utworzony przez Reformę. Zadaniem mistyka było oczyszczenie człowieka i społeczeństwa z dewiacji i grzechów. Reforma nie polegała na odrzucaniu kogokolwiek, a jedynie na intensyfikacji oczyszczenia. W tym czasie niesłychanie wrosło dowartościowanie teologii. Nie wystarcza, aby pasterz chronił owce przed aktualnymi niebezpieczeństwami, lecz powinien studiować ich prawa i poszukiwać odpowiedniej drogi, aby byt racjonalny osiągnął swój cel nadprzyrodzony. Stąd cenione była wtedy powiązanie nauki i życia, w tym teologii i życia, było oczywiste w epoce dojrzałej reformy kościelnej w Hiszpanii. /Zob. F. de Osuna, Tercer abecedario, Madrid 1972, 41/. Środowisko reformy przygotowywało teren do tego, aby całe chrześcijaństwo odczuwało pragnienie całkowitej odnowy. Pojawiały się wtedy memoriały skierowane do papieży, w których proszono o realizację tego pragnienia /Pierwszym papieżem, który potraktował poważnie potrzebę reformy Kościoła był Aleksander VI (1520-1523). Jest znany memoriał, który posłał do tego papieża humanista hiszpański Luis Vives /B. Llorca, R. García Villoslada, F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica, vol. 3, Madrid 1967, s. 769/” A. Llín Cháfer, La iglesiaa Española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 53.

+ Andrés M. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.

+ Andrés M. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Andrés M. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.

+ Andrés M. Rozwój mistyki hiszpańskiej. Do roku 1450 obserwanci franciszkanie z Villacreces odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w sensie pedagogicznym. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie. Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach: nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga. Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej. Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich, jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii, stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna. Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura. Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.

+ Andrés M. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Andrés M. Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.

+ Andrés M. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.

+ Andrés M. Teologia hiszpańska wieku XV na uniwersytecie w Walencji. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/.  Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.

+ Andrés M. Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.

+ Andrés M. Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.

+ Andrés M. Teologowie hiszpańscy wieku XVI bardzo często pisali dzieła na ten sam temat kilkakrotnie, w trzech różnych nurtach, wyznaczonych przez św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota i nominalistów. Przykładem tego był Juan de Celaya (Centencionario), który był wykładowcą w Paryżu w czasie, gdy studiował tam Franciszek de Vitoria. Nominalizm był szczególnie stosowany w teologii moralnej i w teologii mistycznej, gdyż nakazywał sięgać do korzeni, do źródeł zjawiska i podkreślał rolę woli oraz wolności w drodze człowieka do doskonałości. Nominalizm podkreślał otwartość człowieka, a także postęp, co stało się modne również dziś. Wiek XVI wykazał, że nieprawdą jest jakoby Hiszpanie nie lubili metafizyki, abstrakcji i subtelnych rozróżnień, a ograniczali się jedynie do działania. W wieku XVI powstały też doskonałe katechizmy, których już nikt, aż do Soboru Watykańskiego II, nie potrafił ulepszyć /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 590. W wieku XVI skończył się okres naśladownictwa i rozpoczął się czas autentycznej, oryginalnej twórczości. Wpływ Renesansu oraz odkrycie Ameryki wywołało na uniwersytecie w Alcalá niebywały entuzjazm i pęd do rozwoju antropologii, ujmującej człowieka dynamicznie, jako osobę rozwijającą się. Przykładem takiego ujęcia jest dzieło Dialogus Disputatorius (1509), którego autorem był Pedro Sánchez Ciruelo, kierownik katedry teologii tomistycznej na uniwersytecie w Alcalá: matematyk, kosmolog, egzegeta, autor traktatu o przesądach. Głosił on, że wielkie autorytety przeszłości nie mogą zamykać drogi do odkrywania prawdy Tamże, s. 591.

+ Andrés M. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Andrés M. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Andrés M. Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.

+ Andrés M. Teresa Wielka przeszła wszystkie możliwe doświadczenia mistyczne, tak jak Arystoteles pozbierał w swoim czasie wszystkie dostępne mu sposoby rozumowania. Do tej poru ruch los recogidos zbierał poszczególne elementy duchowości, ale w sposób spontaniczny, chaotyczny. Teresa uporządkowała je, ukonkretniła, określiła wyraźnie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 682. Jan od Krzyża idzie dalej, łącząc poezję z rozumowaniem typu arystotelesowskiego. Nie jest to tylko uporządkowany opis, bezpośredni i prosty, lecz wyrażenie głębi ducha za pomocą konstrukcji rozumowych. Język św. Jana od Krzyża jest symboliczny, tak jak np. język Szekspira. Dzięki temu językowi może wyrazić granice ludzkiej racjonalności i otwierać bramy do głębi misterium. Jan nie zmierza do jedności ontycznej człowieka z Bogiem, lecz do wypełnienia woli Bożej w życiu człowieka. Jego duchowość jest naturalna, czyli adekwatna do natury ludzkiej. Dusza oczyszcza się nie tylko z wad, lecz z ich korzeni Tamże, s. 684.

+ Andrés M. Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach  i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.

+ Andrés M. Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.

+ Andrés M. Uniwersytety założone w wiekach XIII I XIV w Hiszpanii (Salamanca 1234, Sevilla 1254, Lérida 1300, Valladolid 1347, Perpignan 1350, Huesca 1354, Barcelona 1400) nie miały wydziałów teologicznych z aprobatą papieską za wyjątkiem uniwersytetu w mieście Palencia (1208-1260?). Pierwszy stabilny wydział teologiczny powstał w roku 1396, w Salamance. Później w Valladolid 1418 i Lérida. W ogólności na Półwyspie Pirenejskim w średniowieczu brakowało instytucji teologicznych. Powodów było kilka: wielowiekowa wojna z islamem, brak relacji dyplomatycznych królestw hiszpańskich ze Stolicą Apostolską, przewaga prawa kanonicznego i cywilnego nad teologią, a zwłaszcza negatywna postawa kurii rzymskiej w sprawie otwierania wydziałów teologicznych w nieustabilizowanej sytuacji politycznej i religijnej. Wiele próśb z różnych miast spotkała odpowiedź negatywna ze strony samych papieży. Odpowiedzi negatywne otrzymywały prośby władców królestwa katalońsko-aragońskiego (Pedro IV el Ceremionioso, Juan I oraz Martín el Humano) o założenie wydziału teologicznego w Lérida, składane w latach 1382, 1389 i 1398 /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 320/. W tym czasie otwarte zostały wydziały teologiczne w licznych miejscach Europy Środkowej: Tuluza (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388), Wiedeń (1389). Papieże w czasach schizmy zachodniej, rezydujący w mieście francuskim Awignon, interesowali się uniwersytetem w Paryżu i chcieli, by tam przybywali studenci z sąsiednich krajów. Wydział teologiczny tego uniwersytetu miał być w zasadzie jedyny w Europie, aby głoszona była wszędzie ta sam doktryna, aby uniknąć zamętu teologicznego. Gerson (1429) powtarzał: „Sicut una Est fides et unum caput In spiritualibus, sic unicum et praecipuus studii theologici fons incorruprus a quo Cartera studia velut rivuli deriventur”. Brak sieci silnych wydziałów teologicznych w Hiszpanii sprawił, że każda diecezja i każdy zakon dążyły do utworzenia własnego, niezależnego studium teologicznego. Na uniwersytetach hiszpańskich pojawiały się pojedyncze katedry teologii. Pojawiły się też całe wydziały teologii ustanowione przez króla bez pytania papieża o zgodę (Huesca, Perpignan). Nie przetrwały one zbyt długo” /Tamże, s. 321.

+ Andrés M. Wdziały teologiczne Hiszpanii. Zestaw wydziałów teologicznych [data końcowa to rok zamknięcia]: 1) Palencia 1208-1209, Alfons VIII, do 1260; 2) Perpignan 1350, Pedro IV, papież Mikołaj V; 3) Huesca 1354, Pedro IV, Paweł IV restaurował w 1464; 4) Salamanca 1396, papież Benedykt XIII, 1824-1852; 5) Valladolid 1418, Marcin V, 1852; 6) Lérida 1430, Marcin V, 1717; 7) Gerona 1446-1561-1605, Paweł V, 1717; 8) Barcelona 1450 (1536), Alfonso V, Mikołaj V, 1852; 9) Palma de Mallorca (1438)-1697, Fernando V, 1852; 10) Siguenza 1489, Innocenty VIII, 1807-1837; 11) Alcalá (Madrid) 1499-1509, Aleksander VI, 1852-1868” /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 321/; 12) Valencia 1500, Aleksander VI, 1824-1852; 13) Sevilla 1505-1518-1539, Juliusz II, Leon X, 1852-1868; 14) Toledo 1520, Leon X, 1807; 15) Santo Domingo 1538, Paweł III; 16) Santiago de Compostella 1526-1544, Klemens VII, 1824-1852-1868; 17) Sahagún (Irache) 1534, Klemens VII, 1807; 18) Granada 1534, Paweł II, 1807; 19) Baeza 1542, Paweł III, 1807; 20) Gandía 1546, Paweł III, 1807; 21) Osuna 1548, Paweł III, 1807; 22) Avila (1504) 1540 (1550), Paweł II, 1807; 23) Oñate 1540 (1554), Paweł III, 1807; 24) Lima 1551, Karol I; 25) México 1551, Karol I; 26) Almagro 1553, Juliusz III, 1807; 27) Zaragoza 1554, Juliusz III, 1853-1868; 28) Burgo de Osma 1554, Julisz III, (1751)-1807; 29) Orihuela 1568, Pius V, 1807; 30) Tarragona 1572-1578, Filip II, Pius V, 1717; 31) Bogotá 1580 (dominikanie), 1623 (jezuici), 1692 (augustianie), Grzegorz XIII; 32) Quito 1586 (augustianie), Sykstus V; 33) Tortosa 1600-1645, Filip IV (1645), Klemens VIII, 1717; 34) Oviedo 1604-(?), Filip III, 1852; 35) Solsona 1614-1626, Paweł V, 1717; 36) Pamplona (1619)-1624, Filip III, Grzegorz XV i Urban VIII, 1770; 37) Córdoba (Arg.) 1613-1621, Grzegorz XIV; 38) Santiago (Chile) 1622 (dominikanie), 1623-24 (jezuici); 39) Manila 1624-1645; 40) Guatemala 1675, Karol II; 41) Cuzco (?) 1648 (jezuici), 1692 (dominikanie), Innocenty XI; 42) Huamanga (Ayacucho) 1680, 1681 (dominikanie), ; 43) Quito 1693 (jezuici), Innocenty Xi; 44) Cervera 1717, Filip V, 1737-1842 (przeniesiony do Barcelony); 45) Caracas 1721-1722, Innocenty XIII; 46) Habana 1728; 47) Seminaria z uprawnieniami nadawania stopni naukowych z filozofii i teologii; 48) La Laguna 1744, Benedykt XIV; 49) Vitoria 1834, Królowa Izabela II, 1842 /Tamże, s. 322.

+ Andrés M. Wiek XVI reformy Kościoła w Hiszpanii spowodowanej ustaleniami Soboru Trydenckiego, druga fala. Pierwsza dokonała się w wieku XV. Teologia w tym okresie przeżywa kryzys. Dysputy koncentrowały się na relacji między ludzką wolnością a łaską Bożą. Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki teologicznej. Dokonali tego: Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez (Salamanca 1597), Diego de Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de Ramoneda (1597). Pierwszą systematyzacją sporządził Diego de Más, najlepszą Francisco Suárez, najbardziej zorientowaną na odnowę teologii Diego de Zúñiga, najbardziej zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza jest szczytem ruchu odnowy, druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa, trzecia powiązana jest ściśle ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta była jeszcze klasycznym komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły się z wymogów nauczania, z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu wyjaśniania zagadnień studentom. Są wplecione w ruch kulturowy skoncentrowany wówczas na dysputach de Auxiliis, które obejmowały metafizykę, teologię moralną, psychologię i wszelkie inne nauki humanistyczne. W wieku XVI nie było na uniwersytetach hiszpańskich katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu w Alcalá, od roku 1510. Metafizyka przewijała się jednak w takich działach, jak logika, filozofia, teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 607. Systematyzacja metafizyki teologicznej była kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów, z których najbardziej znani są Francisco de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de Prado OP (1649). Począwszy od Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła filozoficzna i teologiczna suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia się w obu dziedzinach metoda disputaciones, która zastąpiła metodę tradycyjna wykładu podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620 metafizyka stała się nauką uniwersytecką jako wiedza systematyzująca całość zagadnień w danej dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los Angeles, pierwszym elementem metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie wieku XVI na temat miłości są liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje Cantar de los cantares św. Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.

+ Andrés M. Wydziały teologiczne w Hiszpanii nie istniały w roku 1380. Natomiast na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/.  W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.

+ Andres Martin M. Duchowość hiszpańska lat 1480-1520 odczuwała, że pojawiło się w niej coś nowego, coś wspaniałego, ożywiającego. Pobożność czysta i pokorna, bez cienia ludzkich naleciałości, kontemplacja czystej miłości, modlitwa całej duszy, zjednoczenie integralnego człowieka z Bogiem. Duchowość zakonna tradycyjna polegała na wielu godzinach modlitwy ustnej, na wielogodzinnych śpiewach hymnów i psalmów (6 do 10 godzin dziennie). Wystarczyło wypełniać święte czynności, aby być zjednoczonym z Bogiem. Mistycy sprzeciwiali się takim poglądom, podobnie protestanci, z Marcinem Lutrem na czele. Nowa duchowość, nie zaniedbując czynności zewnętrznych, miała inną dynamikę. Człowiek skupiał się na swoim najbardziej intymnym wnętrzu, gdzie odnajdywał całkowite wolne oddanie się Bogu przez miłość. Proces interioryzacji zmierzał do rdzenia duszy, do istoty człowieka, do jego najbardziej fundamentalnej esencji. Taka była hiszpańska mistyka franciszkańska zbierająca (recogida) wszystko w centralnym punkcie osoby ludzkiej (los recogidos), konsekrowana później przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Do roku 1510 proces ten rozwijał przede wszystkim Barnaba de Palma. Później przyłączyli się inni franciszkanie. De Palma zwieńczył doświadczenia tego ruchu w dziele pt. Via Spiritus (1532) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 53/. Modlitwa myślna ogarniała całą duszę. Myśl w sensie augustyńskim oznacza integralny czyn osoby ludzkiej, a nie tylko jakąś jedną warstwę. Przejście od śpiewów wspólnoty zakonnej do modlitwy myślnej – indywidualnej było skokiem giganta, swoistą rewolucją, gdyż do tej pory mistyczne zjednoczenie z Bogiem mogło być tylko udziałem ludzi żyjących we wspólnotach zakonnych. Odtąd mistykiem może być każdy człowiek, nie tylko zakonnik, lecz również każdy świecki. Wszyscy potrafią kochać Boga, bo wszyscy są stworzeni na obraz Boży i wszyscy zostali powołani do doskonałości. Do doskonałości nie prowadzi jakaś część człowieka, ale cała integralna osoba ludzka: wewnętrzna i zewnętrzna, niższa i wyższa, duchowa i cielesna. Sercem tego ruchu były domy rekolekcyjne (recolectorios), w których każdy mógł się wyciszyć, wejść w stan głębokiego skupienia. Pierwsze takie domy zakładali franciszkanie około roku 1500. Franciszkanie mieli jasną świadomość, że rozpoczynają cos istotnie nowego. Uwidacznia to słowo wstępne do dzieł św. Angeli de Foligno, opublikowanych przez kardynała Cisceros de Toledo w roku 1505 /Ibidem, s. 54.

+ Andrés Martín M. Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.

+ Andrés Martín M. Hiszpania wieku XVIII miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.

+ Andres Martin M. Intelekt ludzki zapalony ogniem Bożej miłości w mistycznym zjednoczeniu czystej kontemplacji zostaje przemieniony i obdarowany mocą wnikania w głębię objawienia, w głębię misterium trynitarnego (św. Ignacy Loyola, Bernardino de Laredo, że. Teresa Wielka) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 57/. Los recogidos, alumbrados i erazmianie hiszpańscy przejęli idee niesione w nurcie spirytualistów włoskich epoki średniowiecza. Umacniała się linia mistyki tworzona przez takie postacie, jak: Piotr Jan Olivi, Arnold de Vilanova, a zwłaszcza Joachim de Fiore i Ubertino de Casale, którego poleciła przetłumaczyć na język hiszpański Królowa Izabela Katolicka. Pedro Sánchez Ciruelo dopatrywał się nadejścia epoki Ducha Świętego (Paradoxae quaestiones decem, Salamanca 1538) /Ibidem, s. 60/. Trynitarna koncepcja historii głoszona przez opata z Fiore znana była powszechnie w Hiszpanii w wieku XVI.

+ Andrés Martín M. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Andrés Martín M. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.

+ Andrés Martín M. Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.

+ Andrés Martín M. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Andrés Martín M. Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Andrés Martín M. Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się z praktycznego doświadczenia w teoretyczny traktat. Pierwsze systematyzacje komentują Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii. Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną. Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej (Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji. Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej. Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.

+ Andrés Martín M. Mistyka hiszpańska wieku XVII. Wiek XVII kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna, Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy (recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego, zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną. Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli: Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo (1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo (Andaluzja) /Tamże, s. 211.

+ Andrés Martín M. Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense uważali się za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej badania tekstu, według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii, podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie. Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii. Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki, łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże, s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.

+ Andrés Martín M. Odnowa teologii hiszpańskiej w roku 1897.  W roku 1700 w Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868 ani jednej. Od roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do całkowitego zaniku był okres podporządkowania nauczania teologicznego państwu, w latach 1770-1852, w duchu oświecenia. Zanik teologii łączył się z ogólnym zanikiem kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 351/. Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze zaznaczyć lata 1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie zmieniały program nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej antyteologiczny. Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 1965-1975, kiedy Hiszpania otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa była nie do końca katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego fundamentu tradycji własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija się dopiero pod koniec XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między szkołami teologicznymi, reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły do osłabienia teologii hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357-442, s. 361/. Utracono zdolność rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój teologii w całym Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru Watykańskiego II, sprzęgał się z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla Kościoła sytuacją w Hiszpanii. Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy wspaniały okres rozwoju hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju Westfalskim świat kultury europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało to wpływ na teologię /Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i twórcami, byli tylko nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na poszukiwaniu, badaniu, dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu, została zapomniana. Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na całość myśli zawartej w tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży przemawiający do ludzi w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało przytłumione przez sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i precyzyjne. Dysputy scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści. Dyskusje nowożytne były tylko walką między poglądami ludzi ograniczonych, nietwórczych, a przywiązanych do własnych racji. Zamiast pogłębiania prawdy objawionej ceniono posiadanie swojego własnego poglądu. W sumie treści teologiczne były podzielone na dwie części: część dogmatyczna nie mogła być przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko Magisterium Kościoła, a teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w których każdy mógł mieć swój własny pogląd /Tamże, s. 373.

+ Andrés Martín M. Państwo hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.

+ Andrés Martín M. Reforma teologii wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim. Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże, s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym, nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm. Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807 nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych. Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat. Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.

+ Andrés Martín M. Teologia hiszpańska kryzys przeżywała przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Andrés Martín M. Teologia hiszpańska wieku XVI była nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami, jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego. Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej, usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi, bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła, nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s. 229.

+ Andrés Martín M. Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.

+ Andrés Martín M. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.

+ Andrés Martín M. Teologia i biblistyka teoretycznie są ze sobą w teologii hiszpańskiej końca XVI wieku sprzężone. W praktyce nie zawsze tak było. Można zauważyć przemiany od generacji odkrywców (1500-1565) do dysputy de auxiliis gratiae (1580-1630). W pierwszym okresie przeważała egzegeza biblijna mocno zakorzeniona w znajomości języka hebrajskiego, w drugim natomiast utworzyły się dwie linie: kontynuatorów oraz teologów ograniczających się do Wulgaty, a przede wszystkim do dekretów Trydentu. Teologowie drugiej grupy nie ufali egzegezie hebrajskiej /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 230/. Podobnie istniał podział na zwolenników i przeciwników modlitwy afektywnej. Przeciwnikiem był Francisco de Vitoria, zwolennikami byli Luis de Granada, Carranza i Cano. Pod koniec wieku można mówić o „drugiej szkole w Salamance”, bardziej bogatej tematycznie niż na początku XVI wieku. Teologią mistyki zajmują się św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, fray Juan de los Ángeles, Baltasar Álvarez, Cordeses. Postacią wybijającą się jest Domingo Bañez, podkreślajacy rolę mądrościową teologii. Wyróżnił on trzy funkcje teologii: sapiencjalna (zrozumienie, wyjaśnienie wiary), profetyczna (głoszenie objawienia) oraz ściśle racjonalna, oparta na argumentach, wyprowadzająca wnioski z przesłanek. Znał on dogłębnie dzieła św. Teresy od Jezusa /Tamże, s. 231/. Teologowie z Salamanki zbudowali most między mądrością Ojców i bogactwem mistyków. Teologia w ten sposób traktowana zbliża człowieka do Boga i pomaga mu rozwijać swoje życie duchowe. Nauczycielem teologów i mistyków jest Duch Święty oraz Jezus Chrystus nauczający o swoim człowieczeństwie zjednoczonym z boskością, zwłaszcza w żłobku i na krzyżu. Ta perspektywa oświetla cały trud rozumu ludzkiego /Tamże, s. 232.

+ Andrés Martín M. Teologia scholastyczna hiszpańska zwalczana była silnie od roku 1530, z jednej strony przez młodych egzegetów Pisma Świętego, z drugiej strony przez mistyków. Myślenie konceptualne miało być zastąpione sztuką lingwistyczną lub samą tylko miłością. Oba nurty były w jakiś sposób podbudowane nominalizmem, który przedkłada to, co jednostkowe nad to, co uniwersalne. W miejsce myślenia dedukcyjnego miała wejść sztuka wnikania w strukturę języka albo sztuka przyjmowania Boga do swego wnętrza. Pojawiło się pytanie o miejsce teologii, a nawet w ogóle o jej zasadność. Teologia systematyczna potrzebuje budulca, którego dostarczają badania historyczne, filologiczne i inne, a jej celem jest zbawienie człowieka. Czy jednak w ogóle jest ona potrzebna? Odpowiedź jest w sposób oczywisty twierdząca, jest konieczna. Wszelkie ataki pomagają umocnić ją, pozwalają ulepszyć jej metodologię /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 220/. Nominalizm ma tendencje oddzielania, oddzielenia bytów od siebie, oddzielania dziedzin działania, czy płaszczyzn gnozeologicznych. Stąd też rozdźwięk między autorytetem (Pismo i Tradycja) a rozumem. Zamiast postawy poszukiwania prawdy poprzez ubogacanie wciąż nowymi aspektami jest polemika, w której każdy ma swój własny pogląd i nie chce go zmienić. Dysputa, zamiast zmierzać do syntezy, prowadzi do radykalizacji poglądów, wyostrzenia ich, do zaognienia atmosfery. Zamiast ujęć całościowych przedkładane są zagadnienia odrębne, wyizolowane od innych, quaestio. Przysłowiowe „dzielenie włosa na czworo”, czy pytanie „ile diabłów może zmieścić się na końcu szpilki” nie są czymś charakterystycznym dla scholastyki jako takiej, lecz dla nominalizmu. Hiszpanie wieku XV uznali tego rodzaju pytania za coś kuriozalnego, a w wieku XVI musieli stanąć do walki z nawałą wielu nurtów budowanych na fundamencie nominalizmu /Tamże, s. 221.

+ Andrés Martín M. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.

+ Andrés Martín M. Uczniowie Franciszka Vitorii dokonali przełomu metodologicznego w teologii hiszpańskiej wieku XVI. Proces przemian rozpoczął się wtedy, gdy Martínez de Osma nawrócił się na tomizm. Tomizm przyjął również Deza, uniwersytet w Alcalá, w Salamance i inne. Starano się harmonizować teologię pozytywną, spekulatywną i praktyczną w taki sposób, jak proponowali Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Dokonania uczniów Vitorii usystematyzował Melchior Cano w roku 1563. Harmonia teologiczna obejmowała przede wszystkim uzgodnienie dogmatu z moralnością. Normy postępowania były dedukowane z zasad moralnych zawartych w Objawieniu, a nie, jak to było wcześniej, z zasad czysto filozoficznych. Nowa dogmatyka była oparta na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła, była biblijna i patrystyczna. Zdawana sobie sprawę, że teologia nie jest wymysłem rozumu ludzkiego, lecz refleksją nad treścią wiary, daną przez autorytety. Teologia hiszpańska wieku XVI była metafizyczno-psychologiczna. Wielką rolę odegrał też autorytet Arystotelesa. Kierunek jej nadał Kajetan. Wyraźne rysy otrzymała w dyspucie de Auxiliis, począwszy od 1580 roku, oraz poprzez pierwsze systematyzacje, których autorami byli Diego de Más, Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, w ostatnich latach wieku XVI /Jordan Gallego Salvadores, La aparición de las primeras metafísicas sistemáticas en la España del siglo XVI: Diego de Más (1587), Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, „Escritos del vedat”, 3 (1973) 91-162; /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 223/. Wszystko to dokonało się w konkurencji między tomizmem, skotyzmem i nominalizmem, a także między Dominikanami a nowo powstałym zgromadzeniem zakonnym Jezuitów /Tamże, s. 224/. Do tego trzeba dodać istnienie katedr specjalistycznych, które komentowały dzieła takich teologów jak Durando, Duns Szkot, Gabriel Biel i św. Bonawentura /Tamże, s. 225.

+ Andrés Martín M. Uniwersytet katolicki w Salamance restaurowany został w roku 1940, przedtem istniał w Hiszpanii tylko uniwersytet Comillas w Madrycie. W roku 1939 seminarium w Granadzie połączyło się z Kolegium Wyższym Towarzystwa Jezusowego „la Cartuja”, dając początek nowemu uniwersytetowi katolickiemu. Uniwersytet Nawarra otworzył wydział teologiczny w roku 1969. Deusto włączył w swoje struktury Kolegium Wyższe Jezuitów w miejscowości Oña, w latach 1968-1969. Burgos i Vitoria otworzyły wydział teologiczny Północy Hiszpanii (Norte de España) z dwoma siedzibami. Podobnie dwie siedziby miał wydział w Barcelonie: San Paciano (Seminario de la Ciudad Condal) i San Cugat (dawne Kolegium Wyższe Towarzystwa Jezusowego). Walencja podobnie: seminarium diecezjalne Moncada oraz seminarium dominikanów w Torrente (San Vicente de Ferrer). W sumie było osiem wydziałów oraz trzy tysiące studentów. Wykładowców było 655 /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 346/. Przed II Soborem watykańskim program był stabilny, po Soborze nastąpiło wiele zmian. Po Soborze rozpowszechniły się dwuletnie studia podyplomowe ogólne (licencjackie): teologia dogmatyczna, duchowość, biblistyka, teologia praktyczna itd. Studia doktoranckie były specjalistyczne, monograficzne /Tamże, s. 349/. Niektórzy wykładowcy skończyli studia w Insbruku, Monachium, Lowanium lub w Paryżu. Łatwiej była transponować teologię środkowoeuropejską niż badać i porządkować wielowiekową tradycję teologiczną własną oraz prowadzić własne badania. Doprowadzono do zamieszania, zaniku kontekstu środowiskowego i do niepewności teologicznej. Było to niezgodne z duchem II Soboru Watykańskiego, który zwracał uwagę na inkulturację. Później teologia hiszpańska odzyskała swój własny oddech. W latach 1940-1970 pojawiło się wiele nowych czasopism teologicznych. W roku 1966 zamknięto Seminario Hispanoamericano utworzone w strukturze Uniwersytetu Complutense, z niewyjaśnionych przyczyn /Tamże, s. 350/. Czy dziś przyczyny te są już znane? Czy przypadkiem nie kształcono tam księży ateistów dla rozbijania Kościoła w Ameryce Łacińskiej?

+ Andrés Martín M. Uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.

+ Andrés Martín M. Wydziały teologiczne hiszpańskie likwidowane. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.

+ Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Andrés Martínez M. alumbrados chcieli bezpośredniego zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym wnętrzu, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki, bez Człowieczeństwa Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna. Człowiek został zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni. Prawidłowy nurt mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował spotkanie z Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi, z pracą intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do człowieka za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga bez praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach, bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący,  powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość, która łączy.

+ Andrés Martínez M. alumbrados oskarżali teologów o niezdolność do osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki, reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św. Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s. 259.

+ Andrés Martínez M. alumbrados znani w Hiszpanii już w wieku XVI, działali również w wieku XVII. Dnia 9 maja 1623 roku kardynał Andrés Pacheco, arcybiskup Sewilli i inkwizytor generalny, potępił 76 tez nieortodoksyjnych głoszonych przez oświeconych. Pierwsza większa grupa działała w roku 1525 w Toledo, później w latach 1570-1579 w miejscowości Llarena, a wreszcie w roku 1623 w Andaluzji. Odrzucali oni wszelkie pośrednictwo łączące człowieka z Bogiem, w tym sakramenty i w ogóle Kościół. Człowiek według nich kontaktuje się z Bogiem bezpośrednio, poprzez modlitwę wewnętrzną /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 271/. Uważali siebie za bezgrzesznych, już zbawionych. Byli podobni do ruchu pietystów w protestantyzmie. Było ich niewielu, jednak ich poglądy były znaczące w historii duchowości hiszpańskiej, jako nieustanne zagrożenie /Tamże, s. 272/. Mistycy ortodoksyjni chcieli zachować integralność człowieka, dowartościowując ciało ludzkie. Nurty nieortodoksyjne zmusiły teologów ortodoksyjnych do udoskonalenia ich wypowiedzi /Tamże, s. 273/. Inny nurt stanowili perfekcjoniści, powiązani z mistyką nadreńską. Byli oni prekursorami idealizmu głoszonego przez Leibniza. Głosili oni, że najdoskonalsza jest bezpośrednia jedność z prawdą niestworzoną, czyli z Bogiem. Doskonałość polega na wyłączeniu się z wszystkich działań wewnętrznych i zewnętrznych. Odmianą tego nurtu stanowi kwietyzm /Tamże, s. 274/. Punktem wyjścia kwietyzmu jest dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówiąca o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu. W drugim wydaniu autor zrezygnował z formuł typu „czysty duch” /Tamże, s. 275.

+ Andrés Martínez M. Antropologia hiszpańska rozumie to, co chciał powiedzieć Miguel de Molinos w Guía Espiritual. Dzieło to powinno być interpretowane wewnątrz tradycyjnej mistyki hiszpańskiej, reprezentowanej przez nurt el recogimiento. W tym kontekście jest wspaniałym zwieńczeniem tego nurtu, który zwracał uwagę i opisywał doświadczenie, a nie tworzył apriorycznej teorii. Molinos odróżnia kontemplację aktywną i bierną, zdobytą wysiłkiem ludzkim i wlaną przez Boga. Poza Hiszpanią, w innym kontekście antropologicznym, jego interpretacja prowadziła do błędnych wniosków, niezgodnych z wiarą chrześcijańską. Pierwszym dziełem krytykującym Molinę był jezuita Gottardo Bell’Huomo. Krytykował brak precyzji, niejasność, niepewność. Czynił to jako naukowiec, traktując dzieło Moliny jako owoc przemyśleń intelektualnych. Nie wziął pod uwagę tego, że był to opis przeżyć duchowych, które z istoty są nieprecyzyjne i niejasne. Dzieło Bell’Huomo zostało potępione przez Święte Oficjum w roku 1681. Interweniował ambasador Francji, kardynał Cesar d’Estrées, potępiając Molinosa w przekonaniu, że kwietyści popierają Austrię przeciwko Francji. Kwietyzm został potępiony jako nadużycie, nie jako błąd dogmatyczny, lecz jako nadużycie, które mogło do błędów prowadzić /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 280/. Wielu autorów hiszpańskich broniło Molinosa wykazując, że w dziele Guía Espiritual nie ma błędów zarzucanych mu przez bullę Innocentego XI Coelestis Pastor z 20 listopada 1687 /Tamże, s. 281.

+ Andrés Martínez M. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej, płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.

+ Andrés Martínez M. Dysputa na temat człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados, erazmian i protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa Chrystusa. Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby Chrystusa dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i cielesnego. Stąd ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów, pracy fizycznej. Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie Chrystusa myślał również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u wszystkich innych ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/. Wielu świętych jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska zanurzona jest w specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze podkreślali człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie podkreślano zbyt radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej zapośredniczona jest w Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u osób ludzkich poprzez oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega na wschodzeniu w bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z Osobami Bożymi. Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z Jezusem Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i owocną. Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia mistyki z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort): albo mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św. Teresa, Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek problemu. Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie dominikańscy. Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie modlitewnym u franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia się nurtu los recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich medytacje były poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni natomiast przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii, wyobrażeń, pojęć, a tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże, s. 264.

+ Andrés Martínez M. Indeks książek zakazanych w Hiszpanii wieku XVI obejmował przede wszystkim falsyfikaty. Książki podszywające się pod znanych i uznawanych autorów, lub książki, w których zmieniono jakieś istotne zdania, aby w ten sposób nadać autorytet poglądom, które dla tych autorów były zupełnie obce /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 286/. /W XXI też są sporządzane takie indeksy, aczkolwiek inaczej się nazywają, np. spisy książek, które są plagiatami/. Od roku 1583 wprowadzono podział na książki zakazane i te, w których należało wprowadzić jakieś poprawki. Druga kategoria zdecydowanie przeważała /Tamże, s. 287/. Indeksy zaczynają się od wyjaśnienia kryteriów. Oprócz książek jawnie heretyckich były na indeksie m. in. dyskusje z Koranem, które same też nie były zbyt ortodoksyjne, ale też podręczniki magii, czy publikacje oczerniające kogoś, parodiujące Pismo Święte itp. Indeksy odzwierciedlały ogromny chaos myśli wieku XVI /Tamże, s. 288.

+ Andrés Martínez M. Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.

+ Andrés Martínez M. Kryzys Towarzystwa Jezusowego w latach 1560-1590 spotęgowały dwie sprawy. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tego typu radykalne nurty mistyczne nie występowały w wieku XVI w krajach sąsiadujących z Hiszpanią, w Portugalii, czy we Francji. Druga sprawa to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości. Dewiacje mistyków radykalnych spowodowały w Hiszpanii kontrakcję, która też była przesadna (nurt anty-mistyczny). Pozytywną stroną była konieczność wysiłku teologicznego, który przyniósł wiele owoców. Zdrowy nurt mistyki hiszpańskiej podkreślał znaczenie ciała ludzkiego, w ogóle materii. Był przeciwieństwem spirytualizmu przekreślającego znaczenie ciała ludzkiego. Druga tendencja była u Jezuitów bardzo silna, zwłaszcza u zwolenników tradycyjnej ascezy i apostolskiego zaangażowania się w świat. Była to postawa raczej anty-mistyczna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 241/. Kandydaci do Zgromadzenia, nieraz bardzo zaawansowani na drodze mistycznej, musieli z niej zrezygnować i czas poświęcany kiedyś na kontemplację musieli przeznaczyć na powierzone im zadanie, które niejednokrotnie było bardo „świeckie”. Ważny jest w tym względzie list przełożonego generalnego z 8 maja 1590 roku (Aquaviva) /Tamże, s. 242/. Modlitwa powinna mieć charakter praktyczny, powinna pobudzać do działania, a nie zachęcać do nieustannego trwania w zatopieniu kontemplacyjnym. Miłość Boga w duchowości jezuickiej wyrażana jest w czynie wobec bliźnich. Wyraźnie podkreślone to zostało w Directorio para los Ejercicios Espirituales, Florencia 1599 /Tamże, s. 243/. Duchowość Jezuitów była od początku połączona z trudem rozwoju myśli teologicznej, łączącej doktrynę z praktyką: Pedro de Ribadeneyra (1526-1610), Gil Gonzáles Dávila (1532-1596), Francisco Arias (1533-1605), Baltasar Alvarez (1533-1580), Antionio Cordeses (1518-1601), Alonso Rodríguez (1533-1617), Gaspar Astete (1537-1601), Francisco de Ribera (1537-1591), Juan Bonifacio (ok. 1538-1606), Francisco Suárez (1548-1617), Alonso Rodríguez (1538-1616), Nicolás de Salazar (1559-1599), Luis de la Puente (1554-1624), Luis de la Palma (1559-1641), Diego Alvarez de Paz (1560-1620) /Tamże, s. 244-252/. Po nich następują autorzy mniej oryginalni, powtarzający tradycję: Gaspar de la Figuera (1579-1637), Juan Eusebio Nieremberg y Otin (1595-1658), Miguel Godínez (1586-1644) /Tamże, s. 252-254/.

+ Andrés Martínez M. Los recogidos medytowali mękę Jezusa Chrystusa w każdy poranek. Osuna miał zwyczaj ograniczać się tylko do rozważania męki. W duchowości hiszpańskiej z tego zwyczaju wyłamali się jedynie los alumbrados. Zaskakujące jest milczenie św. Jana od Krzyża i innych wybitnych mistyków hiszpańskich na temat człowieczeństwa Zbawiciela. Autor artykułu jest zdania, że zajmowali się oni w zasadzie tylko ostatnim szczeblem drogi mistycznej, podczas gdy św. Teresa podjęła również zagadnienie początku tej drogi. Mistyka przyjmowania Boga (recogimiento) rozpoczyna od zewnętrznego naśladowania Jezusa, by dojść do kontemplacji wlanej. Podobnie Ćwiczenia (Libro de Ejercicios) św. Ignacego Loyoli odróżniają etap oczyszczenia od etapu oświecenia i prowadzą do etapu zjednoczenia. Jednak tylko niektóre działa mistyków hiszpańskich XVI wieku ukazują te etapy w sposób całościowy, np. Subida del Monte Sión, dzieło autorstwa Laredo. W roku 1631 Albiz oraz Juan de Santo Tomas, krytykując dzieło Vida del Espíritu, którego autorem był Antonio de Rojas, stwierdzili, że rozważanie męki pańskiej jest konieczne dla każdego chrześcijanina: nisi Christum et hunc crucifixum (por. 1 Kor 1, 17) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 264/. Opis drogi mistycznej wymaga odpowiednio różnych sposobów myślenia, niejako różnych języków. Potrzebne są symbole, figury, porównania, podobieństwa, metafory /Tamże, s. 266/. Potrzebna jest rozwinięta teologia, zwłaszcza antropologia. Mistycy mają swoje rozumienie człowieka, ciała ludzkiego, duszy ludzkiej, a także swoje ulubione formy literackie. Wiele publikacji oskarżonych było w wieku XVII o brak ortodoksji z powodu niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii /Tamże, s. 267.

+ Andrés Martínez M. Mistycy hiszpańscy wieku XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go integralnie. Duch ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej głębokiej i mniej głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko wyrażeniem poetyckim. Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka poetyckiego. Mistycy pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś nadzwyczajnym, niemożliwym do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś, co powinno być zwyczajne i powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od filozofii, są fachowo przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego dorobku. Dla nich wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja /przykładem XX wiecznym jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z Wrocławia, św. Teresa Benedykta od Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o człowieku, o spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków można podzielić na bardziej opisowe, poetyckie oraz bardziej systematyczne, filozoficzne /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 235/. Z drogą mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe. Wybitnymi specjalistami w tej dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora Cano do de Vallgornera, poprzez spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym był Domingo Báñez, profesor teologii w Salamance, który zbadał krytycznie autobiografię św. Teresy w roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać sytuację mistyki tego czasu. W tym samym roku Alonso de la Fuente OP demaskuje poczynania los alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.

+ Andrés Martínez M. Mistycy hiszpańscy wieku XVII starają się opierać o autorytet św. Tomasza z Akwinu. Już Francisco de Osuna sięga do Summy Teologicznej w swoim dziele Ley de Amor z roku 1530. Czynią to też Bartolomé de Carranza i Piotr z Granady. Praktyka ta była stosowana w ciągu całego XVII wieku. Vallgornera głosił, że wszystko jest zawarte w dziełach Doktora Anielskiego, a przynajmniej da się wyprowadzić z nich. Duchowość afektywna, uzasadniana w oparciu o Akwinatę otrzymała ostateczne potwierdzenie oficjalne w kanonizacji św. Teresy w roku 1622. W tej sytuacji wielkim uznaniem cieszył się Tratado de los dones del Espíritu Santo, należący do sławnego Curso Teológico, którego autorem był Juan de Santo Tomás. Valgornera korzystał wiele w swojej Summa Theologiae Mysticae z myśli Filipa od Trójcy Świętej, znaczącego karmelity francuskiego (1603-1671). Pozostawił z boku opisy poetyckie doświadczeń mistycznych i ujął zagadnienie w formie teologiczno-filozoficznej. Druga połowa wieku XVII obfituje w dzieła mistyczne systematyczne: Juan Tomás Rocaberti OP, Ildefonso Manrique OP, Juan de Olarte OFM, Justo del Espíritu Santo i Augustyn de San Ildefonso (augustianie), Alvarez de Paz SI (profesor teologii na uniwersytecie w Limie, poszerzył myśl, którą opracował Antonio Cordeses), Luis de la Puente SI, Francisco Suarez SI /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 236/. Dzieła mistyczne pisali nie tylko zakonnicy. Vía del Espíritu, której autorem jest Gregorio López, kapłan diecezjalny, wywarła głęboki wpływ na duchowość we Francji, Anglii i Portugalii. Benedyktyn angielski Augustyn Baker (1575-1641) w wykorzystał to dzieło w swoim dziele Sancta Sophia, pisząc o stopniu drogi kontemplacyjnej niższym od spoczynku doświadczanego przez św. Teresę od Jezusa. Jest to etap modlitwy ciszy wewnętrznej, uspokojenia, spoczynku, bez jakiejkolwiek medytacji, bez formułowania aktów woli. Baker pisał, że jego duchowym nauczycielem był Antonio Rojas /Tamże, s. 238/. Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), biskup Puebla, arcybiskup i wicekról Meksyku, biskup Burgo de Osma, napisał znaczące dzieła, mające wpływ na duchowość Ameryki Łacińskiej /Tamże, s. 239.

+ Andrés Martínez M. Mistyka hiszpańska naśladując Ewangelię kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.

+ Andrés Martínez M. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Andrés Martínez M. Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.

+ Andrés Martínez M. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.

+ Andrés Martínez M. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.

+ Andrés Martínez M. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2). Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento, opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana. Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest „najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem, rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A. Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/. Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań, podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino. Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.

+ Andrés Martínez M. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.

+ Andrés Martínez M. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Andrés Martínez M. recogimiento podejmował tematy nowe i trudne. Język tej duchowości odbiegał od scholastyki. Nie zawsze był dobrze rozumiany, dobre intencje były nieraz wypaczane. Tak było w przypadku los alumbrados, potępionych na kapitule generalnej Franciszkanów w Toledo 1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni spowodowali w zakonie franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne i praktyczne były dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony zwolenników duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza i Juan de la Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań intelektualnych Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w dyskusji dokonał Juan de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces Carranzy. Kryzys ten odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym (Compañía de Jesús). Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie apostolskie wraz z stylem życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla ruchu los recogidos, a inni preferują modlitwę metodyczną, bardziej dyskursywną, nakłaniającą do działania. Te dwie grupy były wyraźnie widoczne w latach 1550-1570, ścierając się ze sobą i argumentując poprzez odnoszenie się do duchowości Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę. Wykazano, że mistyka, której reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp, Suso, Lulio, św. Gertruda, św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości jezuitów. W latach 1560-1590 dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa dla Hiszpanii a druga charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tendencja pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła powodem wielu szkód (gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 240/. Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości /Tamże, s. 241.

+ Andrés Martínez M. Renesans poszukiwał techniki najlepszej dla zrealizowania zadań w sposób jak najbardziej pewny, szybki i owocny. Również teoretycy modlitwy starali się o wypracowanie takiej metody. Modlitwa miała być konstruowana metodycznie. Nawet charyzmatyczni los alumbrados opracowali systematycznie swoją drogę duchową, zapewniająca zjednoczenie z Bogiem na skróty, szybko i pewnie. Św. Juan de Ávila zauważył, że tak postępował ideolog oświecenia modlitewnego, Pedro Ruiz de Alcazar /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Najważniejsza jest czysta miłość. Bóg jest miłośnikiem prostoty i zadowala się samą miłością. Nie trzeba już innych przykazań. Prawo miłości wystarczy. Św. Juan de la Cruz kreśląc górę doskonałości mówił, że mieszka na niej chwała Boża. Kto wejdzie na tę górę, jest sprawiedliwy i dla niego nie ma już prawa, sprawiedliwy jest prawem sam dla siebie. W tym momencie pojawia się drugi ważny temat duchowości hiszpańskiej wieku XVI: dobre lub złe zrozumienie prawa miłości oraz miłość jako taka. Los alumbrados oddawali się Bogu, przeżywali miłość w swym czystym wnętrzu, czuli się wyzwoleni z wszelkiego innego działania. Osuna krytykował ich za błędne pojmowanie miłości. Mówił, że są fałszerzami miłości (los falsarios del amor). Dysputa z nimi łączy się z wielością publikacji poruszających zagadnienie prawdziwej miłości. Prawdziwa miłość przynagla do dobrych czynów. Miłość ożywia i kieruje światem, mówił Osuna, kieruje ciałem i duszą. Kiedy miłość jest nieprawdziwa, nieprawdziwy jest cały człowiek. Los alumbrados, podobnie jak protestanci, pozostawiają wszystko Bogu, a sami nie wypełniają jego poleceń, nie są Bogu posłuszni, ich miłość jest fałszywa. Chcą być niewolnikami Boga, a nie wypełniają jego poleceń. Wpadają w determinizm, czynią z Boga demiurga pozbawiającego człowieka wolności. Bóg dał człowiekowi nie tylko duszę, ale i ciało, dał człowiekowi wolność, polecił działać, w płaszczyźnie duchowej i materialnej. Oświeceni fałszując miłość zafałszowali człowieka /Tamże, s. 263.

+ Andrés Martínez M. Rozkwit szkoły karmelitańskiej miał miejsce w latach 1600-1650. Wśród nich wyróżniała się María de la Cruz (1563-1638), uczennica św. Jana od Krzyża, autorka poezji, autobiografii i pism mistycznych. Cecylia de la Natividad (1570-1646) ze swoimi poezjami  i mistycznymi: Tratado de la unión oraz Tratado de las transformación del alma en Dios. Feliciana de San José (1564-1652), Recreación espiritual o Instrucción de religiosas. María Antonia de Jesús (1700-1760), Edificio espiritua. Juan de Jesús María (Calagurritano, 1564-1615), Opera omnia, Kolonia 1620. Tomás de Jesús (1564-1627), autor wielu dzieł mistycznych. Analizował on stopnie modlitwy według św. Teresy od Jezusa w Suma y compendio de los grados de oración, Roma 1610. Połączył myśl św. Teresy od Jezusa, św. Jana od Krzyża z całą tradycje hiszpańską końca XVI wieku, propagując tą syntezę w Rzymie i Flandrii, gdzie zrealizował większość swojego dzieła apostolskiego i literackiego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 228/. Formacja karmelitańska kształtowana była przez następujące dzieła: Directorium mysticum, którego autorem był Portugalczyk Antonio del Espíritu Santo (1618-1674), Cadena mística carmelitana de los autores carmelitas descalzados…, którego autorem był Portugalczyk José del Espíritu Santo, podręcznik Disceptatio mystica de oratione et contemplatione, którego autorem był Antonio de la Anunciación (1672-1713), oraz Cursus Theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był inny José del Espíritu Santo, Andaluzyjczyk /Tamże, s. 231.

+ Andrés Martínez M. Różnorodność form mistycznych w Hiszpanii wieku XVII zależy nie tylko od wielorakiego wpływu mistyki nadreńsko-flamandzkiej, czy od przynależności do określonego zakonu, lecz również od wielu czynników osobistych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 233/. Trudno też badać wpływ literatury pięknej na mistykę hiszpańską wieku XVII, gdyż literatura ta powstawała równolegle z dziełami mistyków. Są to dwie gałęzie równoległe, a w jakimś stopniu splatające się. Można powiedzieć, że członkowie różnych zakonów poszukiwali Boga na tych samych drogach, przeżywali podobne doświadczenia i opisywali je w podobny sposób. W tym świetle okazuje się, że tradycyjne opracowania stosujące podział na zakony, mają wartość wyłącznie historyczną, a nie teologiczną. Trzeba poszukiwać nowego klucza, nowego podziału, według zagadnień zawartych wewnątrz drogi mistycznej, wspólnej dla wszystkich chrześcijan. Fundamentem mistyki jest miłowanie Boga i dążenie do zjednoczenia się z Nim. W omawianej epoce drogę tę rozpoczęli franciszkanie, ale szybko zaczęli iść tą drogą również inne zakony. Mistyka poruszyła je na płaszczyźnie praktyki modlitewnej i refleksji teologicznej. Pojawił się nowy sposób modlitwy i nowy sposób mówienia o modlitwie. Pomogło to rozwinąć antropologię, gdyż w centrum zainteresowania były: świadomość, pamięć, zrozumienie i wola, a przede wszystkim głębia duchowa i wyżyny człowieczeństwa. Kluczowym zagadnieniem był styk człowieka z Bogiem, sposób spotykania się, komunikowania się, dialogu i ontycznego zjednoczenia. Centralnym tematem była integralność człowieka, skupienie jednoczące wszelkie elementy jego istoty (el recogimiento; pozbieranie wszystkiego w centrum człowieka). Interesowano się jednością ciała i ducha, elementu zmysłowego i duchowego /Tamże, s. 234.

+ Andrés Martínez M. Szkoła duchowości nowa łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej (oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) pojawiła się w Hiszpanii wieku XVI wraz z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/. Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga. Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku. Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.

+ Andrés Martínez M. Teologowie hiszpańscy wieku XVII zauważyli wyraźnie, że kwestia zapisania doświadczeń mistycznych jest analogiczna do kwestii zapisania Objawienia. Pismo Święte jest nie tylko źródłem prawd przekazanych przez Boga człowiekowi, lecz również wzorem sposobu zapisywania przeżyć mistycznych. Zauważono istnienie dwóch rodzajów języka. Jedne służy zapisywaniu wiedzy, drugi jest dla zapisywania przeżyć. Mistyk nie interesuje się wyjaśnieniem metafizycznym, nawet nie chce wyjaśniać zjawisk psychicznych, chce wyrazić swoje odczucia w sposób natychmiastowy. Tymczasem język scholastyki wymaga zachowania określonych reguł, które wprowadzają nadzwyczajne przeżycia w utarte schematy. Język teologii mistycznej jest otwarty, niczym nie skrępowany, wolny. Stąd pole do polemiki między zwolennikami dwóch sposobów myślenia i dwóch sposobów wyrażania myśli. Dyskusja prowadzona w wieku XVI i XVII niepostrzeżenie przygotowała drogę do pojawienia się epoki oświecenia w wieku XVIII. Barok jest czasem kształtowania się myślenia racjonalnego. Najbardziej typowym tego przykładem jest dzieło Disputationes metafisicas, którego autorem jest Francisco Suárez. Całość wiedzy, w tym również dotyczącą przeżyć mistycznych, chciał on ująć w sposób logiczny i jasny, ewidentny, chciał zintegrować filozofię, teologię i mistykę /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 269/. Spowodowało to ostatecznie redukcję mistyki do kwietyzmu i jansenizmu. W tym nurcie nawet pisma Jana od Krzyża wydawały się być podejrzane /Tamże, s. 270.

+ Andrés Martínez M. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.

+ Andrés Martínez M. Wyobrażenia plastyczne tworzone w umyśle podczas kontemplacji, jest to typowe dla duchowości jezuitów. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.

+ Andrés Martínez M. Życie Osób Bożych odzwierciedla się w człowieku podczas kontemplacji. Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Andres Stefan Wielki Inkwizytor na obrazie El Greca nie ma udziału w miłości. „Czy Ksiądz Kardynał potrafił się nauczyć sztuki miłości? / Miłości nie musimy się uczyć, tak jak, powiedzmy, gry na pianinie czy obsługi komputera. Musimy się jej współ-uczyć w poszczególnych sytuacjach. Naturalnie, uczymy się jej również od ludzi, których można tu postawić za przykład. Najpierw od rodziców, którzy są dla nas wzorem i przewodnikiem – którzy należycie urzeczywistniają ludzki byt. Później uczymy się miłości dzięki spotkaniom, które przynosi nam życie. Uczymy się jej dzięki przyjaźni, dzięki zadaniom, które nas łączą z innymi ludźmi, dzięki wspólnej misji. Wszędzie tu powinniśmy mieć na uwadze przede wszystkim drogę dawania i otrzymywania, a nie poszukiwanie samych siebie. Cóż, nie chciałbym oceniać samego siebie, ale w każdym razie starałem się uczyć miłości i, powiedzmy skromniej, dobroci, wzorując się na Chrystusie i świętych, starałem się w ich świetle ważyć swe kroki i czyny. Bóg osądzi, ludzie osądzą, w jakiej mierze potrafiłem się tego rzeczywiście nauczyć. Czasem można się na człowieku nie poznać. Ciągle myślę o konterfekcie Księdza Kardynała, jaki kiedyś nakreśliłem. Zacytowałem w nim Stefana Andresa, który o Wielkim Inkwizytorze na obrazie El Greca napisał w jednym ze swych opowiadań, że „nie ma udziału w miłości"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 176/.

+ Andrés W. Erazmianizm nie należy określać jako chrześcijaństwo wewnętrzne (chrześcijańskość), gdyż nurt ten istniał i był opisywany już o wiele wcześniej i znacznie głębiej w samej Hiszpanii. To samo mówi on o zagadnieniu kultu w duchu i w prawdzie. Andrés Martinez uważa, ze najważniejszą i najbardziej oryginalną stroną myśli Erazma z Rotterdamu jest ewangeliczność i paulinizm systematyczny, komentarze do Pisma Świętego, rekomendowane przez św. Jana z Avila, oraz instytucja adoracji Boga w duchu jako krytyczne przeciwstawienie się rytom. W Hiszpanii w latach 1516-1636 widoczny był podział na  stronników i przeciwników Erazma, jednak nie istniał ruch erazmiański w pełnym tego słowa znaczeniu, za wyjątkiem krytykowania w jego duchu osób, rytów i ceremonii kościelnych. Sama myśl Erazma też była przez Hiszpanów przerabiana, dostosowywana do lokalnych uwarunkowań. Erazm został „shiszpanizowany”, czytany i podziwiany w klasztorach i w duchowych centrach całego kraju. Właśnie ta swoista recepcja przyczyniła się do pojawienia się znacznej liczby jego zwolenników, większej niż w innych krajach. Być może, gdyby pojęli, jaka jest jego myśl w oryginale, nie byliby aż tak bardzo zachwyceni. Dysputy nad jego ideami skoncentrowały się w mieście Valladolid w roku 1527. W ten sposób erazmianizm wpłynął na reformę hiszpańską wieku XVI. Erazm był wrogiem rytów, ceremonii, postów, obrazów. Traktował je jako reminiscencję rabiniczną. Cenił natomiast wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 662.

+ Andreyev N. Moskwa Rzymem trzecim i ostatnim Idea sformułowana w początkach wieku XVI „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W sche­macie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i mille­narystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych kra­jach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwen­cje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „ob­razu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiąz­kiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Nie­bieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Andriej Kuriajew Obfitość łaski rozlanej przez Boga na ludzkość. „Znów powinniśmy objąć wzrokiem tę rzeczywistość, która posłużyła jako punkt wyjścia dla historii Izraela. Bóg przechadza się samotnie, bo „nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego" (Koh 7,20). Po serii początkowych katastrof (od wydarzeń w raju po budowę Wieży Babel) wszędzie dociera promieniowanie grzechu i śmierci (Jak, z części ciała wziętej od mężczyzny wyrzeźbiono kobietę, tak z kobiety również wzięto część ciała, aby uczynić z niej mężczyznę, nowego Adama, Pana naszego Jezusa Chrystusa. A z pozostałości tj. przez ciało Pańskie błogosławieństwo rozlało się na całą ludzkość – św. Symeon Nowy Teolog (cyt. wg: Archijep. Wasilij (Kriwoszein), Priepodobnyj Simeom Nowyj Bogosłow, Niżnyj Nowgorod: 1996, s. 346). Wyobraźmy sobie, że doszło do wojny jądrowej. W świecie, w którym nawet schrony przeciwatomowe nie mogą udzielić schronienia, przy życiu utrzymała się pewna liczba ludzi. Chociaż ziemia, woda i powietrze są przeniknięte śmiercionośną radiacją, istnieje jednak szansa uratowania garstki spośród nich: W czasie wojny na orbicie okołoziemskiej krążyła stacja kosmiczna. Przeprowadzano na niej eksperymentalne próby uprawy roślin w warunkach nieważkości, a ponieważ pracowała poza Ziemią, minęła ją wojenna zawierucha. Na jej pokładzie – i tylko na niej – zachowały się zdrowe ziarenka, trochę nieskażonej gleby oraz pojemnik czystej wody. Statek ląduje w celu spożytkowania, unikalnych teraz, zasobów, jednak samo ich rozprowadzenie wśród potrzebujących nie na wiele się zda” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 346/.

+ Andriejew A. Ocalenie świata przez Rosję. Albo ocalenia w ogóle nie będzie; A. Sieliwanow. „Jakkolwiek nie obywa się to bez wielu historycznych grzechów, pokus i pobłądzeń: „Właśnie dusza ro­syjska szuka możliwości zbawienia – nie siebie, a całego świata” (S. Pieriewieziencew, Smysł russkoj istorii, Moskwa 2004, s. 470). Co więcej, jak wierzy się, nic nie może jej zwolnić z owego fundamentalnego obowiązku wo­bec siebie i innych: „Albowiem dzisiaj jest coraz bardziej wyraźnie zrozumiałe, że właśnie z Rosji przyjdzie ocalenie. Albo ocalenia w ogóle nie będzie” (A. Andriejew, A. Sieliwanow, Russkaja tradicyja, Moskwa 2004, s. 14). Podobne treści i związane z nimi oczekiwania odnaleźć można również, za­uważmy, w wypowiedziach tych Rosjan, którzy nie traktują explicite rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”; choćby u Aleksandra Hercena, gdzie dotyczą one m. in. wskazywania szczególnych – wiązanych z jej istotą, naturą, prawdą i potęgą – możliwości godzenia przez Rosję antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, kultur, państw i narodów, historii i wieczności, pogodzenia „zasady osobowości” z „zasadą wspólnoty”, urzeczy­wistnienia wolności bez wyobcowania, syntezy wartości narodowych i uniwer­salnych, zdolności do rozprzestrzeniania się, otwierania ludzkości wspólnej dro­gi w harmonijną przyszłość (Por. np. A. Walicki, Wstęp do przekładu, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. XIX–XX). Wskazywanie na ekskluzywną zdolność i możliwości godzenia przez „rosyj­ską duszę” – i, w następstwie, Rosję – antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, historii i eschatologii stanowi jej, tyleż trwałą, co cen­tralną, tradycję intelektualną i kulturową. W swych współczesnych artykula­cjach idea mediacyzacyjno-jednoczącej misji Rosji uzyskuje czasem, bardziej bezpośrednio niż na ogół wcześniej, sens geopolityczny. Dla ilustracji, znany politolog moskiewski Siergiej Kortunow na pytanie, jaka Rosja potrzebna jest światu, odpowiada: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami. Wielka narodowa idea rosyjska – twierdzi on – polega na tym, aby przekształcić ów most w trwały fundament ładu światowego w wie­ku XXI (Por. S. Popowski, Wielka gra o XXI stulecie, „Rzeczpospolita. Plus minus”, 27–28.12.1997, s. 11). W mocno utrwalonym przekonaniu wielu Rosjan, ich kraj – dążą­cy do wypełnienia swojej idei – ustawicznie pomaga innym, nawet wtedy, gdy spotyka się z niezrozumieniem i niewdzięcznością, służy sprawie wyzwolenia owych innych, choćby mieli oni na temat rosyjskiej misji całkowicie odmien­ne zdanie (Por. A. Boronojew, P. Smirnow, Rossija i russkije. Charaktier naroda i sud'by strany, Sankt-Pietierburg 2001, s. 10-11)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 43/.

+ Andriejew Leonid pisarz rosyjski, Lenin odrzucił wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, rok 1919 „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.

+ Andrieux Prefekt policji francuskiej roku 1880 miał zamiar przeniknąć do centrum ruchu anarchistycznego poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Androcentryzm Stawianie mężczyzn w centrum; cecha kultury patriarchalnej, w której mężczyźni i ich zachowania stanowią źródło norm; przypisanie ogólnej obowiązywalności wypowiedziom z męskiego kręgu doświadczenia. „Założenia i podstawowe postulaty teologii feministycznej, rozwijającej się od ponad 30 lat głownie w Ameryce Północnej i Europie Zachodniej, przedstawiałam już w innych miejscach (Przypis 1: Por. E. Adamiak, O co chodzi w teologii feministycznej?, „Więź” 36(1993) nr 1, 68-77; Taż, Błogosławiona między niewiastami. Maryja w feministycznej teologii Cathariny Halkes, Lublin 1997, 9-66; TAŻ, Czego Kościół powinien nauczyć się od teologii feministycznejf, „Więź” 41(1998) nr 1, 91-101. Wielość nurtów tego kierunku teologicznego skłania niektóre autorki i autorów do mówienia o teologiach feministycznych; por. Dictionary of Feminist Theologies, L. M. Russel, J. S. Clarkson (red.), Louisville, Kentucky 1996 i recenzję tego słownika: J. Majewski, Terra incognita, „Znak” 49(1997) z. 505, 136-142). Dla podejmowanego tematu istotne wydają się dwie próby jej określenia. Po pierwsze, jest ona teologią feministycznie nastawionych kobiet. Nie jest teologią kobiety, która zakłada istnienie jakiejś abstrakcyjnej natury kobiecej czy kobiecości. Teologia feministyczna opiera się na doświadczeniach kobiet – doświadczeniach wiary i życia, cierpienia, marginalizacji i dyskryminacji, jak również wyzwolenia i wolności. Teologia feministyczna nie chce stanowić dopełnienia teologii tradycyjnej, uznanej przez nią za androcentryczną (Przypis 2: Androcentryzm to stawianie mężczyzn w centrum; cecha kultury patriarchalnej, w której mężczyźni i ich zachowania stanowią źródło norm; przypisanie ogólnej obowiązywalności wypowiedziom z męskiego kręgu doświadczenia, por. E. Adamiak, Błogosławiona między niewiastami..., 169; I. Praetorius, Androzentrismus, w: Worterbuch der feministischen Theologie, E. Gossmann i in., (red.), Gutersloh 1991, 14-15; M. Humm, Słownik teorii feminizmu, Warszawa 1993, 20-21). Pragnie rozwinąć nową koncepcję teologii, w której doświadczenia kobiet mają stanowić centralny locus theologicus. Po drugie, teologię feministyczną można określić jako teologię problematyzującą kategorię płci. Teologia ta korzysta z analiz feministycznych w innych dziedzinach wiedzy. Podstawowym elementem tych analiz jest rozróżnienie płci biologicznej (ang. sex) od tzw. płci kulturowej, rodzaju (ang. gender)” /Elżbieta Adamiak [dr; Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Macierzyństwo Boga i Maryi w teologii feministycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej Księży  Marianów], 1/1 (1999) 256-271, s. 256/.

+ Androcentryzm w życiu świeckim i religijnym zwalczany przez feminizm. „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 313.

+ Androgoniczny seksualizm Junga występuje też u Bachtina. „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu,  także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.

+ Androgyn Człowiek część materii tożsamy ontycznie z całością materii „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.

+ Androgyn Człowiek każdy tożsamy z całością kosmosu w świecie procesualnym. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Androgyn Człowiek Kolektywny deifikowany przez bolszewików wraz z całym Wszechświatem. „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Androgyn Człowiek tożsamy z kosmosem „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Androgyn Człowiek zakorzeniony w kosmosie „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Androgyn jednością człowieka z kosmosem „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Androgyn Majakowskiego z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Androgyn nazwany Bogiem „Zdaniem Justina Wroe Nixona „dla sympatyków Waltera Rauschenbuscha Bóg jest dynamiką postępu, centralną rzeczywistością rozwijającego się życia” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, New York 1930, s. 127). W tej perspektywie Bóg nie jest Stwórcą, lecz jednym ze stworzeń, choć zapewne największym z nich, prowadzącym człowieka do walki z siłami chaosu. Nie stworzył czasu ani historii, lecz się w czasie i historii, by nadać im sens przez podbicie ich i przekształcenie, tak by spełniły Jego oczekiwania. W rezultacie Bóg jest awangardą rewolucji dokonującej się w czasie i historii, a skierowanej przeciwko chaosowi i bezsensowności czasu i historii. Nie ulega wątpliwości, że zmiany w pojmowaniu Boga i Jego działania, wzbudzą niepokój. Jednak niosą one z sobą pewną obietnicę. Pod ich wpływem będziemy myśleć o Bogu jako atmosferze, w której możemy osiągnąć pełnię życia. On decyduje o jego aranżacji. Można Go znaleźć w sferze doznania raczej niż manipulacji. Ponieważ jest Porządkiem, dlatego jest też wizją niezrealizowanych osiągnięć w każdej dziedzinie, a ponieważ jest Osobą, dlatego jest też niewyczerpanym bogactwem na wypadek porażki. Spotyka każdego człowieka na poziomie jego potrzeb, a jednocześnie sprawia, że wszyscy stajemy się duchową wspólnotą rodzaju ludzkiego. Doświadczenie Boga prawdopodobnie zawsze będzie dla nas lekarstwem, ratunkiem na wypadek zagrożenia życia, a jednocześnie w coraz większym stopniu będzie stawać się czymś w rodzaju rumieńca zdrowia i radości i niezapomnianym wspomnieniem spaceru po wzgórzach. Bóg jest końcem życia, końcem, który leży poza życiem, a jednak sam prowadzi nas do pełnej samoświadomości w życiu. Ponieważ jest tym, co nas pociąga i co nami kieruje, a co jest najlepszym, co znamy, dlatego też Bóg w rzeczy samej jest „treścią wszystkich rewolucji” (Tamże, s. 160)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 8/.

+ Androgyn Pełnia androginiczna osiągnięta przez związek mistrza z Małgorzatą w powieści Mistrz i Małgorzata „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Androgyn pierwotny podzielony Połówka człowieka pierwotnego „męska” i „żeńska”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem „Podjęcie wskazanej problematyki wydaje się celowe i potrzebne ze względu na wyraźną zbieżność najbardziej rozpowszechnionych charakterystyk, za po­mocą których próbuje się od wieków wyrazić tajemną czy odgadnąć zagadkową naturę Rosji – „rosyjskiej duszy”, „duszy Rosji”, „Rosyjskiego Sfinksa”, „Świętej Rusi”, „Matki Rosji” itp. – z uniwersalnymi treściami sakralnymi i kategoriami mitologicznymi (Por. O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'...” Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w ros-sijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 34 i n.). W stopniu czy zakresie, w jakim tak właśnie jest, uwzględnie­nie horyzontu religijnego i mitologicznego staje się zatem nie tylko uprawnio­nym, ale wręcz niezbędnym podejściem heurystycznym, pomocnym przy pró­bach opisu, analizy i rozumienia podejmowanych w Rosji – a czasem i poza nią – wysiłków wyrażenia i zaakcentowania „rosyjskiej tajemnicy” bądź znalezienia i przedstawienia rozwiązania „rosyjskiej zagadki”. W systemach mitologicznych bardzo wielu ludów powtarza się wyobraże­nie o pierwotnym rozpadzie pradawnego chaosu – nieuporządkowanej bądź w ogóle jeszcze niezróżnicowanej pełni, zawierającej w sobie wszystkie kosmicz­ne i antropologiczne możliwości – na części. Bardzo często przyjmuje ono po­stać podziału na dwie połówki, „męską” i „żeńską”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem (Por. O. Riabow, »Umom…, s. 35; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 111–112, 119–120) Jest ona częścią, a zarazem surogatem pełni, czymś dwoistym i paradoksalnym, jeśli zważyć, że charakter quasi-pełni ujawnia szczególnie wyraźnie właśnie w kontrastującym zestawieniu ze swym „męskim” przeciwieństwem i dopełnieniem. Niczym mityczna Gaja może rodzić z siebie, jednak kontynuacja i dopełnienie dzieła tworzenia wymaga również udziału tego, co odłączone i przeciwstaw­ne, nawet jeśli pochodzące pierwotnie z jej łona (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 175 i n.). Owa „żeńska” połówka koja­rzona jest – obok „chaosu”, z którym pozostaje w bliższej więzi niż jej „męski” odpowiednik – z „kobiecością”, „wodą”, „ziemią”, „nocą” i „księżycem”, „ma­terią”, „naturą”, „dionizyjskością” itp. Każda z wymienionych kategorii niesie jednocześnie ze sobą pewien zasób sensu – nie do końca wprawdzie jednoznacz­nie określony, odznaczający się jednak wyraźną regularnością i powtarzalnością w sytuacjach, w których się pojawia” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/.

+ Androgyn postać Antroposa pierwotna. Rozwinięcie ostateczne Antroposa od postaci androgynicznej do postaci na wpół transcendentnej w kabalistycznym panteizmie. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa / Odpowiednio w kabalistycznym Adamie Kadmonie (hebrajskie znaczenie: człowiek pierwotny) uznaje Awierincew judaistyczny wariant gnostyckiego Antroposa, ostatecznie rozwinięty – od postaci androgynicznej do na wpół transcendentnej – w kabalistycznym panteizmie, który traktował Adama Kadmona „jako ontologicznie niezbędne ogniwo pośrednie” pomiędzy absolutną transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych przezeń formach. W Księdze Zohar, przypomina Awierincew, mówi się, że „postać człowieka zawiera w sobie wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę postać dla siebie „święty starzec”, czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty Wiaczesława Iwanowa […] to […] Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka Lena Szilard – w swym artykule Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja, „Russian Literature” XVIII, II (1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog Bogusław Żyłko – w tekście Wykłady Michała Bachtina o symbolistach rosyjskich, w: Srebrny wiek literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 1, Warszawa 1993, s. 88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe kategorie swojej teorii kultury Bachtin w oczywisty sposób przejął od Iwanowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 121/. „Chodzi tu o takie pojęcia jak: karnawał, karnawalizacja, świadomość karnawałowa”, a także „samo doświadczenie filozoficznej interpretacji pierwiastka karnawałowego i związane z nim rozumienie karnawału” wraz z całą „Bachtinowską teorią «ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz przeciwstawia postsymbolizm Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm etc.) podłożu takich rosyjskich formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a przeciwstawienie to koniec końców sprowadza się do opozycji dwóch rodzajów filozofii sztuki: nakierowanej na sferę sacrum (symbolizm) i zorientowanej na profanum (awangarda)” /Tamże, s. 122.

+ Androgyn realizacją nieśmiertelności człowieka w pełni fizykalnej (a nie nieśmiertelności duchowej, „bezcielesnego Anioła”). „Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją, w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości (funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] – ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2) nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […] Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 109.

+ Androgyn Sprzęgnięcie płci w jednej Osobie doskonałej w swej pełni. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.

+ Androgyn uwięziony w ciele zwany jest człowiekiem, Przybyszewski S. „Zdaje się bowiem, iż poza warstwami niedobrej literatury znaleźć w niej można myśl oczywistą może, lecz jednak godną refleksji. Powiada ona, iż doświadczenie spotkania z czymś duchowym, transcendentnym wobec doświadczającego podmiotu, to także – czy: to najpierw – spotkanie z duchowością innego człowieka. Ta zaś jest dana i objawiana także przez jego cielesny kształt. Inaczej mówiąc: ciało nie tylko „więzi” duszę, lecz może ją (jednocześnie!) objawiać. To objawienie może być, paradoksalnie, dane w doświadczeniu czysto cielesnym... Myśl jest stara, obok Przybyszewskiego przypomina o niej np. Żuławski – choć zobaczenie błysku transcendencji w brudzie traktowane jest przezeń jako jeszcze jedna złuda materialnej „rzeczywistości”: I już świadomość przeszłości po trosze traciłem – postać jej czysta już bladła w mej odrętwiałej myśli” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 19/. „Wtem księżyca strzała przez okno na łoże raz padła i oświeciła dziew znużone lica... Nieba! – jej rysy w każdej widzę twarzy! Nieba! – to ona! lotosu dziewica! – […] Ona! – a tutaj wstrętne, nagie ciała!... W: Poezje. T. 2. Lwów 1908, s. 125). Powtarzam: kontekst tego obrazu jest negatywny, choć ujawniona w ten sposób ambiwalencja widzenia funkcji ciała wobec więzionej przezeń duszy zdaje się oczywista... Myśl zbliżoną, nadającą widzeniom Przybyszewskiego i Żuławskiego walor intersubiektywności wypowie później Bachtin: To, co naprawdę jest we mnie przestrzenne, ciąży ku nieprzestrzennemu centrum wewnętrznemu, natomiast to, co idealne w innym, zmierza do jego realności przestrzennej (Васhtin, Autor i bohater w działalności estetycznej (w: Estetyka twórczości słownej. Przełożyła D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 79). W takiej interpretacji myśli autora Androgyne [S. Przybyszewski, Wybór pism. Opracował R. Taborski. Wrocław 1966] (przyznaję: interpretacji raczej hipotetycznej) własne ciało, ciało tego, który doświadcza świata, może się wydawać granicą, czymś zbędnym, ciało innego nabiera jednak – a w każdym razie: może nabrać – charakteru wartości. Wystarczy relację ja-inny odwrócić, by proces rehabilitacji ciała jako elementu związku dusza-ciało zaczął się na dobre. Oczywiście – przedstawione przed chwilą sugestie wykraczają nieco poza Młodą Polskę. W jej obrębie jednak, by skończyć kwestię relacji dusza-ciało, można znaleźć co najmniej dwa ślady wiodące w stronę dość gruntownego przewartościowania metafory więzienia. Pierwszy z nich, dość może przypadkowy, to wiersz Staffa Dusza. Tytułowy fenomen przybiera postać uwięzionej w klatce tygrysicy, która „Śni posmak krwi, gdy zęby ciepłą żyłę przerżną...” Finał jest niespodziewany: Skoczyła! i kły wtapia we mnie, który wpięty W klatkę – zewnątrz – przeklinam, że nas dzielą pręty: Mnie i duszę mą dziką, co mą krwią się pasie... Pierś kłom poddaję, wciskam przez pręty ramiona I krwawię w męce, wdzięczny jej tygrysiej krasie, Ze mnie wiecznie tak głodna i nienasycona. (L. Staff, Dusza) (L. Staff, Poezje zebrane. T. 1. Warszawa 1980). Rozwiązanie Staffa zdradza wyraźnie skłonność do posługiwania się paradoksem... (Zob. J. Kwiatkowski, U podstaw poezji Leopolda Staffa. Warszawa 1966, rozdz. Poeta paradoksu) A jednak ciało, będąc czymś odrębnym, zewnętrznym, skojarzonym z klatką, jest tu zarazem wieczną i dobrowolną ofiarą składaną własnej duszy” /Tamże, s. 20/.

+ Androgynia dwupłciowość (gr. aner mężczyzna, gyne kobieta); w mitach i wierzeniach religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych, jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski, Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka, wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.

+ Androgynia Lizystrata Dzieło to można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Androgynizacja bóstwa w buddyzmie tybetańskim, ubóstwienie człowieka w Berlinie. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Andromache Śmierć szczęśliwsza od życia, tragedia Eurypidesa Trojanki. W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.

+ Andronik II Cesarz Bizancjum wieku XIV troszczył się o wychowanie Grzegorza Palamasa. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Andronik III cesarz bizantyjski wieku XIV korzystał z wiedzy Baralaama. „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.

+ Andronik Współpracownicy Pawła określani terminem profêtês. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307.

+ Andronikos w szeregu pism Arystotelesa po pismach przyrodniczych, które nosiły nazwę Fizyka, umieścił dzieło, które nazwał Metafizyka,  bo było po dziele zwanym Fizyka. „Arystoteles. B. Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Andronikos z Rodos wprowadził nazwę metafizyka do języka filozoficznego (ok. 50 r. przed Chr.). „Zagadnienie bytu. Metafizyka. Potocznie ze słowem „metafizyka” zwykło się kojarzyć wszelkie dociekania i spekulacje dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych. Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istnieją­cego świata, nakierowane na poszukiwanie osta­tecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w do­świadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.

+ Andronikos z Rodosu arystotelik Pokolenie filozofów hellenistycznych wieku I, zapalonych, ale mało twórczych. „Wykaz trwałych zdobyczy filozoficznych [epoki hellenizmu] jest skromniejszy niż poprzedniego. Jednakże i ten okres wydał klasyczne sformułowania pewnych stanowisk, zwłaszcza etycznych: w filozofii stoickiej i epikurejskiej. A także rozwinął pewną ilość teorii niezależnych od zajmowanego stanowiska. Do nich należała logika zdań rozwinięta przez stoików, ich kryteria prawdy i teoria wartości moralnych, systematyka przyjemności przeprowadzona przez epikurejczyków oraz analizy poznania przeprowadzone przez pirrończyków, zachowujące swą ważność niezależnie od wyciąganych z nich wniosków sceptycznych. / Chronologia. Okres hellenistyczny trwał w filozofii długo, przetrwał wiele pokoleń. Najważniejsze było pierwsze pokolenie okresu, które przyszło zaraz po Arystotelesie i kwitło około 300r.: należeli doń założyciele wszystkich szkół hellenistycznych, Zenon, Epikur i Pirron; należał doń także Teofrast, scholarcha w Likeionie; jedna tylko Akademia nie miała wówczas wybitniejszego przedstawiciela. W tym pokoleniu żył też wielki uczony Euklides i rozkwitała już nauka aleksandryjska. Drugie pokolenie, około 270 r., wydało Kleantesa stoika, Tymona sceptyka, Stratona perypatetyka, Arkezylaosa sceptycznego akademika, a uczeni szczycili się Arystarchem z Samosu. W trzecim pokoleniu twórczość filozoficzna zaczęła wygasać, jeden tylko Chryzyp ze szkoły stoickiej był twórczym myślicielem; potem nie występuje już żadne wybitne nazwisko w filozofii (choć były to czasy Archimedesa), aż koło połowy II w. ukazały się wydatniejsze postacie Karneadesa i Panaitiosa. W tym pokoleniu objawił się przyrost energii filozoficznej, która wyładowała się bądź w sceptycyzmie, bądź w eklektyzmie. Eklektyczne było też następne pokolenie (przynajmniej szóste po Arystotelesie), do którego, koło 100 r., należeli Poseidonios stoik i Filon z Laryssy, scholarcha Akademii. Potem żyli współcześnie w pierwszej połowie I w. p. n. e. Lukrecjusz epikurejczyk, Cyceron i uczony arystotelik Andronikos z Rodosu; było to pokolenie ludzi bardzo do filozofii zapalonych, ale mało twórczych. Następna zaś generacja (należał do niej Filon z Aleksandrii) inaugurowała już nową epokę; niemniej stare szkoły hellenistyczne trwały dalej i dopiero po paru pokoleniach platonizm wydał Plutarcha, stoicyzm Marka Aureliusza, a pirronizm Sekstusa Empiryka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/.

+ Andropow ignorował układ w Helsinkach „Z punktu widzenia ZSRR, Akt Końcowy z Helsinek zastępował traktat pokojowy z Niemcami, który się nigdy nie zmaterializował. Z punktu widzenia Zachodu był przyznaniem, że dominacji ZSRR w Europie Wschodniej nie da się zakończyć siłą, oraz postanowieniem, że Związek Radziecki należy zmusić do kupna stabilizacji za wysoką cenę polityczną. Pierwszy koszyk negocjacji, obejmujący kwestie bezpieczeństwa, zakończył się osiągnięciem zgody co do gwarancji istniejących granic w Europie, z wyjątkiem pokojowych zmian dokonywanych za obopólną zgodą. Koszyk drugi obejmował środki rozszerzenia współpracy gospodarczej. Koszyk trzeci – postanowienie wspierania szerokiego wachlarza projektów w dziedzinie kultury i komunikacji oraz zapewnienie właściwych stosunków międzyludzkich. To była owa metka z polityczną ceną. Od dnia podpisania Aktu Końcowego w roku 1975 reżimy Wschodu musiały wybierać między poszanowaniem praw swoich obywateli a ryzykiem ujawnienia faktu, że łamią własne uroczyste postanowienia. Wielu komentatorów krytykowało Akt Końcowy z Helsinek jako akt kapitulacji wobec sowieckiego podboju Europy Wschodniej. Z drugiej strony stał się on formalnym wsparciem dla ruchu dysydenctwa politycznego w całym bloku sowieckim. W Polsce wcześnie dostarczył bodźca działaczom KOR-u, który był poprzednikiem “Solidarności”; w Czechosłowacji – grupie sygnatariuszy “Karty 77”, której przewodził Vaclav Havel; w Związku Radzieckim – licznym “komitetom do spraw przestrzegania postanowień z Helsinek”. Został kompletnie zignorowany przez KGB Andropowa; natomiast bardzo poważnie potraktowali go administracja amerykańska oraz prezydent Carter, który – wobec licznych aktów pogwałcenia postanowień helsińskich przez ZSRR – nie widział powodu, dla którego miałby zrezygnować z zaangażowania w sprawy Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1189/.

+ Andropow Jurij szef KGB obiecał Krasinowi, że w zamian za udział w konferencji chwalącej ZSRR złagodzi wyroki skazanym dysydentom „Zło ma niewielkie szanse w walce z dobrem, jeśli tylko przeciwstawić mu dobro autentyczne. Inaczej mówiąc: Jeśli zło zwycięża, to przede wszystkim z naszej winy. Wiktor Krasin (ur. 1929) po raz pierwszy aresztowany został w 1949 roku i z sześcioma kolegami skazany na 8 lat lagrów za działalność antypaństwową. W 1954 roku zwolniony i zrehabilitowany, z czasem stał się jednym z najbardziej znanych dysydentów antykomunistycznych w ZSRS. W 1969 roku był współzałożycielem Inicjatywnej Grupy – jednej z najbardziej znaczących nielegalnych organizacji obrony praw człowieka w imperium sowieckim. W tym samym roku skazany został za pasożytnictwo na 5 lat zesłania do Kraju Krasnojarskiego. Podczas zsyłki podjął grę z KGB. W czasie jednego z przesłuchań zaproponowano mu, że wróci do Moskwy, jeśli podpisze zobowiązanie, że zaprzestanie działalności opozycyjnej. Krasin wyraził zgodę, ale tylko ustnie. To wystarczyło. W 1971 roku powrócił do stolicy po 19 miesiącach zsyłki. Aresztowany kolejny raz w 1972 roku, poszedł już na pełniejszą współpracę z KGB. Z czasem zaczął obciążać zeznaniami swoich towarzyszy, innych z kolei nakłaniał do współpracy ze śledczymi” /O. Jacek Salij, Rehabilitująca moc spowiedzi [Przedruk, za: Dylematy naszych czasów, Poznań 1998, s. 150-154], „Fronda” 29(2003), 104-109, s. 104/. „W czasie procesu członków Inicjatywnej Grupy, wspólnie z innym dysydentem, Petrem Jakirem, wsparli całkowicie linię oskarżenia. Dzięki temu otrzymali najłagodniejsze wyroki – 3 lata więzienia i 3 lata zesłania – złagodzone wkrótce do 1 roku zsyłki w pobliżu Moskwy. W 1975 roku Krasin wyemigrował do USA. Przed odlotem wystąpił na konferencji prasowej dla dziennikarzy zagranicznych, gdzie stwierdził, że nikt nie zmuszał go do zeznań obciążających towarzyszy, że zrozumiał swój błąd polegający na antysocjalistycznej działalności, a przy okazji pochwalił władze sowieckie i skrytykował Zachód. W rzeczywistości do udziału w konferencji namówił go osobiście sam ówczesny szef KGB Jurij Andropow, który obiecał Krasinowi, że w zamian złagodzi wyroki skazanym dysydentom” /Tamże, s. 105/.

+ Andropow Jurij Szef KGB roku 1981, notatka z rozmów z ministrem Erichem Mielke w Moskwie, „Z Komitetem Centralnym – często kosztem mało doświadczonych działaczy – pożegnało się wielu sekretarzy komitetów wojewódzkich. W Biurze Politycznym uchowało się ledwie czterech dotychczasowych członków: Kania, Barcikowski, Jaruzelski i Olszowski. Iwan Kapitonow, sekretarz KC KPZR, w rozmowie z Paulem Vernerem z Biura Politycznego Komitetu Centralnego Sozialistische Einheitspartei Deutschlands dał do zrozumienia, że strona sowiecka jest zadowolona z wyników IX Zjazdu PZPR: „Skład KC oceniamy nieźle. W Komitecie Centralnym jest tylko 20 członków »Solidarności«, w Politbiurze tylko dwóch. Towarzysze Kania i Jaruzelski zostali ponownie wybrani” (Bundesarchiv: Archiwum Federalne w Berlinie-Lichterfelde, DY/30/12448, Notatka z rozmowy Iwana Kapitonowa z Paulem Vernerem na temat sytuacji w Polsce, Berlin, 29 VII 1981 r., k. 52-53). Może to sugerować, że po XI Plenum KC PZPR Kreml chwilowo pogodził się z obecnością tandemu Kania-Jaruzelski, uznając Kanię na tle Barcikowskiego czy Rakowskiego za mniejsze zło (Cytowany już Andropow twierdził np., że przeciwko uzgodnionej kandydaturze Rakowskiego do Biura Politycznego KC zdecydowanie wystąpił Andriej Gromyko: Archiv des Bundesbeauftragten für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes der ehemaligen Deutschen Demokratischen Republik (archiwum Pełnomocnika Federalnego ds. Materiałów Służby Bezpieczeństwa Państwowego byłej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 5382, Notatka z rozmów ministra Ericha Mielkego z szefem KGB Jurijem Andropowem, przeprowadzonych 11 VII 1981 r. w Moskwie, b.d., k. 15). Wydział Kontaktów Międzynarodowych KC Sozialistische Einheitspartei Deutschlands był nastawiony bardziej pesymistycznie. Oceniał: „Zjazd partii przyniósł dalszy zwrot w prawo” (Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), ZR 2494/85, Analiza Wydziału Kontaktów Międzynarodowych [KC SED] na temat rozwoju stosunków SED-PZPR i NRD-PRL po Nadzwyczajnym IX Zjeździe PZPR, Berlin, 6 VIII 1981 r., b.p. Dokument trafił do MSZ NRD). Pogląd ten podzielało Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (BStU, Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 13272, Tygodniowa ocena zdarzeń w PRL, Berlin, 20 VII 1981 r., k. 3 i n. (obszerne fragmenty przetłumaczone w: PRL w oczach Stasi, cz. 1: Dokumenty z lat 1971, 1980-1982, wybór, oprac. i tłum. W. Borodziej, J. Kochanowski, Warszawa 1995; t. 2: Dokumenty z lat 1980-1983, Warszawa 1996, s. 115-119). Konserwatywni działacze PZPR utwierdzali ekipę Ericha Honeckera w takim przekonaniu” /Filip Gańczak [ur. 1981; dziennikarz, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, stypendysta Freie Universität Berlin. Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN, redaktor miesięcznika „Pamięć.pl. Biuletyn IPN”], Walka o przywództwo w PZPR w roku 1981 w dokumentach aparatu władzy Niemieckiej Republiki Demokratycznej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej] 13/2 (24) (2014) 321-340, s. 332/.

+ Andropow Jurij zwolennik reform zmarł na raka nim rozpoczęto jakąkolwiek reformę. „Breżniew nie mógł nie zauważyć, jak został zbudowany Związek Radziecki. Ale jednocześnie zdawał sobie sprawę – w odróżnieniu od swoich następców - że eliminacja kłamstw i środków przymusu nieuchronnie podważy fundamenty budowli. Wobec tego Breżniew był twardy. W tym, co jego przeciwnicy mieli potępić jako “stagnację”, można także było dostrzec ten pokój i stabilizację, za którymi tęskniło jego pokolenie. Można było co najwyżej zredukować przemoc i oszustwo, tak aby stały się do zniesienia. W odróżnieniu od Stalina, Breżniew nie mordował ludzi milionami; w odróżnieniu od Chruszczowa, nie łapał się na “plany dla ludzi o kurzym móżdżku”; w odróżnieniu od Gorbaczowa, nie zniszczył ustroju, który mu powierzono. Jedną z wielkich ironii losu tej epoki było, że kolejni pierwsi sekretarze wykazywali objawy rozmaitych wyniszczających chorób, doskonale symbolizujących stan zdrowia samego ZSRR. Pod koniec lat siedemdziesiątych stabilizacja zaczęła przechodzić w inercję. Mowa Breżniewa stawała się coraz bardziej bełkotliwa, a ruchy spowolniały do tego stopnia, że dowcipnisie utrzymywali, iż jest tylko trupem poruszanym mechanizmem do podtrzymywania życiowych funkcji. Jego śmierć zmieniła inercję w paraliż, który następował, w miarę jak jego chorowici następcy wybierali na przemian sprzeczne zalety reformy i bezczynności. Jurij Andropow (1982-1983), który był zwolennikiem reform, zmarł na raka, nim rozpoczęto jakąkolwiek reformę. Konstantin Czernienko (1983-1985), ofiara rozedmy, nie miał najmniejszego zamiaru niczego rozpoczynać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1164/.

+ Andropow mógł przeprowadzić reformy sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.

+ Andruchowycz Jurija Dwanaście kręgów Książka wyróżniona nagrodą literacką Angelus „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Andrusiewicz A. Eklezjologia idei Trzeciego Rzymu „Zestawienie prawosławia z chrześcijaństwem zachodnim pomaga z kolei zrozumieć, dlaczego idea „Wiecznego Rzymu”, okazała się na Zachodzie nieporównanie słabsza. Bardziej odległa perspektywa paruzji, mocniejszy dualizm władzy duchowej i świeckiej oraz związana z nim marginalizacja tendencji teo­kratycznych, silniejszy akosmizm zachodniego chrześcijaństwa i świadomość, że „Królestwo Boże nie jest z tego świata”, wyraźniejsze rozgraniczenie histo­rii i eschatologii, polityki i soteriologii, słabsza tendencja do łączenia abstrak­cyjnych treści religijnych z konkretnymi formami społecznymi, większa sa­modzielność i autoteliczność poznania empirycznego, zdolnego rozpoznawać sprzeczności, ograniczenia i determinacje świata zjawiskowego, nie zaś stwier­dzić ewentualną obecność ich Boskiego podłoża czy dokonywanie się procesu przebóstwienia, itp. nie stanowiły tu podłoża sprzyjającego trwałej witalności i rozpowszechnianiu się podobnej idei” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 105/. „W idei Moskwy-Trzeciego Rzymu od początku zlewały się dwie tendencje: religijna (podkreślająca aspekt teokratycznej orientacji na Bizancjum-Nową Je­rozolimę) i polityczna (Konstantynopol był tu postrzegany jako Drugi Rzym, a w Bizancjum widziano światowe imperium, spadkobiercę rzymskiej potęgi państwowej). Jest charakterystyczne, że idea Moskwy-Trzeciego Rzymu dość szybko mogła się przemienić w ideę Moskwy-Nowej Jerozolimy [...] W XVI wieku Rosjanie sądzą, iż sta­ra Jerozolima stała się „niepotrzebna”, będąc pohańbioną przez niewiernych Saracenów i dlatego Jerozolimą powinna się nazywać Moskwa... (M. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej (do końca XVIII w.), [w:] Semiotyka dziejów Rosji, Łódź 1993, s. 32). W okresach atrofii rosyjskiej potęgi akcent kładziony jest zwykle na religijny aspekt rozpatrywanej idei, a jednak oba jej wymiary pozostają zawsze integral­nie ze sobą powiązane. Stan oczekiwanego spełnienia obejmuje przecież każdo­razowo również przejawienie mocarstwowej siły Rosji i jej przewodnictwo w – co najmniej „prawdziwie chrześcijańskim” – świecie. Integralność wzajemnego związku duchowości z materialnością ugruntowana jest zatem, zrekapituluje­my, zarówno w doświadczeniu „duszy świata”, jak w rdzennym sensie idei Mo­skwy-Trzeciego Rzymu (Por. A. Andrusiewicz, Eklezjologia mega idei Trzeciego Rzymu, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 39)” /Tamże, s. 106/.

+ Andrusiewicz A. Postawy towarzyszące apokaliptyce i mille­naryzmowi rozwinęły się w wielu kra­jach na peryferiach chrześcijaństwa, natomiast w Rosji przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu. „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W sche­macie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i mille­narystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych kra­jach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwen­cje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „ob­razu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiąz­kiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Nie­bieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Andrusiewicz A. Teokracja tematem myślenia polityczno-prawnego odwieczny w Rosji o Rosji; „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą czło­wieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, poj­mowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od abso­lutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swo­boda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całe­mu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego po­litykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych na­rodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideolo­gii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne sto­sunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Bo­skie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.

+ Andruszowski rozejm roku 1667 fatalny, na mocy którego Kijów i lewobrzeżna Ukraina przechodziły w ręce Rosjan, teoretycznie na dwadzieścia lat, praktycznie na zawsze.  „Wydawało się, że teraz Rzeczpospolita będzie się mogła zająć zaległymi sprawami. Podczas corocznych kampanii prowadzonych w latach sześćdziesiątych XVII wieku polska jazda stopniowo spychała rosyjskie wojska z powrotem ku Moskwie. Potem – gdy już się zarysowały perspektywy pełnego powrotu do zdrowia – wysunięty przez króla program reformy konstytucyjnej wywołał nieproporcjonalną i gwałtowną reakcję szlacheckich demokratów. W latach 1665-1667 wybuchł rokosz pod wodzą hetmana Lubomirskiego i bratobójcze walki zahamowały postęp na wszystkich frontach. Król i jego przeciwnicy znaleźli się w sytuacji politycznego pata. W dodatku Rzeczpospolita została w ten sposób zmuszona do zawarcia fatalnego rozejmu andruszowskiego (1667), na mocy którego Kijów i lewobrzeżna Ukraina przechodziły w ręce Rosjan, teoretycznie na dwadzieścia lat, praktycznie – na zawsze. Król abdykował i wyjechał do Francji, gdzie zmarł i został pochowany w kościele St-Germain-des-Pres. Zdewaluowana moneta z okresu panowania Jana Kazimierza nosiła jego inicjały: ICR – lohannes Casimirus Rex; zaczęto je odczytywać jako Initium Calamitatis Regni – Początek Klęski Królestwa. Początek nieszczęść Polski zbiegł się z okresem ożywienia politycznego w dwóch sąsiadujących z Polską krajach – w Prusach i w Rosji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 598/.

+ Andrzej Apostoł przekazał Jezusowi prośbę żydów greckich, którzy chcieli ujrzeć Jezusa. „Nazajutrz wielki tłum, który przybył na święto, usłyszawszy, że Jezus przybywa do Jerozolimy, wziął gałązki palmowe i wybiegł Mu naprzeciw. Wołali: Hosanna! Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie oraz Król izraelski! A gdy Jezus znalazł osiołka, dosiadł go, jak jest napisane: Nie bój się, Córo Syjońska! Oto Król twój przychodzi, siedząc na oślęciu. Z początku Jego uczniowie tego nie zrozumieli. Ale gdy Jezus został uwielbiony, wówczas przypomnieli sobie, że to o Nim było napisane i że tak Mu uczynili. Dawał więc świadectwo ten tłum, który był z Nim wówczas, kiedy Łazarza z grobu wywołał i wskrzesił z martwych. Dlatego też tłum wyszedł Mu na spotkanie, ponieważ usłyszał, że ten znak uczynił. Faryzeusze zaś mówili jeden do drugiego: Widzicie, że nic nie zyskujecie? Patrz – świat poszedł za Nim. A wśród tych, którzy przybyli, aby oddać pokłon [Bogu] w czasie święta, byli też niektórzy Grecy. Oni więc przystąpili do Filipa, pochodzącego z Betsaidy Galilejskiej, i prosili go mówiąc: Panie, chcemy ujrzeć Jezusa. Filip poszedł i powiedział Andrzejowi. Z kolei Andrzej i Filip poszli i powiedzieli Jezusowi. A Jezus dał im taką odpowiedź: Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne. A kto by chciał Mi służyć, niech idzie na Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa. A jeśli ktoś Mi służy, uczci go mój Ojciec” J 12, 12-26.

+ Andrzej apostoł wybrany przez Jezusa rano po całonocnej modlitwie „W tym czasie Jezus wyszedł na górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem; i brata jego, Andrzeja; Jakuba i Jana; Filipa i Bartłomieja; Mateusza i Tomasza; Jakuba, syna Alfeusza, i Szymona z przydomkiem Gorliwy; Judę, syna Jakuba, i Judasza Iskariotę, który stał się zdrajcą” (Łk 6, 12-16).

+ Andrzej Apostoł założył biskupstwo w Bizancjum, legenda miała uzasadniać roszczenia do nazwy „patriarchat apostolski”, wiek VI „Zasada „Zasada patriarchatów / Istnieją do dziś nie tylko na Wschodzie, ale niekiedy i na Zachodzie poglądy, że najwyższą władzę w Kościele po­wszechnym stanowią patriarchowie (pentarchia). Idea ta zaczęła się od diarchii na początku IV w., czyli istnienia dwóch patriarchów naczelnych: Starego i Nowego Rzymu (Konstantynopola), a rozwinęła się od Justyniana w pentarchię, czyli istnienia pięć patriarchatów: Rzym, Konstanty­nopol, Antiochia, Aleksandria i Jerozolima. W epoce bizantyjskiej teoria ta doszła do szczytu: św. Teodor Studyta (zm. 826), Piotr Antiocheński (XI w.), Nikita Seides (XII w.), Teodor Balsamon (zm. 1204). / Zasada Nowego Rzymu. / Od kiedy do bardzo skromnego biskup­stwa w Bizancjum cesarze wschodni przenieśli w 300 r. swoją siedzibę (od imienia cesarza Konstantyna, od 330 r. funkcjonuje nazwa „Konstan­tynopol”, dziś Stambuł), biskupi tej nowej stolicy cesarskiej dążyli coraz usilniej do uzyskania godności patriarszej i do zdobycia pierwszeństwa wśród patriarchów, a w tym i pierwszeństwa przed Rzymem. W tym celu żądali przyznania im tego pierwszeństwa pod podstępnymi hasłami „Dru­giego, Nowego Rzymu” na soborach: w Nicei 325 (kan. 3), Konstantyno­polu 381 (kan. 6) i w Chalcedonie 451 (kan. 28), czemu oczywiście pa­pieże i cały Zachód sprzeciwiali się. Od 484 r. biskup bizantyjski Akacjusz (471-489), zwolennik monofizytyzmu i twórca pierwszej schizmy wschodniej (484-519), zaczął się nazywać „patriarchą ekumenicznym” (oikoumene – świat zamieszkały przez ludzi), co miało oznaczać otwarcie jego zwierzchnictwo nad wszystkimi patriarchatami, a więc i nad „Starym Rzymem”; tytuł ten nie został nigdy zaaprobowany przez Kościół katolic­ki, a jest używany jedynie w dyplomacji. W wieku VI dla uzasadnienia tych roszczeń do „patriarchatu apostolskiego” ośrodek bizantyjski zaczął się powoływać na legendę, że biskupstwo założył tam św. Andrzej Apo­stoł, i kwestionował biblijny prymat św. Piotra w stosunku do innych Apostołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/.

+ Andrzej Barczyński wymienia czynniki powodujące trudności identyfikowania i systematyzowania czynników wpływających na niską aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.

+ Andrzej Bobola Poczet świętych polskich literacki Zofii Kossak-Szczuckiej „Żywoty polskich i mało znanych świętych są moim starym marzeniem - wyznała pisarka w roku 1948 (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak-Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [ 9 IV 1948] 1948, nr 179). Planów tych nie udało jej się zrealizować. Ostatecznie poczet polskich świętych autorki Szaleńców Bożych tworzą: Stanisław Kostka (Z miłości), Jan Sarkander (Wielcy i mali), Jadwiga Śląska (Legnickie pole, Powódź w Krośnie), Sadok i 40 męczenników (Legenda opactwa sandomierskiego), św. Andrzej Bobola (W puszczy, Rozmowa (Z. Kossak, Rozmowa, „Kurier Warszawski”, 1938, s. 166), Andrzej Świerad (Puszcza świętego Świrada), Jacek Odrowąż (Pan czeka). Oprócz postaci, których świętość potwierdza autorytet Kościoła, pojawiają się sylwetki tych, którzy w pisarskim przeświadczeniu wiedli życie ujawniające doskonałość (Przypis 57: Pisarka przedstawiła kilka literackich obrazów postaci, o których kanonizację Polacy powinni wystąpić. Są to: królowa Jadwiga (Warna), Skarga (Proroczyna Boży), Wanda Malczewska (O Wandzie Malczewskiej), Kazimierz Korsak (Suknia Dejaniry). / Analiza postaci świętych potwierdza spostrzeżenia Czesława Ryszki, który w latach osiemdziesiątych bronił powieściowych bohaterów pisarki, stwierdzając: Święci Zofii Kossak nie są oderwani od spraw i wydarzeń świata, dnia codziennego, bieżącego życia. Przede wszystkim są, jak wszyscy ludzie, spadkobiercami grzechu pierworodnego. (...) Święci Zofii Kossak (...) ogołoceni z niezwykłości jawią się bliżsi każdemu człowiekowi, nie ma w nich owego nimbu ponadczłowieczeństwa, nie ma patosu (Cz. Ryszka, Milczący obecny i inne szkice o pisarzach katolickich, Katowice 1984, s. 87). Ważną cechą przekazu artystycznego jest, jak przekonywał Antoni Dunajski, możliwość świadczenia o wierze i wyrażania recepcji treści Wiary (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie” 1981, s. 106). Omawiana twórczość, mimo że przedwojenna, ma takie możliwości poznawcze, które mogą zbliżać człowieka do Boga także w czasach dzisiejszych” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 321/.

+ Andrzej brat Szymona Piotra przyprowadził do Jezusa chłopca, który miał pięć chlebów jęczmiennych i dwie ryby. „Potem Jezus udał się za Jezioro Galilejskie, czyli Tyberiadzkie. Szedł za Nim wielki tłum, bo widziano znaki, jakie czynił dla tych, którzy chorowali. Jezus wszedł na wzgórze i usiadł tam ze swoimi uczniami. A zbliżało się święto żydowskie, Pascha. Kiedy więc Jezus podniósł oczy i ujrzał, że liczne tłumy schodzą do Niego, rzekł do Filipa: Skąd kupimy chleba, aby oni się posilili? A mówił to wystawiając go na próbę. Wiedział bowiem, co miał czynić. Odpowiedział Mu Filip: Za dwieście denarów nie wystarczy chleba, aby każdy z nich mógł choć trochę otrzymać. Jeden z uczniów Jego, Andrzej, brat Szymona Piotra, rzekł do Niego: Jest tu jeden chłopiec, który ma pięć chlebów jęczmiennych i dwie ryby, lecz cóż to jest dla tak wielu? Jezus zatem rzekł: Każcie ludziom usiąść! A w miejscu tym było wiele trawy. Usiedli więc mężczyźni, a liczba ich dochodziła do pięciu tysięcy. Jezus więc wziął chleby i odmówiwszy dziękczynienie, rozdał siedzącym; podobnie uczynił z rybami, rozdając tyle, ile kto chciał. A gdy się nasycili, rzekł do uczniów: Zbierzcie pozostałe ułomki, aby nic nie zginęło. Zebrali więc, i ułomkami z pięciu chlebów jęczmiennych, które zostały po spożywających, napełnili dwanaście koszów. A kiedy ci ludzie spostrzegli, jaki cud uczynił Jezus, mówili: Ten prawdziwie jest prorokiem, który miał przyjść na świat. Gdy więc Jezus poznał, że mieli przyjść i porwać Go, aby Go obwołać królem, sam usunął się znów na górę” J 6, 1-15.

+ Andrzej Choromański Miłość według Tomasza z Akwinu „w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc. Również średniowiecze podziela taką koncepcję człowieka. Według św. Tomasza z Akwinu, „człowiek z natury ustosunkowuje się po przyjacielsku do wszystkich ludzi” (S. Th., IIa IIae 157, 3 ad 3.). Opinię tę wyraża on w wielu miejscach i uzasadnia ją zarówno cytatami z Pisma Świętego jak i argumentami natury filozoficznej. W części Sumy Teologicznej poświęconej człowiekowi, pisze m.in.: Każdy człowiek jest z natury przyjacielem każdego innego człowieka mocą pewnej ogólnej miłości, w myśl słów Pisma św. (Ekle 13, 15): „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, który jest mu równy”. Tego rodzaju miłość uzewnętrzniają znaki przyjaźni w postaci słów lub czynów, okazywane także obcym i nieznajomym. Nie jest to więc udawanie, gdyż nie okazuje im znaków przyjaźni doskonałej z braku tej zażyłości w stosunku do nich, jaka ożywia nas względem tych, którzy są z nami związani węzłem szczególnej przyjaźni (S. Th., IIa IIae 114, 1 ad 2, por. C Gen., 3, 117; 4, 54; S. Th., Ia IIae 27, 3; IIa IIae 157, 3 ad 3; In Eth. Nic., 1, 8, lect. I n. 1541; De caritatae 8, ad 7. „Podobieństwo jest przyczyną miłości i to w ścisłym znaczeniu tego słowa. Lecz należy zaznaczyć, że dwojakie może być podobieństwo: 1. Gdy rzeczy posiadają to samo w rzeczywistości, np. gdy są białe; 2. gdy jedna rzecz ma w możności i w pewnej skłonności to, co druga ma w rzeczywistości; np. gdy mówimy, że ciało cięższe od powietrza wzniesione ponad właściwe sobie miejsce jest podobne do ciała, które znajduje się na swym miejscu; w tym też znaczeniu możność jest podobna do rzeczywistości (aktu), gdyż sama możność jest poniekąd rzeczywistością. Otóż podobieństwo pierwszego rodzaju jest przyczyną miłości przyjacielskiej, czyli życzliwości. Dlatego bowiem, że dwie istoty są do siebie podobne, a więc posiadają jakby jedną formę (istotność), stanowią niejako jedno w tej formie. Np. dwóch ludzi posiada jedną gatunkową naturę ludzką, a dwóch białych – jedną biel. U pierwszych zachodzi jedność w człowieczeństwie, u drugich – w bieli. W tym wypadku uczucie jednego z nich zwraca się do drugiego jako kogoś, z kim łączy go ta jedność i dlatego życzy mu dobrze, jak i sobie samemu. Natomiast podobieństwo drugiego rodzaju jest przyczyną miłości pożądawczej oraz przyjaźni użytecznościowej lub przyjemnościowej. A to dlatego, że każdy byt, w miarę jak znajduje się w możności, pożąda urzeczywistnienia tejże możności, a gdy to osiągnie, cieszy się, o ile jest zdolny do czucia i poznania” (S. Th., Ia IIae 27, 3)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 70/.

+ Andrzej dostrzeżony przez Jezusa. „Gdy [Jezus] przechodził obok Jeziora Galilejskiego, ujrzał dwóch braci: Szymona, zwanego Piotrem, i brata jego, Andrzeja, jak zarzucali sieć w jezioro; byli bowiem rybakami. I rzekł do nich: Pójdźcie za Mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natychmiast zostawili sieci i poszli za Nim. A gdy poszedł stamtąd dalej, ujrzał innych dwóch braci, Jakuba, syna Zebedeusza, i brata jego, Jana, jak z ojcem swym Zebedeuszem naprawiali w łodzi swe sieci. Ich też powołał. A oni natychmiast zostawili łódź i ojca i poszli za Nim.” (Mt 4, 18-22)

+ Andrzej Dzieje Andrzeja z końca wieku I Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie. „Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Andrzej Gałka z Dobczyna Historyczność człowieka w odrodzeniu chrześcijańskim. „Dziś odkrywamy, że człowiek jest nie tyle istotą metafizyczną, ile raczej historyczna (dzoon historicon, animal historiale), albo raczej istotą transcendującą historię właśnie dzięki samej historii. Jest w ogóle „historią” dziejącą się ku „nad-historii”. należy tedy koniecznie budzić i kształtować myślenie historyczne. Człowiek jako byt historyczny (ens historiale, esse historicum) jest przedmiotem nie tylko szczegółowych nauk historycznych, lecz także całych nauk systemowych. Powolne budzenie się myślenia historycznego: w średniowieczu chrześcijańskim – Jan z Salisbury (zm. 1180), Rupert z Deutz (zm. po 1130), Piotr de Vineis, Jakub de Vitry (zm. 1240), potem w okresie odrodzenia – Ibn Chaldun (zm. 1406), Francesco Guicciardini (zm. 1540), Jean Bodin (zm. 1596), jeżeli chodzi o Polskę – Mikołaj Budissen (zm. ok. 1424), Andrzej Gałka z Dobczyna (zm. po 1451), Jan z Dąbrówki (zm. ok. 1472), Jan Długosz (zm. 1480), w czasach nowożytnych – znany Giambattista Vico (zm. 1744) – przyczyniało się, zwłaszcza od wieku XVIII i XIX, do całkowitej reorientacji nie tylko samej historiografii, lecz także wielu innych nauk klasycznych: filozofii, kosmologii, socjologii, kulturologii, teologii. Wśród tych wpływów myślenia historycznego na naukę interesuje nas szczególnie reorientacja nauki o człowieku, gdzie na czoło wychodzi, zapoznana dawniej, kategoria historyczności tegoż człowieka” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 56.

+ Andrzej Grajewski, Rebelia roku 1993 w Moskwie. „Mijała czwarta godzina wydarzeń, które powinny postawić na nogi wszystkie siły rządowe i prezydenta. Tymczasem wiadomo było, że Jelcyn nadal przebywa w swej rezydencji pod Moskwą, a w samej stolicy nikt nie próbował pokrzyżować planów rebeliantów. Około godziny siedemnastej pierwsze oddziały Makaszowa dotarły do Ostankino. Pomimo że w pobliżu telewizji zgromadzone były znaczne siły rządowe, nikt nie przeszkadzał im w podejściu pod gmach, gdzie mieściły się studia. / 3 października 1993 r. w Moskwie rozpoczęły się zamieszki. Około godziny dwunastej w południe tłum manifestantów przedarł się w okolicach Mostu Kuznieckiego przez słabe posterunki milicji oraz oddziałów OMON, sforsował zasieki z drutu kolczastego i połączył się z obrońcami Białego Domu” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993, „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 32/. Zapewne niewielu w ogarniętym euforią tłumie zauważyło, że posterunki wokół obleganego od kilkunastu dni parlamentu były tego dnia mniej liczne, aniżeli w poprzednim okresie. Także OMON-owcy zachowywali się jak nowicjusze, pierzchając na widok nacierającego, lecz bezbronnego tłumu. Zupełnie bezradny okazał się także dowodzący silami milicyjnymi pod Białym Domem, pułkownik Nikołaj Wódko, naczelnik kadr MSW, który nie potrafił zapanować nawet nad swymi oddziałami, z których część przeszła na stronę obrońców parlamentu. Później stwierdzono, że napastników było nie więcej, jak 10 tysięcy. Siły rządowe dysponowały wówczas zgrupowaniem milicji, wojsk wewnętrznych oraz jednostkami OMON w sile 6 tysięcy. Część oddziałów OMON została dwa dni wcześniej sprowadzona z Osetii. Takie zgrupowanie - zdaniem fachowców - potrzebowałoby dziesięciu minut, aby rozgonić demonstrantów próbujących się przedrzeć w okolice parlamentu. Nikt im jednak nie wydał bojowych rozkazów, co więcej, pozwolono manifestantom zdobyć wojskowe samochody, co ułatwiło im przeprowadzenie szybkiego ataku na merostwo Moskwy” /Tamże, s. 33/.

+ Andrzej leczył chorych mocą daną mu przez Jezusa. „Wtedy przywołał do siebie dwunastu swoich uczniów i udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości. A oto imiona dwunastu apostołów: pierwszy Szymon, zwany Piotrem, i brat jego Andrzej, potem Jakub, syn Zebedeusza, i brat jego Jan, Filip i Bartłomiej, Tomasz i celnik Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Tadeusz, Szymon Gorliwy i Judasz Iskariota, ten, który Go zdradził.” (Mt 10, 1-4)

+ Andrzej Maryniarczyk Tomizm wartościowy dziś „Z czasem bogate dziedzictwo Arystotelesowskiego realizmu i realistycznej filozofii podzieliło różne losy w interpretacjach filozofów arabskich (Alfarabi, Algazel, Awicenna) i żydowskich (Mojżesz Majmonides). W wieku XIII nawiąże do niego św. Tomasz, który z jednej strony zafascynowany „wielkodusznością" filozoficznego poznania oraz otwartością na bogactwo świata, z drugiej świadomy wartości, ale i ograniczeń filozofii Platona czy Augustyna, przejmie dziedzictwo Arystotelesowskiej interpretacji świata i człowieka, jako interpretacji najbardziej całościowej, spójnej i to, co najważniejsze – interpretacji będącej na „służbie" rzeczywistości, a więc w miarę neutralnej. Będzie to jednak twórcze przejęcie dziedzictwa realizmu filozofii Arystotelesowskiej (Zob. E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 42nn.). Tomizm będzie czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją. Będzie to po prostu „wdrapanie się na barki olbrzyma" i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. Mając zaś „przedeptane" szlaki będzie mógł Tomasz wniknąć rozumem głębiej w rzeczywistość i dostrzec to, czego Arystoteles nie dostrzegł czy nie mógł dostrzec. Tomasz nie jest więc interpretatorem Arystotelesa (jak to próbują ukazać niektórzy historycy), ale jest przede wszystkim twórczym spadkobiercą realistycznej filozofii, którą sformułował Arystoteles. Co więc św. Tomasz przejmie z dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu? (a) Przejmie niekwestionowaną postawę filozofowania, która wyraża się w tym, że zadaniem filozofii jest poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości, a nie naszych wrażeń o niej czy weryfikowanie hipotez i teorii. (b) Rzeczywistość stanowią tak dla niego, jak i Arystotelesa konkretnie istniejące przedmioty (i tylko one!). (c) Świat jednak, który tworzą owe konkretne przedmioty, choć jest jedynym światem realnym, nie może być jednak czymś wiecznym. Nic bowiem w tym świecie nie utwierdza nas w przekonaniu, że istnienie jest konieczną właściwością konkretów. Widzimy bowiem, że rzeczy giną, to znów przemieniają się” /Andrzej Maryniarczyk, Dlaczego tomizm dziś?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 2 (1994) 143-163, s. 150/.

+ Andrzej Moskwin Literatura rosyjska wieku XX inspirowana przez powieść Przybyszewskiego Stanisława Homo Sapiens „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Боже Милостивый, как здесь тесно, как невыносимо тесно. Здесь есть права, границы препятствия, правила, формулы, люди ходят в каких-то тесных, идиотских кафтанах: это ты можешь делать, а этого тебе нельзя” [Пшибышевский 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.

+ Andrzej Nowak z zespołu TSA Opolskie Towarzystwo Jazzowe „Zwolnienie Tadeusza Pabisiaka z pracy w „Trybunie Opolskiej” jest faktem. Wszystko wskazuje jednak na to, że musiało ono mieć inne przyczyny, niż zainteresowany przedstawił to w cytowanym powyżej piśmie procesowym z 10 czerwca 2010 r. Niemal równocześnie ze zwolnieniem Tadeusza Pabisiaka z pracy w „Trybunie Opolskiej”, 20 maja 1981 r., doszło do założenia Opolskiego Towarzystwa Jazzowego. Oprócz Pabisiaka wśród założycieli znajdowali się m.in. Edward Spyrka, kompozytor i dziennikarz radiowy, Władysław Gawroński ze środowiska radiowego, Elżbieta Zapendowska, instruktorka muzyczna z Wojewódzkiego Domu Kultury, muzyk Marek Raduli, jazzmani Wojciech Gogolewski i Jan Cichy oraz Andrzej Nowak z zespołu TSA. Ten ostatni wspomina, że „dzięki towarzystwu scena w Opolu zaczęła prężniej działać” (Zob. M.T. Nowak, Ten gitarowy huk. Historia zespołu TSA, Poznań 2011, s. 9-26s. 40; Tadeusz Pabisiak odpowiada, „Kurier Brzeski” 2009, nr 15, s. 12) (Sąd Okręgowy w Opolu – I Wydział Cywilny, sygn. akt I C 444/11, zapis dźwiękowy rozprawy z 27 IX 2012 r.). Prezesem OTJ został Tadeusz Pabisiak. W ciągu następnych 33 lat nie zdarzyło się, by funkcja ta została powierzona innej osobie. Przez osiem lat Pabisiak był urzędującym (tj. etatowym) prezesem OTJ, pobierającym wygrodzenie za prowadzoną przez siebie działalność. W późniejszym czasie pełnił on funkcję prezesa społecznie, a źródło dochodów stanowiła dla niego działalność artystyczno-menadżerska, m.in. koncertowa i gospodarcza (Postanowienie o umorzeniu śledztwa w sprawie RSD-I-362/07, 30 IV 2007 r. – kserokopia w zbiorach prywatnych autora; Pabisiak Tadeusz Mateusz [w:] Who is Who w Polsce, wydanie internetowe: http://www.whoiswho-verlag.ch/versionnew/polen/verlag/63.php?txt_Language=PL&real_str_PersID=36804405&uniqueID=17050df2-8b31-43b1-84ad-9537c4f97ebe, 9 VI 2014 r.)” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 180/.

+ Andrzej od Świętego Wiktora Szkoła teologiczna Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.

+ Andrzej powołany zapewne w marcu roku 27 lub 28 „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Andrzej przybył do Jana Chrzciciela z Galilei; został powołany przez Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Andrzej Stroynowski Cel rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku „Złożony przez Potockiego projekt „Porządek Seymikowania” był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów ([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.

+ Andrzej Świerad Poczet świętych polskich literacki Zofii Kossak-Szczuckiej „Żywoty polskich i mało znanych świętych są moim starym marzeniem - wyznała pisarka w roku 1948 (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak-Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [ 9 IV 1948] 1948, nr 179). Planów tych nie udało jej się zrealizować. Ostatecznie poczet polskich świętych autorki Szaleńców Bożych tworzą: Stanisław Kostka (Z miłości), Jan Sarkander (Wielcy i mali), Jadwiga Śląska (Legnickie pole, Powódź w Krośnie), Sadok i 40 męczenników (Legenda opactwa sandomierskiego), św. Andrzej Bobola (W puszczy, Rozmowa (Z. Kossak, Rozmowa, „Kurier Warszawski”, 1938, s. 166), Andrzej Świerad (Puszcza świętego Świrada), Jacek Odrowąż (Pan czeka). Oprócz postaci, których świętość potwierdza autorytet Kościoła, pojawiają się sylwetki tych, którzy w pisarskim przeświadczeniu wiedli życie ujawniające doskonałość (Przypis 57: Pisarka przedstawiła kilka literackich obrazów postaci, o których kanonizację Polacy powinni wystąpić. Są to: królowa Jadwiga (Warna), Skarga (Proroczyna Boży), Wanda Malczewska (O Wandzie Malczewskiej), Kazimierz Korsak (Suknia Dejaniry). / Analiza postaci świętych potwierdza spostrzeżenia Czesława Ryszki, który w latach osiemdziesiątych bronił powieściowych bohaterów pisarki, stwierdzając: Święci Zofii Kossak nie są oderwani od spraw i wydarzeń świata, dnia codziennego, bieżącego życia. Przede wszystkim są, jak wszyscy ludzie, spadkobiercami grzechu pierworodnego. (...) Święci Zofii Kossak (...) ogołoceni z niezwykłości jawią się bliżsi każdemu człowiekowi, nie ma w nich owego nimbu ponadczłowieczeństwa, nie ma patosu (Cz. Ryszka, Milczący obecny i inne szkice o pisarzach katolickich, Katowice 1984, s. 87). Ważną cechą przekazu artystycznego jest, jak przekonywał Antoni Dunajski, możliwość świadczenia o wierze i wyrażania recepcji treści Wiary (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie” 1981, s. 106). Omawiana twórczość, mimo że przedwojenna, ma takie możliwości poznawcze, które mogą zbliżać człowieka do Boga także w czasach dzisiejszych” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 321/.

+ Andrzej towarzyszył Jezusowi w cudzie wskrzeszenia córki przełożonego synagogi. „Gdy On jeszcze mówił, przyszedł ktoś z domu przełożonego synagogi i oznajmił: Twoja córka umarła, nie trudź już Nauczyciela! Lecz Jezus, słysząc to, rzekł: Nie bój się; wierz tylko, a będzie ocalona. Gdy przyszedł do domu, nie pozwolił nikomu wejść z sobą, oprócz  Piotra, Jakuba i Jana oraz ojca i matki dziecka. A wszyscy płakali i żałowali jej. Lecz On rzekł: Nie płaczcie, bo nie umarła, tylko śpi. I wyśmiewali Go, wiedząc, że umarła. On zaś ująwszy ją za rękę rzekł głośno: Dziewczynko, wstań! Duch jej powrócił, i zaraz wstała. Polecił też, aby jej dano jeść. Rodzice jej osłupieli ze zdumienia, lecz On przykazał im, żeby nikomu  nie mówili o tym, co się stało” (Łk 8, 49-56).

+ Andrzej uczniem Jana Chrzciciela powołanym przez Jezusa. „Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do niego: Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa. I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas – to znaczy: Piotr. Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: Pójdź za Mną! Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Rzekł do niego Natanael: Czyż może być co dobrego z Nazaretu? Odpowiedział mu Filip: Chodź i zobacz. Jezus ujrzał, jak Natanael zbliżał się do Niego, i powiedział o nim: Patrz, to prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Powiedział do Niego Natanael: Skąd mnie znasz? Odrzekł mu Jezus: Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela! Odparł mu Jezus: Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to. Potem powiedział do niego: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” J 1, 40-51.

+ Andrzej Walicki Wędrówka doczesna człowieka męcząca zakończona śmiercią „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Городок Окуров) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Провинциональная жизнь рубежа ХХ и ХХ веков сквозь призму творчества Александра Куприна. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.

+ Andrzej z Bnina biskup poznański wierny papieżowi Eugeniuszowi IV. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Andrzej z Cezarei egzegeta biblijny bizantyjski wieku VII. „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Andrzej z Cezarei katenista bizantyjski najsłynniejszy. „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.

+ Andrzej z Cezarei Kateny: Aretas z Cezarei (zm. po 944) komentuje Apokalipsę (zależny od Andrzeja z Cezarei), Piotr z Laodycei (VII w.) Ewangelię św. Mateusza; Philotheos Księgę Proroków Mniejszych, Anastazy z Nicei (VII w.) Księgę Proroków Większych, Andrzej (VIII w.) Księgę Przysłów, Księgę Izajasza, Dzieje Apostolskie i Listy Katolickie, Bazyli, biskup Neopatrai z Tesalii (X w.) Księgi Prorockie, oraz Michał Psellos (XI w.), Niketas z Heraklei (XI/XII w.), Makarios Chryzokefalos z Filadelfii (XIV w.) i Teodor z Melitene (XIV w.) W044  28.

+ Andrzej z Cezarei Komentarz Andrzeja z Cezarei do Apokalipsy zawiera 24 opowiadania (logoi), odnoszące się do 24 starców apokaliptycznych. Opowiadania dzielą się na trzy rozdziały, symbolizujące ciało, duszę i ducha, które wyrażają potrójny sens Pisma Świętego, tak jak je rozumiał Orygenes W044  28.

+ Andrzej z Chapelain Arystotelizm filozoficzny wieku XIII ma koloryt arabski. Filozofia Arystotelesa nie jest jeszcze narzędziem dla teologii, badana jest sama w sobie. Ogół myślicieli przyjmuje dwie prawdy: objawioną i filozoficzną (Awerroes). Awerroizm łaciński reprezentują: Siger z Brabantu, Angel de Azevedo, Gil z Orleanu, Tadeusz z Parmy, Andrzej z Chapelain i wielu innych. Wyróżniał się Boecjusz z Dacji (De vita philosophii). Arystotelizm chrześcijański łączy filozofię z Objawieniem w nowej teologii. Metafizyka, psychologia i etyka arystotelesowska połączone są z zasadami teologii chrześcijańskiej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 75. św. Bonawentura znał arystotelizm skażony przez Awerroesa. Św. Tomasz z Akwinu poznał go w postaci czystej, oryginalnej. Augustyn był platonikiem, Tomasz arystotelikiem. Platonizm rozwijał się w Niemczech, wśród uczniów św. Alberta Wielkiego, i zaowocował w mistyce (Tauler, Eckhart). Mistyka nadreńska kontynuuje nurt, który reprezentują w dziejach: Pseudo Dionizy Areopagita, Jan Szkot Eriugena, filozofia islamska, różne wersje traktatów neoplatońskich. Najbardziej wpływowa była wersja dzieła Proklosa Elementy teologii, którego autorem był Wilhelm z Moerbeke, i jej komentarz, którego autorem był Bertold z Marburga /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 77.

+ Andrzej z Krety Tabor górą kontemplacji najwyższej. Góra ikony jest tłem ikony, a równocześnie trzonem. Świadczy ona o tym, że Przemienienie odbyło się w określonym miejscu ziemi, a nie w miejscu znajdującym się poza czasem lub przestrzenią. W teologii Przemienienia szczególną rolę odgrywają znaki-symbole, wymienione w opisach ewangelicznych: góra oraz światło, słońce i obłok. Góra, to miejsce, w którym w szczególny sposób niebo styka się z ziemią, była w Biblii miejscem teofanii, począwszy od Synaju, przez Horeb, Syjon, Karmel, aż po Kalwarię. Ewangelie nie podają nazwy Góry Przemienienia. W najwcześniejszej egzegezie patrystycznej wydarzenie było sytuowane na Syjonie. Góra Tabor pojawia się po raz pierwszy u Orygenesa. W czasach Konstantyna wzniesiono na Taborze trzy świątynie (wedle tradycji fundowała je św. Helena), zapewne w nawiązaniu do trzech namiotów, które pragnął tam postawić św. Piotr Arkulf, pielgrzymujący do Ziemi Świętej ok. 680 r., zaświadcza, że na górze Tabor istniało życie monastyczne. Tabor staje się symbolem mistycznej drogi ku Bogu. Andrzej z Krety nazywa Tabor górą najwyższej kontemplacji. Jan II, biskup jerozolimski, porównuje Tabor do samego nieba, albowiem tam widziana była chwała Pańska, unosił się obłok i dał się słyszeć głos Ojca.

+ Andrzej z Krety ukazał powiązania prawd maryjnych wewnętrznie i logicznie. Zasługa Jana z Damaszku, Germana z Konstantynopola (zm. 733), Andrzeja z Krety i Modesta z Jerozolimy (zm. 630/34) polega na ukazanie wewnętrznych logicznych powiązań prawd maryjnych. Zbawcze pośrednictwo Maryi w niebie łączyli oni z Jej udziałem w odkupieńczym dziele Chrystusa na ziemi. W ten sposób, już w samych początkach rozwoju tego dogmatu, „ukazano najgłębsze jego teologiczne uzasadnienie, a zarazem jego objawione źródła”. Dla dalszego rozwoju dogmatu wniebowzięcia decydujące okazało się zastosowanie używanych w antropologii scholastycznej terminów ciała i duszy. Oba one oznaczają jednego i całego człowieka, istniejącego jako istota zarazem cielesna i duchowa. W konsekwencji, integralnie zostaje ujęty również cel ziemskiego pielgrzymowania: dopełnienie ciała i duszy M51 177. Zbawcze działanie Boże dotyczy ich obu. We wczesnej scholastyce tacy na przykład teologowie, jak Hugo ze św. Wiktora i Robert z Melun (zm. 1167) podtrzymywali jeszcze skrajnie platoński pogląd, że osobowe bytowanie przysługuje tylko duszy. Z tezą ta ostro polemizował Gilbert z Poitiers (zm. 1154) i jego uczniowie M51 178.

+ Andrzej z Krety uzasadnia Wniebowzięcie Maryi. Pseudo Hieronim próbuje uzasadnić wywyższenie Maryi na drodze spekulatywnej, opierając się na wydarzeniu Chrystusa. Zdawał on sobie sprawę z braku bezpośrednich świadectw Pisma Świętego i bez powoływania się na apokryfy i legendy Transitus. Przez swe macierzyństwo jest Ona na wieki związana ze swoim Synem. Moc dowodową ma tu również J 12, 26 (oraz J 17, 24): „a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa”. Według Pseudo Hieronima, wypełniający Prawo Chrystus przez wywyższenie Maryi wypełnia czwarte przykazanie. Tym i innym argumentom dodaje wreszcie mocy świadomie przeżywana przez Kościół wiara we wstawiennictwo Maryi, przebywającej w eschatologicznej wspólnocie z Chrystusem M51 176. Również na Wschodzie podejmowane są wysiłki głębszego teologicznego wyjaśnienia eschatologicznego dopełnienia Maryi. Wymienić tu należy Jana z Damaszku, Germana z Konstantynopola (zm. 733), Andrzeja z Krety i Modesta z Jerozolimy (zm. 630/34). Podobnie jak dla teologii Zachodu, tak i tutaj podstawową rację chwalebnego zmartwychwstania i wzięcia Maryi do nieba upatruje się w Jej Bożym macierzyństwie M51 177.

+ Andrzej z Krety Wniebowzięcie Maryi (zm. 740), „Albo Najświętsza Panna umarła i została złożona w grobie: wtedy w chwale jest jej zaśnięcie (koimesis) i w czystości jej zejście [Metastasis, Transitus], i w pa­nieństwie uwieńczone, albo została zabita według tego, co Pismo święte wspo­mina: „A duszę jej przeniknie miecz”: wtedy pośród męczenników jest jej chwała i w błogosławieństwach święte ciało Tej, przez którą światłość świata zabłysła. Albo wreszcie pozostała przy życiu: Bóg bowiem może sprawić, co zechce. Koniec jej życia jest nieznany (Panarion, haer. 78, nr 23, PG 42, 737; por. F. Dziasek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 471/. „Głębsza jednak analiza tekstów św. Epifaniusza wskazuje, że w grun­cie rzeczy nie neguje on Wniebowzięcia: „wielkości cudu, aby nie wpra­wiał w osłupienie umysłów ludzkich”, misteryjnego charakteru wydarze­nia ani wreszcie realności tego świętego Wydarzenia, a jedynie odrzuca naturalny charakter Wniebowzięcia i stwierdza brak wyraźnych danych biblijnych na ten temat. Tuż przed rokiem 600 tajemnicę Wniebowzięcia przedstawia bardzo poprawnie pod względem teologicznym Theoteknos z Livias: „Wypadało, by ciało, które nosiło Boga, przybytek Boga, przebóstwione, niezniszczal­ne, przeniknięte światłem Bożym, zostało wyniesione [analepsis] do chwały wraz z duszą, miłą Bogu” (Homilia, 9). Ogólnie nurt teologiczny na Wschodzie reprezentowali głównie: Ja­kub – biskup z Sarug w Syrii (zm. 521), Tymoteusz – prezbiter jerozolimski (IV-V w.), Theoteknos z Livias (VI-VII w.), św. Modest Jerozolimski (zm. 634), Jan z Tesalonik (zm. przed 649), św. German z Konstantynopola (zm. 733), św. Andrzej z Krety (zm. 740), św. Jan Damasceński (zm. 749), Hi­polit z Teb (zm. 750), Kosmas Vestitor (między 750 a 850) i inni” /Tamże, s. 472/.

+ Andrzej z Ratyzbony historiografia, autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni. „Rozdwojenie w Kościele w Bawarii spowodowały znowu walki o tron niemiecki między Ludwikiem IV Bawarskim a Fryderykiem Pięknym (Habsburgiem); obaj znaleźli stronników wśród biskupów; biskupi popierający Ludwika popadli w ekskomunikę wraz z królem wskutek jego sporu z papieżem Janem XXII (1329). W czasie schizmy zachodniej książęta stali po stronie papieży rzymskich, a po Soborze w Pizie za papieża uznali Aleksandra V; w czasie Soboru Bazylejskiego opowiedzieli się po stronie Soboru; podczas gdy biskupi z Ratyzbony i Salzburga popierali Sobór, a biskupi Pasawy i Augsburga – papieża, pozostali byli neutralni; szerzył się tu husytyzm, a w diecezji ratyzbońskiej ruchy apokaliptyczne, propagowane przez minorytów (Jan z Wirsbergu), oraz ruch braci i sióstr wolnego ducha, wywodzący się z kręgów beginek i begardów. Działalność reformistyczna wpłynęła na rozwój nauki i sztuki; w zakresie historiografii zasłynął Andrzej z Ratyzbony (zm. 1438), autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni – Veit Arnpeck (zm. 1495), autor Chronica Austriacarum oraz Chronica Baioariorum, z humanistów głośny był Angelus Rumpier (zm. 1513); powstały też uniwersytety w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472); pierwsza książka drukowana w Bawarii ukazała się 1482 w Monachium (Mirabilia urbis Romae), a Augsburg i Norymberga zasłynęły jako ośrodki wydawnicze; zaprogramowana przez Sobór Bazylejski reforma znalazła oddźwięk szczególnie w zakonach (kongregacja w Melk); popierali ją książęta, np. przez pomoc dla legacji Mikołaja z Kuzy (1450), choć hierarchia kościelna nie przyjmowała jej jeszcze z należytym zrozumieniem” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Andrzej ze św. Wiktora hebraista chrześcijański wieku XII. „Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Już w XII w. działali chrześcijańscy hebraiści (np. Andrzej ze św. Wiktora i Herbert z Bosham). Poza tym nie zwracano większej uwagi na tradycję hiszpańską, która zaczyna się od Pedro Alfonso i widoczna jest zwłaszcza w chrześcijańskich dziełach apologetycznych. Na przykład Paweł z Burgos w swojej krytyce skierowanej przeciw Mikołajowi z Liry potwierdza, że wprawdzie Raszi (z którego Lira korzystał) był autorytetem w mądrości talmudycznej, ale co do egzegezy biblijnej, to o wiele bardziej przewyższali go tacy uczeni, jak Abraham ibn Ezra, Mojżesz Majmonides i Mojżesz Nahmanides. Abraham rzeczywiście, jak wykazały badania, przewyższał szkołę Rasziego lingwistyczna precyzją. Mojżesz Majmonides wpłynął bardzo znacząco na hermeneutykę scholastycznej egzegezy, kabalistyczna zaś egzegeza Mojżesza Nahmanidesa znalazła również oddźwięk u wielu chrześcijańskich komentatorów (np. u Arnolda de Villanova, Abnera de Burgos, Pedro de la Caballeria. Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Pod wpływem egzegetów żydowskich pozostawali także: Robert Grosseteste, Roger Bacon, Herbert z Bosham, później Pico della Mirandola, Reuchelin i inni. Wielu chrześcijańskich egzegetów czerpało przy tym obficie z gramatyk pisanych przez autorów żydowskich, z ich leksykonów i różnych komentarzy. Było też odwrotnie. Żydowska egzegeza przejęła od chrześcijańskiej naukę o czterech sensach Pisma Świętego, następnie pewne zasady dla kabalistyki, a także wiele metod stosowanych w wykładni Biblii i teologii w ogóle” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 166.

+ Andrzej ze św. Wiktora uczeń Hugona pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Andrzejewski Adam Doświadczenie estetyczne codzienności „Złożona kontekstowość przecięć powoduje, że niektóre własności życia codziennego mogą zostać odczytane jako estetyczne, np. chaos czy brud. Ponadto koniunkcja przygodności, powtarzalności i przenikalności powinna być traktowana jako czynnik indywidualizujący (przynajmniej częściowo) doświadczenie estetyczne. Innymi słowy, własności te są podstawą wyodrębniania przez daną osobę pewnego zbioru doświadczeń i kwalifikowania go jako doświadczenia estetycznego. Jest ono bowiem każdorazowo indywidualizowane nie przez czynniki zewnętrzne, lecz przez podmiot poznający: nie wyróżnia się żadnych zewnętrznych warunków koniecznych wystąpienia doświadczenia (jak to miało miejsce u Deweya). Tym samym pewien zbiór doświadczeń E może być w warunkach C zakwalifikowany (resp. doświadczony) przez osobę O w czasie tn jako doświadczenie estetyczne, a w innych warunkach bądź czasie – już nie. Tym samym uzasadniona zostaje „otwartość” doświadczenia estetycznego, zakładająca jego subiektywny charakter. / Celem artykułu było wyjaśnienie ogólnej struktury estetycznego doświadczenia codzienności za pomocą jej własności koniecznych. Struktura ta opiera się na koniunkcji trzech własności: przygodności, powtarzalności oraz przenikalności. Ich istnienie jako immanentnych składników estetycznego doświadczenia codzienności pozwala wyjaśnić, jak to doświadczenie (uznawane przez wielu za trywialne) może stanowić podstawę do wydawania poważnych decyzji w życiu codziennym. Dzieje się tak głównie dzięki specyficznej własności, którą jest przenikalność doświadczenia. /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 134/. „To właśnie możliwość równorzędnego i jednoczesnego odczytania danego doświadczenia (oraz obiektu tego doświadczenia) na wielu różnych płaszczyznach jest odpowiedzialna za silny związek „tego, co estetyczne” z rozmaitymi płaszczyznami życia. Tym samym, wydając sądy estetyczne o przedmiotach codzienności, jesteśmy zmuszeni do uwzględnienia (i wydawania) sądów o nieestetycznych wymiarach tego przedmiotu. Właśnie w istnieniu takiej zależności, spowodowanej przez strukturę estetycznego doświadczenia codzienności, należy upatrywać tego, co inni zwykli metaforycznie nazywać „siłą estetyki” /Tamże, s. 135/.

+ Andrzejewski Adam, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności „Zacznę od przedstawienia teorii Yuriko Saito, najbardziej rozpowszechnionej i wpływowej koncepcji estetycznego doświadczenia codzienności. Następnie scharakteryzuję podstawowe własności estetycznego doświadczenia codzienności oraz – na końcu – wyjaśnię ich rolę w indywidualizacji doświadczenia estetycznego. Doświadczenie estetyczne w ujęciu estetyki codzienności / Najpełniejszy projekt estetyki codzienności został sformułowały w 2007 r. przez Yuriko Saito (Saito Y. (2007), Everyday Aesthetics, Oxford: Oxford University Press’ Praca Saito jest najlepszą pozycją na temat estetyki codzienności. Niemniej na uznanie zasługuje też szereg prac innych badaczy, np.: Irvin S. (2008), The Pervasiveness of the Aesthetic in Ordinary Experience, „The British Journal of Aesthetics” 48(1), 29-44, Leddy T. (1995), Everyday Surface Aesthetic Qualities: “Neat”, “Messy”, “Clean”, “Dirty”, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 3(53), 259-268, Leddy T. (1999), Against Surface Interpretation, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 4(57), 459-463, Mandoki K. (2007), Everyday Aesthetics, Aldershot: Ashgate Publishing; Melchionne K. (2011), Aesthetic Experience in Everyday Life. A Reply to Dowling, „The British Journal of Aesthetics” 51(4), 437-442; Melchionne K. (2011), A New Problem for Aesthetics, „Contemporary Aesthetics” 9). W książce Everyday Aesthetics zaproponowała, aby przedmiotem rozważań filozoficzno-estetycznych (Estetyka pojmowana jest niekiedy jako dziedzina interdyscyplinarna korzystająca m.in. z osiągnięć filozofii, psychologii, kulturoznawstwa i semiotyki. W artykule ograniczam się do rozumienia tradycyjnego, tj. filozoficznego) uczynić wszystkie elementy składające się na życie codzienne, takie jak zachód słońca, gotowanie ulubionej potrawy, siedzenie w wygodnym krześle, gładkość i chłód stalowego noża kuchennego, idealnie dobrane ubranie czy też miękkość poduszki. Zdaniem Saito takie czynności i przedmioty, mimo swojej zwyczajności, mają głęboko estetyczny charakter” /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 126/.

+ Andrzejewski B. Emigracja Polityczna Wolnego Miasta Gdańska lat 1933-1939 „Z 4 tysięcy Żydów gdańskich w 1939 r. wojnę przeżyła grupa kilkudziesięcioosobowa Żydów niemieckich (Por. G. Berendt, Migracje Żydów przez Gdańsk w XX w., (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 175-177). Poza ludnością pochodzenia żydowskiego WMG opuszczały osoby innych narodowości: Rosjanie, Włosi, Francuzi, Serbowie, Anglicy, Portugalczycy i Polacy (B. Andrzejewski, Polityczna emigracja Wolnego Miasta Gdańska 1933-1939 (1945), Gdańsk 2005, s. 22n; S. Mikos, Kwestie narodowościowe w Wolnym Mieście Gdańsku 1920-1939, (w:) Meandry cywilizacyjne, kwestie narodowościowe i polonijne, red. A. Chodubski, Toruń 1997, s. 57-71). W okresie międzywojennym po włączeniu Pomorza do Polski w 1920 r., podstawowy problem stanowiła unifikacja i integracja tego regionu pod względem narodowościowym z resztą ziem Rzeczypospolitej. W tym celu dokonano wymiany niemieckiego personelu administracyjnego i technicznego. Ogółem do 1931 r. opuściło Pomorze ponad 300 tys. Niemców. Mimo tego stanowili oni największą mniejszość narodową, wyróżniającą się zamożnością i nieukrywającą wrogością do Polski i utrudniającą integrację Pomorza z resztą kraju. W 1931 r. województwo pomorskie zamieszkiwało 9,7% ludności niemieckiej, (w 1910 – 42%, w 1921 r. – 18,8%); pozostałe 0,4% stanowiły inne mniejszości narodowe. Pomorze było w tym czasie jednym z najbardziej polskich regionów pod względem narodowościowym (Por. J. Kutta, „My” i „oni” na Pomorzu w latach 1920-1939. Przyczynek do dziejów integracji społeczeństwa polskiego, „Zapiski Historyczne” 1991, t. LVI, z. 2-3, s. 59-84; także: A. Romanów, Obraz demograficzny Gdańska w latach 1920-1939, (w:) Historia Gdańska, t. IV/2: 1920-1945, red. E. Cieślak, Sopot 1999, s. 19-32). Inne narodowości reprezentowali Żydzi, Białorusini, Rusini, Czesi, Rosjanie i Ukraińcy, w 1931 r. zaledwie w 0,4% (Por. Z. Karpus, Rosjanie i Ukraińcy na Pomorzu w latach 1920-1939, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 95-114; Zob. Statystyka Polski, t. XXV, Warszawa 1927, tab. XI; Statystyka narodowościowa Rzeczypospolitej Polskiej opracowana na podstawie wyników spisu ludności z dnia 30 IX 1921 roku przez Juliana Suskiego, Warszawa 1925; Statystyka Polski, Seria C, Warszawa 1938, z. 75; Zob. Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, 1981; (za:) J. Kutta, „My” i „ oni ”..., s. 65)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 317/.

+ Andrzejewski Intelektualista lewicowy powojenny „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.

+ Andrzejewski Jerzy Pisarz opowiadający o homoseksualizmie swoim. „Zwróćmy również uwagę, że pisarz opowiadając o tych wstydliwych dolegliwościach znowu sytuuje się – expressis verbis – w roli ofiary. Wraz z tą autodeskrypcją powraca dynamika przemocy znana nam już z łaziebnych spotkań z Lutkiem. Nie dziwi zatem fakt, że o pasożytach mówi Andrzejewski językiem miłości i pożądania, bo – dziwnym trafem – ta dziecięca przypadłość gnębi pisarza także w dorosłym życiu, a więc wtedy, gdy nasza seksualność jest już najczęściej w pełni ukształtowana, a owsiki raczej nam nie doskwierają. Oczywiście, potocznie również mówimy np., że komar lubi czyjąś krew, lecz Andrzejewski te emocje hiperbolizuje, przez co język wspomnienia daleko wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny: owady „lgną z namiętną miłością [...]”, zapach skóry „pociąga je” (potocznie mówi się raczej, że przyciąga), w ostateczności starym ciałem „nie gardzą” już tylko wszy łonowe (mendy – i wyłącznie mendy – wciąż go pragną), gdyż inne pasożyty właśnie nim (starym ciałem pisarza) wzgardziły! (Przypis 17: Nadzwyczajna liczba owadów i robaków przywołuje dwa ciągi skojarzeniowe. Pierwszy jest, oczywiście, trupi – trup stanowi pożywkę dla much i larw; drugi, nie mniej ważny, to motyw sataniczny, wpisujący się w ciąg zdarzeń rozpoczętych opacznym „bierzmowaniem” w smole, przemianą stóp w „kopytka”. Bycie żywicielem owadów czyni z narratora „władcę much i komarów” – Belzebuba (nieprzypadkowo, mam wrażenie, Janion w swojej książce Wobec zła umieściła obok siebie szkice o Andrzejewskim i o Władcy much W. Goldinga) Zapewne ukształtowanie fragmentu i hiperbolizacja języka mają charakter nieco żartobliwy, ale żart ten (jak każdy dowcip, czego uczy nas Freud) służy autorowi do powiedzenia czegoś o sobie i o dręczących go obsesjach” /Wojciech Śmieja, Jerzy Andrzejewski: katastrofy ciała i odmowa sublimacji [Tekst powstał w ramach projektu badawczego Narodowego Centrum Nauki Maestro 4 zatytułowanego Męskość w literaturze i kulturze polskiej XIX i XX wieku; na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej[Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 111-128, s. 118/.

+ Andrzejewski Popiół i diament. Przemiana społeczeństwa polskiego to niewyzyskana szansa światowa literatury polskiej wieku XX „Zadaniem literatury stało się duchowe zagospodarowanie zaaprobowanej już rzeczywistości, ukazanie jej możliwości rozwojowych czyli jej wewnętrznych sprzeczności". W tym duchowym zagospodarowaniu przez pisarzy i ich dzieła zaaprobowanej już rzeczywistości Polski Ludowej widnieją nadal ogromne luki. Można zestawić cały katalog wielkich tematów, które ledwo że zostały napoczęte, które wciąż czekają na podjęcie. Na mapie obszarów niedostatecznie zaludnionych przez dzieła literackie nadal uderza to, co w całej literaturze polskiej XX-go wieku stanowi jej wielki niedostatek, a zarazem niewyzyskaną szansę światową: brak wielkiej, w równym stopniu polskiej co ogólnoludzkiej informacji o życiu i przemianach polskiego społeczeństwa. "Popiół i diament" Andrzejewskiego zaraz po zakończeniu wojny, dyskusyjna i trudna' do jednoznacznej oceny "Sława i chwała" Iwaszkiewicza w paręnaście lat później, czy wiele jeszcze można-dorzucić tytułów?” /Kazimierz Wyka, Rodowód i aktualne dziedzictwo literatury polskiej okresu 1918-1968 [Artykuł wygłoszony przez autora na Zjeździe Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza w Białymstoku. Drukowany jest w "Roczniku” w wersji skróconej, a w całości z pewnymi zmianami ogłoszony został drukiem w "Miesięczniku Literackim" r. 1969 nr 2/30], Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 3 (1968) 17-43, s. 42/. „A przecież od obowiązku takiej informacji nigdy literatura danego narodu nie może "być zwolniona, chociażby tyle przeszkód wznosiło się przed dopełnieniem owego obowiązku. Dlaczego nie może być zwolniona, w zakończeniu całego łańcucha rozważań nad jednością i różnością literatury polskiej XX-go wieku, niechaj odpowie poeta. Oto z cyklu Iwaszkiewicza ’’Krągły rok” piękne strofy, które są taką odpowiedzią i wymówką zarazem: Pachną lipce – Reymontowskie i zwyczajne pełne rowy kwietnej piany miododajnej Kopie żyta złote roże ściąga sinych wstążek krata rzeki małe rzeki duże Bzura Mrowa i Pilica i Utrata asfalt się roztapia w niebie pełen olśnień i cholernie ciągnie ciebie ... w Polskę, w Polskę” /Tamże, s. 43/.

+ Andrzejewski T. Mieszkańcy piasku Beduini na Synaju „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.

+ Andrzejuk A. Proces podejmowania decyzji analizowany z wielką precyzją zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.

+ Andrzejuk A. Uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum „Zmysłowe władze dążeniowe. / Zmysłowe władze dążeniowe są podstawą dążenia w sferze zmysłowej. Dążeniami w sferze zmysłowej są uczucia, stąd dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 93/. „Uczucie powstaje wtedy, kiedy chcemy osiągnąć jakąś rzecz zmysłową, którą ujęliśmy jako dobrą dla nas, lub kiedy chcemy uniknąć rzeczy rozpoznanej jako złą (Należy zaznaczyć, że dobro i zło rozpatrywane na poziomie uczuciowości nie są tym samym, co dobro i zło moralne. Kategorie dobra i zła moralnego zawsze związane są z ocenami rozumu. Dlatego uczucia rozpatrywane same w sobie nie podlegają ocenie moralnej, a dopiero mogą być przedmiotem oceny moralnej w tym aspekcie, że podlegają rozumowi i woli. Stąd wynika, że uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum. Obszerniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia można znaleźć w: A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 178‒180). Uczucie jest więc poruszeniem zmysłowej władzy dążeniowej przez przedmiot wyobrażony jako dobry bądź zły. Przytoczmy tu znany nam już przykład. Jeżeli zapamiętaliśmy ciastko, jako coś, co jest smaczne, to kiedy sobie to ciastko przypomnimy lub zobaczymy na zdjęciu, to powstaje w nas uczucie, które nazywamy pożądaniem (chce się nam bardzo zjeść ciastko). Od pożądania, które jest chyba najczęściej spotykanym uczuciem, wzięła swoją nazwę władza, w której to uczucie powstaje. Dlatego pierwszy zmysł wewnętrzny dążeniowy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). Władza pożądliwa powoduje powstanie bardzo wielu uczuć. Wśród nich wyróżniamy sześć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne. Mamy więc uczucia: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu” /Tamże, s. 94/.

+ Andrzejuk Artur  Problem istnienia w Komentarzu Tomasza z Akwinu do Liber de causis, „znajdujemy w Tomaszowym Super Librum de causis expositio trzy warstwy „komentatorskie” wzajemnie na siebie zachodzące, ale dające się wyraźnie oddzielić podczas lektury. Pierwsza z nich polega na precyzowaniu ujęć Proklosa za pomocą odwołania się do jego Stoichéiosis theologiké. Można więc powiedzieć, że Tomasz zapoczątkowuje, tak modne później, że aż irytujące, kontekstowe wyjaśnianie Księgi o przyczynach, polegające na odwoływaniu się do Proklosa, dalej do Plotyna i do podstawowej kontrowersji pomiędzy platonizmem i arystotelizmem (Przypis 9: M. Gogacz nazwał to w pewnym momencie „uporczywą tendencją metodologiczną”, która zapanowała wśród mediewistów (M. Gogacz, Stan badań nad „Księgą o przyczynach” i ważniejsze w niej problemy filozoficzne, w: Księga o przyczynach, tłum. Z. Brzostowska, M. Gogacz, Warszawa 1970, s. 7-132, s. 97). Niezależnie od tego, uważa tę tendencję za „interesującą i w dużym stopniu uzasadnioną” (s. 72), pokazując, jak Ghislain Lafont usiłujący dokonać analizy immanentnej Księgi o przyczynach zmuszony jest ostatecznie także odwołać się do Proklosa (s. 76-77)” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 41/. „Co więcej, sam Gogacz, uzasadniając swoją propozycję przekładu esse z Liber de causis jako „bytowanie”, odwołuje się aż do arabskiego źródłosłowu esse z Księgi o przyczynach (92-97). Wydaje się, że problem z analizą Liber de causis i potem Komentarza do tej księgi polega na pewnym odwróceniu porządków, wedle którego za podstawową uważa się metodę kontekstową na niekorzyść wewnętrznej analizy tekstu. Tymczasem i Tomasz z Akwinu, i Mieczysław Gogacz dokonują przede wszystkim immanentnej analizy treści Liber de causis, odwołując się do zewnętrznych źródeł, gdy potrzeba taka wynika z analizy wewnętrznej. W tym, zdaje się, należy dostrzegać główną różnicę metodologiczną w traktowaniu źródeł zewnętrznych między analizą kontekstową i analizą immanentną)” /Tamże, s. 42/.

+ Andrzejuk Artur Problem istnienia w Komentarzu Tomasza z Akwinu do "Liber de causis „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.

+ Andy Katolicyzm wiejski jest mieszaniną kultury indiańskiej, iberyjskiej i kultur afrykańskich. Katolicyzm to coś więcej, ale też czymś mniej, niż Kościół katolicki. Katolicyzm ludowy jest czymś mniej w tym sensie, że oznacza ludzi, ich myślenie i postępowanie, niekoniecznie w imieniu Kościoła. Katolicyzm ludowy w Ameryce Łacińskiej jest ważnym czynnikiem ewangelizacji, ale narażonym na różne zniekształcenia. Zjawisko to jest owocem wieków ewangelizacji Ameryki. Można w nim wyróżnić dwie fazy: chrystocentryczna, biblijna oraz skoncentrowana na kulcie Maryi i świętych. Pierwsza faza, początkowa, była przede wszystkim dziełem franciszkanów i dominikanów. W drugiej fazie miejsce dominikanów zajęły nowe zgromadzenia misyjne, przeważnie pochodzenia włoskiego, które przybyły do Ameryki w wieku XIX, do nowo powstałych państw. Protestantyzm, a zwłaszcza pentekostalizm bazuje na pozostałościach pierwszej fazy, które przetrwały wśród amerykańskiego ludu mniej lub bardziej świadomie. Najlepsze przeciwstawienie się odchodzeniu mas od Kościoła katolickiego jest oficjalny, zorganizowany powrót do tego, co było w pierwszej fazie ewangelizacji Ameryki /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 108/. W Ameryce łacińskiej jest wiele odmian katolicyzmu ludowego, więcej w środowiskach miejskich niż w środowiskach rolniczych. Po Soborze Watykańskim II pojawiła się postać katolicyzmu ludowego, nawiązująca do Soboru. Jeden z tych nurtów podkreśla reformę liturgiczną i moralną, a drugi głosi zaangażowanie społeczne, sprawiedliwość społeczną oraz miłość bliźniego. Symbolem katolicyzmu ludowego w nurcie teologii wyzwolenia jest bp. Oskar Romero. W Andach i na Płaskowyżu Centralnym katolicyzm wiejski jest mieszaniną kultury indiańskiej, iberyjskiej i kultur afrykańskich. Religijność w tym nurcie jest bardzo głęboka. Natomiast na Karaibach i Antylach dominuje religijność synkretystyczna, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej /Tamże, s. 110.

+ Andy Synkretyzm kultu Wirakoczy. Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.

+ Andy System górski świata wielki, dział wodny nie pokrywa się z najwyższymi szczytami, ale jest położony poza nimi na niższych wysokościach „Z drugiej strony teoretyczna przewaga granicy górskiej może być ograniczona ze względu na liczne problemy wynikające ze specyfiki jej cech fizycznych. Oczywiście, łańcuch lub grzbiet górski ze stromym szczytem jest najlepszą z możliwych barier granicznych. Ale czasami bariera górska może mieć formę porozrzucanych szczytów i wąwozów, pokrywających strefę szeroką na wiele kilometrów (przykładowo Himalaje na północ od Kaszmiru są szerokie na prawie 300 kilometrów), a mieszkańcy tych terenów mogą być nieprzyjaźni lub utrzymywać niezależność. Takim przypadkiem jest duża część granicy pusztuńskiej w Indiach, gdzie fizyczne ukształtowanie terytorium pogranicza daje ogromną przewagę tym, którzy kontrolują góry, w przeciwieństwie do mieszkańców nizin. Dążenie do zneutralizowania tej przewagi i przeniesienia jej na przygraniczne mocarstwo doprowadziło do stworzenia tego, co określa się mianem „granicy przyrodniczej” (the scientific frontier), tj. granicy, która łączy naturalne oraz strategiczne zalety i, poprzez zdobycie kontroli nad wejściem jak i wyjściem z przełęczy górskiej, zmusza wroga do zdobycia najpierw jej wejścia zanim będzie mógł ją przekroczyć. Ta właśnie polityka zastosowana w Indiach doprowadziła do rozmieszczenia odległych posterunków w miastach Lundi, Khan, Kweta i Chamanie – wszystkie, zlokalizowane przed przełęczami, chronią ich zewnętrznych krańców. W przypadku każdej granicy górskiej, kiedy cały pas górski jest pod jurysdykcją więcej niż jednego państwa, najlepszą i najuczciwszą podstawą wytyczenia linii granicznej będzie szczyt lub dział wodny – nie podlegają one zmianom fizycznym, zawsze łatwo je zidentyfikować i nie trzeba angażować jakichkolwiek środków do ich utworzenia. Jednak tu również mogą pojawić się przeszkody, z których najczęstszą jest dobrze znany geograficzny fakt, że w największych systemach górskich świata, na przykład w Himalajach i Andach, dział wodny nie pokrywa się z najwyższymi szczytami, ale jest położony poza nimi na niższych wysokościach” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 15/.

+ Andy wieku XVI Synkretyzm. Henrique Urbano OP, z Centro Las Casas w Cusco (Perú) i profesor Université Laval w Québec (Kanada), wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący synkretyzmu i odczuwania religii w Andach. Konkwista duchowa Ameryki, według niego, została dobrze opisana w dwóch dziełach. Pierwsza publikacja, napisana w roku 1933, opublikowana później, to La conquista espiritual de México, México 1947, której autorem jest Francuz, Robert Ricard. Druge nosi podobny tytuł, zmienia tylko kraj, zamiast Meksyku jest Peru: José María Vargas OP, La conquista espiritual del Imperio de los Inkas, Suito 1948, I-IV. Różnią się one od opracowań anglosaksońskich, które są niechętne wobec Hiszpanii i w ogóle, wobec katolicyzmu /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 257/. Sytuacja faktyczna zazwyczaj przyobleczona jest w szatę mentalności, w której dostrzec można wyraźnie różnice wyznaniowe, a także narodowe i polityczne. Ważna jest hermeneutyka kronik opisujących konkwistę, nie tylko formy literackie, ale też ogólny sposób myślenia, aprioryczne założenia, uprzedzenia, przesądy itp. Dostrzec można wpływ założeń antropologicznych oraz ideologicznych autorów, a także interpretatorów. Trzeba brać pod uwagę przynależność autorów do różnych szkół filozoficznych i teologicznych. Trzeba też brać pod uwagę orientację kulturową interpretatora: Indianin, Kreol, Hiszpan, monarchista czy republikanin, itd. Mozaika różnych postaw i poglądów autorów i interpretatorów w jakiś sposób przypomina mozaikę poglądów religijnych, wierzeń ludności zamieszkującej Amerykę przed jej odkryciem przez Kolumba. Dla rozsupłania mozaiki poglądów powiązanych ze sobą w sposób zawiły, skomplikowany potrzebna jest odpowiednia hermeneutyka, metoda, język, jasne kryteria, stabilny punkt odniesienia. Tymczasem interpretatorzy w sumie też tworzą zestaw przeróżnych poglądów, wśród których trudno odleźć kryterium ich prawdziwości. Mamy do czynienia z niejasnością obustronną. Trzeba poszukiwać odpowiedniej metody badawczej /Tamże, s. 258.

+ Anegdota czarnego humoru „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.

+ Anegdota formą literacką zawartą w przypowieści. „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Anegdota Malarstwo nowoczesne tępiło „anegdotę", czyli przedstawienie czegokolwiek „Zarówno my, studenci, jak też większość profesorów, zwłaszcza młodszych, ulegliśmy temu zaczadzeniu. To zaczadzenie, szczególnie w kręgach mających wpływ na wizerunek rzeczywistości, miało charakter totalny, wyrażało się terrorem intelektualnym, nie spotkałem się z głosem sprzeciwu czy choćby polemiki. Z jego inspiracji zniszczono wiele wspaniałych wnętrz i drobiazgów codziennego użytku, jak lampy, żyrandole, karnisze itp. Z okien starych hoteli wyrzucano na bruk zabytkowe meble, warte dzisiaj majątek. Wrogiem, siedliskiem złego było wszystko, co miało jakiś ornament, ozdobę, profil, zaokrąglenie itp. Tak jak w architekturze i detalu architektonicznym przedmiotem pogardy była fałszywie rozumiana „secesja", tak w malarstwie z zajadłością parweniuszy i neofitów tępiono „anegdotę", czyli przedstawienie czegokolwiek. Miejsce starej „secesji" zajęła nowoczesna tandeta. Dlaczego tak się stało? Czyżby ludzie nagle zgłupieli? Kilka lat wojen, kilka lat komunistycznego terroru, wymordowanie, degradacja i zastraszenie inteligencji, propagandowy styl informacji, indoktrynacja ideologiczna, niemożność wolnej wymiany myśli, polemiki, podmiana kadr i wiele jeszcze innych zależności, które narzucono wraz z systemem politycznym, sprawiły, że nawet odwilżowy, wolnościowy entuzjazm został zmeliorowany politycznie i, zamiast służyć człowiekowi, obrócił się przeciwko niemu. „Nowoczesność" powoli wszystkim zaczęła wychodzić bokiem” /Zbigniew Warpechowski [1938; – urodził się na Wołyniu; architekt, poeta i artysta, uprawiający malarstwo, performance, filozof i teoretyk sztuki, Mieszka w Sandomierzu], Soc-postmodernizm czyli sztuka kontenerowa (refleksje sceptyczne), „Fronda” 21/22 (2000) 314-331, s. 316/.

+ Anegdota o stawianiu jajka sztorcem na gładkim blacie; architekt włoski Vasari odniósł ją do Brunelleschi’ego projektującego kopułę katedry florenckiej; rok 1550. „Zgniłe jajo – sprzeciw, potępienie, pogarda. Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.

+ Anegdota zamiast chrystologii powielkanocnej. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.

+ Anegdoty arabskie wpłyneły na Pedro Alfosnso, Disciplina clericalis. Pedro Alfonso znał środowisko islamsko-żydowskie Hiszpanii wieku XII, poprzez które poznał dzieła greko-łacińskie, a także perskie i hinduskie, które arabowie wprowadzili w swoją mądrość ludową. Wiele z tych myśli dotrwało do naszych czasów w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, łacińskiej /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 438/. Piotr Alfonso wpłynął znacznie na cały łaciński Zachód, zwłaszcza poprzez dzieło Disciplina clericalis. Głosił on, że człowiek otrzymał od Stwórcy zdolność do zajmowania się w całym swym życiu studiowaniem filozofii, dzięki której potrafi lepiej poznawać Boga. W dziele swym Piotr zawarł przysłowia filozofów i ich poprawki arabskie oraz liczne opowiadania poetów. Cytował Sokratesa, Arystotelesa i Platona i arabskie anegdoty. Trudno ocenić, czy dzieło to zostało napisane przed nawróceniem na chrześcijaństwo czy później? Prawdopodobnie zostało najpierw napisane w języku arabskim, a następnie przetłumaczone na łacinę /Tamże, s. 439/. Być może było najpierw kierowane do swych współwyznawców – żydów, a następnie do chrześcijańskich kleryków. Większość cytatów biblijnych pochodzi ze Starego Testamentu. Charakterystyczne jest naśladowanie i przezwyciężanie cech niektórych zwierząt /Tamże, s. 440.

+ Anegdoty innych dzieci słuchane przez dzieci a nie słowa nauczyciela „Żydowskie prawo nie tyle uczy, co przestrzega, dlatego nie przypadkowo wśród 613 przykazań Pięcioksięgu (Tory) znajdujemy 365 zakazów i 248 nakazów. Liczba negatywnych zakazów i przestróg znacznie przewyższa liczbę pouczeń pozytywnych, przykazań. Nauczyciel dopiero ma nadejść. Ba! Gorzkie doświadczenie podpowiada Mu, że fałszywy blask czarnoksięstwa i magii bałamuci dzieci, demobilizuje je i nie pozwala skupić się na mowie Nauczyciela. Wie także, że dzieci najchętniej słuchają anegdot innych dzieci, więc jedno z nich – podrzutka, znajdę – bierze sobie na wychowanie. „A twoje urodzenie: (...) nie ucięto ci pępowiny, nie obmyto cię w wodzie (...) iw pieluszki cię nie owinięto. Żadne oko nie okazało współczucia (...). W dniu twego urodzenia wyrzucono cię na puste pole – przez niechęć do ciebie. Oto Ja przechodziłem obok ciebie i ujrzałem cię jak szamotałaś się we krwi. Rzekłem do ciebie: (...) Żyj! (...) Rosłaś, wzrastałaś i doszłaś do wieku dojrzałego. (...) Oto przechodziłem obok ciebie i ujrzałem cię. Był to twój czas, czas miłości. Rozciągnąłem połę płaszcza mojego nad tobą i zakryłem twoją nagość. (...) Stałaś się moją. Obmyłem cię wodą, otarłem z ciebie krew i namaściłem olejkiem. (...) Zostałaś ozdobiona złotem i srebrem oraz w szaty jedwabne i wyszywane. (...) Stawałaś się z dnia na dzień piękniejsza (...). Ale zaufałaś swojej piękności i wyzyskałaś swoją sławę na to, by uprawiać nierząd. Oddawałaś się każdemu, kto obok ciebie przechodził. (...) Na początku każdej drogi budowałaś sobie wzniesienie, aby tam kalać swoją piękność i oddawałaś się każdemu przechodniowi. (...) Jakżeż słabe było twoje serce (...) skoro dopuszczałaś się takich rzeczy, godnych bezwstydnej nierządnicy (...). Wszystkim nierządnicom daje się zapłatę, a ty wszystkim swoim kochankom dawałaś podarki i zjednywałaś ich sobie (...). Dlatego, Nierządnico, słuchaj słowa Pańskiego! (...) Ja zgromadzę wszystkich twoich kochanków (...). Wydam cię w ich ręce, a oni zniosą twoje szałasy, zniszczą twoje wzniesienia (...) ukamienują cię i mieczami poćwiartują na części (...). Postąpię z tobą tak, jak ty postępowałaś, ty, któraś złamała przysięgę i zerwała przymierze. Ja jednak wspomnę na przymierze, które z tobą zawarłem (...) i ustanowię z tobą przymierze wieczne. Ty zaś ze swej strony wspomnisz na swoje postępowanie i zawstydzisz się (...). Przebaczę wszystko, coś uczyniła (Ez 16,4-63). Ja nie mam żadnego upodobania w śmierci (...). Zatem nawróćcie się, a żyć będziecie (Ez 8,32)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 340/.

+ Anegdoty przeszkadzające skupieniu ograniczenia w pismach pobożnych wieku XVI. Narracje biblijne wieku XVI ujawniające fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej. „Nadrzędny (co nie znaczy: jedyny) cel tych właśnie narracyjnych utworów sprowadzał się głównie do sporządzenia sui generis historycznej relacji o ambicjach odtworzenia, zrekonstruowania możliwie pełnego przebiegu świętych dziejów, znanych z Biblii tylko częściowo. Rekonstrukcje te, podejmując przerwane wątki (np. dzieciństwo Jezusa, czy zejście Zbawiciela do otchłani), i dopisując do nich – w planie diachronicznym – brakujące w Piśmie św. ciągi /O apokryficznych uzupełnieniach Biblii w planach synchronicznym (opisów) i diachronicznym (zdarzeń) interesująco pisze A. E. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowieńskiej, Wrocław 1976/. Tworzyły wersje skończonej (jakoby) całości Biblii (lub pewnych jej wątków), traktowanej jako historyczna (tj. prawdziwa) i budująca opowieść o dziejach i czynach, np. św. Rodziny i Chrystusa (Rozmyślania przemyskie). Od ujęć takich oddalały się z kolei te biblijno-apokryficzne dzieła, których prymarna zasada sprowadzała się zasadniczo do refleksji medytacyjnej, do potrzeby ukazywania wewnętrznej istoty świętych dziejów, do uwypuklenia głębokiego znaczenia zewnętrznych manifestacji boskiej historii, rozumianej jako ciąg soteriologiczny. Teksty te ciążyły ku hermeneutyce biblijnej, prezentowały pewne umiejętności heurystyczne i proforystyczne z myślą o odpowiednim duchowym ukierunkowaniu odbiorcy. Stąd wynikała – charakterystyczna dla nich – tendencja selekcji i ograniczania atrakcyjnych anegdotycznie motywów fabularnych przeszkadzających skupieniu, niezbędnemu dla interioryzacji przeżycia religijnego. Celem twórców stawało się już nie opowiedzenie wszystkiego, lecz przekazanie tego tylko, co istotne i przydatne dla „wmyślenia się” w prowidencjonalny plan historii; efektem takich założeń, pisania ex fide ad fidem, były często spotykane w tych utworach niekoherencje fabularne i niedowłady motywacyjne w planie zdarzeniowym” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27-28.

+ Anegdoty rodowe ujęte w formie sylwicznej; księga pierwsza powieści Harmonia caelestis Pétera Esterházego. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Anegdoty starożytne. Walor anegdoty uzyskiwany jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi w dwóch epigramach Marka Argentariosa „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Anegdoty ustne podejmują tematykę ludów ościennych. „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.

+ Anegdotyczne sceny rodzajowe przedstawiane wiernie „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 г., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.

+ Anegdotyczność historiografii wieku XVII i XVIII. Historia historii jako nauki historycznej, historia historiografii, która sięga aż do prastarej mitografii. Rozwinięta jest w Anglii, Niemczech i Francji. Dla przykładu: Georges Lefebvre (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. Jest to skrypt z wykładów prowadzonych w latach 1945-1946. „Już humaniści włoscy zaczęli oddzielać historię od teologii, odsuwać na plan dalszy koncepcję prowidencjalną i historię świętą oraz odrzucać teorię 4 monarchii świata, a nawet teorię sukcesywnej dekadencji ludzkości. Powoli torowała sobie drogę tendencja ściślejszego wiązania dziejów z czynnikami natury, jak np. z klimatem (F. Guicciardini, Jean Bodin). Duch taki oddziałał na całą Europę Zachodnią. Również potem Reformacja ożywiła historyczną problematykę chrześcijaństwa i dzięki polemikom wokół Biblii przyczyniła się do rozwoju krytyki dokumentów (rozdz. III-V, s. 49-90). W wieku XVII i I połowie wieku XVIII historiografia przybrała bardziej charakter literacki, opowieściowy, anegdotyczny. Wprawdzie posunęła się naprzód erudycja, ale tej wtedy jeszcze nie włączono do właściwej historii. Mimo to zwiększył się nacisk na szukanie prawdy w poznaniu historycznym (rozdz. VI s, 91-110). W II połowie wieku XVIII zaczął się uwidaczniać wpływ kartezjańskiego racjonalizmu i angielskiego empiryzmu. Pchało to ówczesną historiografię w stronę filozofii historii, przyjmującej ogólnoważne rozumne prawa natury ludzkiej kierujące procesem dziejowym oraz stały porządek moralny stojące na straży „spokoju” klas wyższych. Chociaż powstaje już wtedy ekonomia polityczna (F. Quesnay, A. Smith), to jednak pozostaje ona na usługach absolutyzmu oświeconego i burżuazji. W czasach Oświecenia lud nie był kategorią historyczną (rozdz. VII-VIII s. 111-139)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 53.

+ Anegdotyczność książki z historii sztuki możliwa wtedy, gdy jest konsensus co do natury historii sztuki. „Zmienia się historia sztuki, a wraz z nią zmieniają się wstępy do książek. Kiedy istniał konsensus co do natury historii sztuki, wstęp – a nawet i sam tekst – mógł mieć charakter anegdotyczny i narracyjny. Skoro jednak coraz mniej historyków sztuki stosuje bez zastrzeżeń ów przebrzmiały, lecz swojsko brzmiący styl dyskursu traktującego o artystach i mecenasach, wyzwaniu i odpowiedzi na nie, twórczym duchu i oryginalności, lub postępie i regresie, wszystkim potrzebna jest dziś przedmowa. Jako sposób na zasygnalizowanie (lub określenie wprost) przyjmowanej przez danego autora „metodologii”. Otwierające książkę słowa w rodzaju: „Nie ma czegoś takiego jak sztuka. Są tylko artyści”, wydają się dziś nie tylko komentarzem, ile kamieniem milowym w historii krytyki (E. H. Gombrich, The story of Art, Londyn 1950). Szerzej znane są dziś wypowiedzi […] wskazujące na dążenie do wyjaśnienia problemów z zakresu historii sztuki poprzez analizę odbiorców i współoddziaływania na siebie sztuki i społeczeństwa. Niniejsza książka została pomyślana również jak studium odbioru sztuki w obrębie cechującej się dużą złożonością kultury, która sztukę tę wytworzyła” /R. Cormack, Malowanie duszy. Ikony, maski pośmiertne i całuny, przełożył Krzysztof Kwaśniewicz, Kraków 1999, s. 15/. „Można mieć nadzieję, że takie podejście pozwoli na dokonanie subtelniejszej analizy, niż gdyby traktować daną formę sztuki jako zjawisko niezmienne na przestrzeni tysiąca i więcej lat. Komuś, kto twierdzi, że wszystkie ikony wyglądają tak samo, można pokazać, że różnili się między sobą ich odbiorcy. Jednak odbiorcy okazują się kategorią równie skomplikowaną i skłaniająca do spekulacji jak artyści, gdyż jako grupa obejmują oni zarówno artystów, jak i fundatorów oraz szeroką publiczność. Od strony pojęciowej sytuację pogarsza jeszcze fakt, że w kręgu odbiorców mieści się nie tylko publiczność, dla której dane dzieło było pierwotnie przeznaczone, ale także wszyscy jego historyczni odbiorcy – nawet my sami, czyli publiczność żyjąca. A kiedy rzecz idzie o formę sztuki stworzoną na potrzeby religii, samo określenie „my” wymaga kolejnego podziału: niektórzy z nas są wierzący, niektórzy nie. W przypadku ikon oznacza to, że z punktu widzenia pewnych odbiorców mamy do czynienia ze „sztuką”, natomiast dla innych nie jest to wcale sztuka, tylko nacechowany emocjonalnie element kultu, rzecz święta sama w sobie” /Tamże, s. 16.

+ Aneksja Alzacji i Lotaryngii przez państwo niemieckie roku 1871 „Z punktu widzenia geopolityki za najważniejszą pracę Vidala de la Blache’a uznaje się pracę France de l’Est, w której pojął on jeden z najważniejszych problemów politycznych ówczesnej Europy – problem przynależności Alzacji i Lotaryngii. Pracę tę współczesny francuski geopolityk Yves Lacoste nazwał wielką książką poświęconą geopolityce, która stawia de la Blache’a jako geopolityka na równi z takimi myślicielami, jak Ratzel czy też Mackinder. Vidal analizował w niej skutki aneksji Alzacji i Lotaryngii przez państwo niemieckie w 1871 r. i opowiadał się za powrotem tych ziem do Francji. Odrzucając niemieckie argumenty o rasowej i językowej przynależności ludności tego regionu do niemieckiego obszaru geograficznego, Blache twierdził, iż historia tychże ziem powoduje, iż kulturowo ludność Alzacji i Lotaryngii ciąży ku Francji; ludność tych regionów mówi, co prawda, po niemiecku, ale przez większość swojej historii były one częścią Francji i mogą na powrót zostać do niej przyłączone, gdyż to pod wpływem francuskim, a nie niemieckim, ukształtował się charakter tych terenów. Co istotne, Vidal de la Blache uważał, że ze względu na rodzaj regionu granica między Francją a Niemcami przebiegająca na Renie powinna stać się linią nie rozdzielającą, a jednoczącą obie społeczności. Problemy tego regionu Blache rozpatrywał w szerszym kontekście budowy porządku i wspólnoty europejskiej. Widział on możliwość budowy w przyszłości światowego państwa, przy czym w odróżnieniu od niemieckich geopolityków, którzy mówili o nim w kontekście ekspansji wielkich mocarstw, francuski uczony uważał, że podstawą dla pokojowego współistnienia krajów powinny być interesy człowieka (a nie państwa jako tworu politycznego), dzięki czemu każdy będzie mógł się poczuć obywatelem świata (Vidal de la Blache, (w:) Dictionary of geopolitics, ed. J. O’Loughlin, Londyn 1994, s. 232-233; W. A. Kolosow, N.S. Mironienko, Geopolitika i politiczeskaja geografia, Moskwa 2002, s. 80-82)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/.

+ Aneksja Bałkanów przez Rosję w wieku XIX „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ Aneksja dokonywana przez imperium rosyjskie; doktryna Danilewskiego „Z punktu widzenia geopolitycznego koncepcja Danilewskiego była skrajnie maksymalistyczna, nie ograniczona względami prawa międzynarodowego ani też z podstawowymi zasadami samostanowienia narodów o swoim losie i przeznaczeniu. Tak ją możemy dzisiaj ocenić. Dla Danilewskiego była to propozycja nie tylko sprawiedliwa, ale też umiarkowana. Skierowana była przede wszystkim na zrealizowanie wielkomocarstwowych celów państwa rosyjskiego. Wiadomo bowiem, że samodzielność podbitych prowincji byłaby iluzoryczna. Stanowi ona skrajny przykład doktryny imperialnej, aneksyjnej i nacjonalistycznej. Obecnie z odległej już perspektywy czasowej wydaje się pełną utopią. Projekt był jednak formułowany w momencie gdy Rosja posiadała największą armię na świecie. Dwa kraje, które miały być unicestwione, tzn. Turcja i Austro-Węgry przeżywały ostry kryzys polityczny, zaś ówczesne Niemcy nie były jeszcze w stanie przeciwstawić się w sposób stanowczy ekspansji rosyjskiej w kierunku południowo-zachodnim. Odległa Anglia i Francja, nawet jeżeli nie były zainteresowane nadmiernym wzmocnieniem Rosji, to jednak nie traktowały obszaru bałkańskiego jako swego priorytetu politycznego. Niemniej, bez wywołania wielkiej wojny europejskiej, realizacja panslawistycznego programu terytorialnego była mało realna. Można nawet założyć, że spełnienie wizji panslawistycznej wymagało pokonania względnie zmarginalizowania świata germano-romańskiego. Tego faktu Danilewski nie ukrywał. Koncepcje geopolityczne zaprezentowane przez rosyjskiego badacza były zaakceptowane przez ówczesną elitę rosyjską. Stały się wytyczną dla carskiej polityki zagranicznej. Czekano jedynie na odpowiedni moment, aby przystąpić do jej realizacji” /Piotr Eberhardt, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, Przegląd polityczny [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 43-64, s. 58/.

+ Aneksja Granady na wzór kastylijski, kiedy żyła królowa Izabela I. „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.

+ Aneksja krajów z którymi graniczył Związek Radziecki planowana przez Stalina przyczyną zakończenia zainteresowania się Stalina Hiszpanią pod koniec wojny domowej 1936-1939. Związki  masonerii z ruchem komunistycznym były bardziej skomplikowane. Po objęciu wła­dzy  w Rosji przez Stalina, załamała się możliwość utworzenia systemu obejmuj­ącego wiele państw. Stalin realizował politykę cara Piotra I, zmierzając do hegemo­ni rosyjskiej nad całym światem. Dlatego zwalczał on anarchistów oraz posiadająca zdecy­dowanie międzynar­odowy charakter masonerię. Z tych samych powodów również II Republika w Hiszpanii była przez niego zwalc­zana. Miał on do wyboru dwie drogi, albo całkowite jej zniszcz­enie, albo opanowanie i silne zwią­zanie z Związkiem Radzieckim. Ostatecznie jednak przestał się Hiszpanią interesować i zajął się przygotowaniami do aneksji krajów z którymi graniczył.

+ Aneksja Krymu przez Rosję w roku 2014 „W europejsko-ukraińskiej części Europy sytuacja geopolityczna dynamicznie się zmienia z bezpośrednim udziałem Polski (T. Markowski, Jak wykorzystać geopolityczne położenie Polski?, PAN, Komitet Prognoz „Polska 2000Plus”, Warszawa 2006, passim). Nowo wybrany prezydent Ukrainy Petro Poroszenko zapowiedział, że w ciągu tygodnia od objęcia władzy doprowadzi do zawieszenia broni w obwodach donieckim i łużańskim. Jednak ponad miesiąc od inauguracji walki wciąż trwają. Prezydent Rosji Władimir Putin pozostał nadal głównym rozgrywającym na wschodniej Ukrainie i prowadzi grę z Zachodem. Wysyła na wschodnią część Ukrainy broń i agentów, skutecznie destabilizuje region – przyznaje Stefan Meister, ekspert European Concil on Foreign Relation w Berlinie (J. Bielecki, Putin psuje plan Poroszenki, „Rzeczpospolita”, 26 czerwca 2014, nr A10). Sytuacja gospodarcza w Kijowie szybko się pogarsza, na ulicach jest coraz więcej żebraków. Wielu poważnych specjalistów uważa, że nowy rząd Ukrainy nie wprowadza z wystarczającą determinacją kluczowych reform. Administracja amerykańska chciałaby wprowadzić poza wcześniejszymi restrykcjami, które okazały się nieefektywne przeciw Rosji, zakaz przekazywania Rosji nowoczesnych technologii wydobycia ropy i gazu. Za nielegalne zostałyby uznane projekty, w których wkład amerykańskich technologii i rozwiązań wynosi już 10% całego przedsięwzięcia. Jednak przywódcy Unii Europejskiej woleliby rozwiązać kryzys na Ukrainie na drodze rokowań dyplomatycznych. Kanclerz Niemiec Angela Merkel oświadczyła, że jeśli te okażą się nieskuteczne, trzeba będzie sięgnąć do sankcji, i to do tych trzeciego stopnia (Tamże). W dniu 27 czerwca 2014 roku prezydent Ukrainy Petro Poroszenko złożył podpis pod stowarzyszeniem Ukrainy z Unią Europejską, czemu Rosja usiłowała wszelkimi sposobami przeciwdziałać. Podpisany nowy akt między Ukrainą a Unią Europejską skłonił prezydenta Rosji Władimira Putina najpierw do przekupienia ówczesnego prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza miliardowymi kredytami, a następnie do zbrojnej agresji, aneksji Krymu i rozniecenia separatystycznej rebelii na wschodzie kraju. Wydaje się, iż rosyjski prezydent poza zajęciem półwyspu nic nie zyskał. Zaczął więc grę w dobrego cara i złych bojarów (M. Czech, Zaręczyny Ukrainy z Europą, „Gazeta Wyborcza”, 25 czerwca 2014, s. 18)” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 55/.

+ Aneksja Lotaryngii i Alzacji przedmiotem debaty w parlamencie pruskim wieku XIX; różnice pomiędzy frakcjami „Zmierzające do liczebnego osłabienia frakcji polskiej i Centrum wnioski o unieważnienie mandatów poselskich Marańskiego z frakcji polskiej oraz Mullera (Okręg pszczyńsko-rybnicki), i Reichenspergera (Krefeld) z Centrum spotkały się ze zdecydowanym sprzeciwem tak Centrum, jak i frakcji polskiej. Mimo to, jedynie mandat Reichenspergera uznano minimalną większością głosów za ważny (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 1, 332-333, 511). Różnice pomiędzy obydwoma frakcjami uwydatniły się w czasie debaty nad aneksją Lotaryngii i Alzacji. W czasie drugiego czytania projektu ustawy o aneksji zabrał głos Windthorst i w imieniu frakcji wypowiedział się za aneksją (SBR, 1, 1, t. 2, 821, 998). Podczas trzeciego czytania projektu poseł Taczanowski z frakcji polskiej wyjaśnił, że frakcja nie może zgodzić się na aneksję dokonaną z pozycji zaboru (SBR, 1, 1, t. 2, 919). Samą ustawę aneksyjną (SBR, 1, 1, t. 3, nr 169) uchwalono większością głosów wszystkich frakcji przeciwko dwom (prawdopodobnie socjaldemokratom, którzy w czasie dyskusji wypowiadali się przeciwko aneksji (SBR, 1, 1, t. 2, 1003) przy wstrzymaniu się od głosowania frakcji polskiej (SBRir 1, 1, t. 2, 1015). / Druga sesja pierwszej kadencji parlamentu Rzeszy stała już pod znakiem ustawodawstwa antykościelnego. Wniesiony przez Bismarcka projekt paragrafu o ambonie (SBR, 1, 2, t. 2, nr 103) zwalczany był zarówno przez Centrum, jak i frakcję polską (SBR, 1, 2, t. 1, 544-545). Obydwie frakcje zwalczały także wspólnie preliminarz budżetowy na rok 1872/73, domagając się zmniejszenia kredytów na cele wojskowe (SBR, 1, 2, t. 1, 659). Pomimo, że stanowisko Centrum i frakcji polskiej poparli posłowie innych frakcji, budżet wojskowy uchwalono przy drugim i trzecim czytaniu minimalną większością głosów (SBR, 1, 2, t. 1, 659)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 35/.

+ Aneksja Pomorza polskiego i przynajmniej większej części Wielkopolski sposobem scalenia terytorium Prus wieku XVIII. „Wymarzonym partnerem polityki angielskiej było przy tym Królestwo Pruskie. Przed rozbiorami Polski Państwo Pruskie było w posiadaniu Prus Elektorskich, Pomorza Szczecińskiego, Brandenburgii i Śląska. Aby stać się silnym państwem, Prusy musiały doprowadzić do scalenia tych terytoriów, a do tego droga wiodła tylko poprzez aneksję polskiego Pomorza i przynajmniej większej części Wielkopolski. Ale władcy Prus rozumieli dobrze, że bez tych terenów państwo polskie nie może na dłuższą metę egzystować. O znaczeniu Pomorza dla Polski powiedział wyraźnie Fryderyk Wielki: „Kto posiada Gdańsk i ujście Wisły, ten jest bardziej panem tego kraju niż król, który króluje w Warszawie”. Aby więc trwale zawładnąć tymi ziemiami Prusy musiały doprowadzić do likwidacji państwa polskiego. Wykorzystując uwikłanie się Rosji w wojnę z Turcją, Polska w trakcie Sejmu Czteroletniego przeprowadza reformy zmierzające do wzmocnienia państwa. Król Stanisław August przeprowadził wówczas zręczną grę dyplomatyczną – zaproponował Rosji sojusz przeciwko Turcji, przy czym Polska miała w związku z tym powiększyć swą armię, wprowadzić szereg reform wzmacniających władzę królewską, miała też otrzymać od Rosji pomoc finansową oraz ewentualne nabytki terytorialne kosztem Turcji, m.in. port Akerman nad Morzem Czarnym. Ostatecznie do przymierza polsko-rosyjskiego w wojnie z Turcją nie doszło, ale król polski uzyskał przynajmniej tyle, że Rosja nie sprzeciwiała się pewnemu zwiększeniu armii polskiej oraz pewnym reformom wewnętrznym w Polsce. Gdy jednak zwołano sejm, który miał przeprowadzić konieczne reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę polityczną. Ambasadorzy pruscy w Warszawie – najpierw Buchholtz, a potem Lucchesini – prowadzili tajne intrygi przeciwko królowi polskiemu, które zmierzały m.in. do wyrwania królowi władzy nad wojskiem. Lucchesini spotykał się potajemnie z przedstawicielami antykrólewskiej opozycji, uzyskiwał od nich informacje i udzielał im „dobrych rad”, a potem sporządzał odpowiednie raporty dla króla pruskiego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 244.

+ Aneksja Słowacji przez Węgry groziła w roku 1939. „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Aneksja stereotypów dokonywana przez mit, ponieważ ma on szerszy plan odniesienia niż stereotyp „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.

+ Aneksja terytorium nowego każda realizowana przez carat pod pre­tekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów. „Złożoność i niejednoznaczność rosyjskich postaw nie jest pod omawianym względem dziełem przypadku, lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzi­mierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo kompli­kował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu du­żej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pre­tekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imito­wać oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.

+ Aneksja terytorium Ukrainy przez Rosję w roku 2003, próba. „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Aneksja Ukrainy przez Rosję pokrzyżowana przez pomarańczową rewolucje. „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Aneksja Wietnamu Południowego przez komunistów. „Zachodnie media stosowały podwójne standardy wobec uczestników wojny wietnamskiej. Kiedy w 1963 roku kilku buddystów podpaliło się w proteście przeciwko polityce antykomunistycznego prezydenta Wietnamu Południowego, zdeklarowanego katolika Ngo Dinh Diema, media szeroko nagłośniły ten fakt. Kiedy jednak w 1975 roku komuniści zajęli cały Wietnam i rozpoczęli prześladowania religijne, mnichów buddyjskich, którzy dokonywali samospaleń było kilkanaście razy więcej. Tym faktem większość zachodnich mediów nie była już jednak zainteresowana” /Łukasz Adamski, [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie, dziennikarz i publicysta], Wietnam: wojna o mózgi, „Fronda” 46 (2008) 254-261, s. 254/. „Wojna w Wietnamie była przełomem w historii Ameryki. Po serii bohaterskich zwycięstw, US Army trafiła na potężnego wroga. Nie byli nim ani komuniści z Vietcongu, ani zbrojący ich Sowieci. Największym wrogiem okazali się obywatele Stanów Zjednoczonych. Wojna w Wietnamie została przegrana nie w azjatyckiej dżungli, lecz na amerykańskich ulicach, w uniwersyteckich campusach, w redakcjach gazet i studiach telewizyjnych. Większość publicystów, którzy wypowiadali się na temat tego konfliktu, podkreśla, że był on dla USA hańbą i traumą, jednak niewielu Amerykanów ma dziś świadomość, o co tak naprawdę toczyła się ta wojna i jaka była jej rzeczywista stawka. W 1954 roku bitwa pod Dien Bien Phu zakończyła panowanie francuskich kolonistów w Indochinach. Na mocy porozumień genewskich Wietnam – podobnie jak wcześniej Korea – został podzielony na dwie części: komunistyczną Północ i republikańskie Południe. Komuniści dążyli jednak do aneksji południowej części kraju i narzucenia jej swojego ustroju. Warto też podkreślić, że podział Wietnamu od samego początku był niesprawiedliwy. Na Północy zostały bowiem ogromne bogactwa naturalne. Poza tym dorzecze Czerwonej Rzeki zamieszkiwało bardzo wielu katolików, którzy zostali przez komunistów pozbawieni majątków i zmuszeni do ucieczki na Południe. Amerykanie postanowili wesprzeć Wietnam Południowy, by nie padł on łupem komunistów. Podobnie zresztą w 1950 roku przyszli z pomocą Korei Południowej, zaatakowanej przez komunistycznego agresora z Północy. John F. Kennedy wspierał finansowo Wietnam Południowy i wysłał tam doradców, zaś jego następca, Lyndon Johnson, wyekspediował do Azji amerykańskich żołnierzy” /Tamże, s. 255/.

+ Aneksja Zagłębia Donieckiego i Krymu przez Rosję w wieku XXI oraz Agresja Rosji na Ukrainę 24.02.2022. „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Aneksje komunistyczne realizowane na podobieństwo walących się klocków domina. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Aneksji obszarów polskich przez Rosję w roku 1793 równych połowie terytorium Francji. „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.

+ Aneksy prezentujące koncepcje omawiane w książce w szerszym kontekście są zaletą książki. „Z rozważań Hellera na temat stosunku nauki i filozofii można wyciągnąć wniosek, że te koncepcje, które usiłowały uczynić z metafizyki jedyną podstawę nauk empirycznych (Kartezjusz, Leibniz, idealiści niemieccy), ocenia on negatywnie. Powołuje się przy tym na fakt, że odkąd zaprzestano wyprowadzania praw przyrody z założeń metafizycznych, nauki osiągnęły niespotykaną dotąd skuteczność. Dlatego też postuluje wykluczenie filozofii z kontekstu uzasadnienia naukowego i podniesienie tej decyzji do rangi zasady metodologicznej. Z drugiej jednak strony, nie należy usuwać filozofii poza wszelki kontekst odkrycia naukowego. Jako czynnik inspirujący nowe teorie naukowe, filozofia ma ciągle do spełnienia ważną rolę. Idee filozoficzne odgrywają bowiem rolę inspirującą i regulującą całe programy badawcze. Stąd też, można badać obecność idei filozoficznych w teoriach empirycznych. Do jeszcze innej kategorii należy zaliczyć filozoficzne interpretacje teorii przyrodniczych np. absolutystyczną interpretację mechaniki klasycznej przez samego Newtona (W tzw. Scholium, zawartym w pierwszej księdze Principiów) czy też procesualną interpretację teorii względności przez Whiteheada (Zob. A. N. Whitehead, Process and Reality, An Essay in Cosmology, New York 1969). Podsumowując, należy stwierdzić, że choć nie pretenduje do roli podręcznika, książka Hellera jest przekrojowym opracowaniem tematu, o czym świadczy wielość omawianych koncepcji. Do zalet książki należy zaliczyć jej przystępny język oraz elementy dydaktyczne – noty biograficzne, tabele porządkujące, żywą paginę czy aneksy prezentujące omawiane koncepcje w szerszym kontekście. Docenić trzeba też to, że interpretacje i oceny kolejnych koncepcji przeprowadzane są w oparciu o jasne kryterium – wartościowe są te filozofie przyrody, które biorą pod uwagę dorobek nauk empirycznych. Jeśli zaś chodzi o koncepcje poprzedzające powstanie nauk – najlepsze są te, które obok spekulacji w największym stopniu odwołują się do obserwacji. Dzięki temu kompendium nie jest zwykłym streszczeniem poszczególnych teorii, ale także próbą umiejscowienia jednych w nurcie rozwojowym filozofii przyrody, a innych poza nim. Z próby tej wyłania się dość spójna wizja całej historii tej gałęzi filozofii” /Adam Jurek, Między nauką a metafizyką: rzecz o filozofii przyrody [Recenzja: M. Heller, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Wyd. Znak, Kraków 2004], Filozofia Nauki Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 111-117, s. 117/.

+ Aneksy przy absydzie na wzór bizantyjskiego „prothesis” Znalezisko archeologiczne wokół katedry poznańskiej potwierdza tezę, że Mieszko I był ochrzczony przez Cyryla i Metodego i bierzmowany przez Wojciecha „Zapis o ochrzczeniu Mieszka I przez Cyryla i Metodego i bierzmowaniu przez Wojciecha tylko na pozór ma charakter nielogiczny. Źródło to należy interpretować jako podanie dwóch różnych tradycji religijnych. Według takiej interpretacji Mieszko I został ochrzczony w obrządku metodiańskim, a bierzmowany w łacińskim. Powyższą hipotezę pośrednio potwierdza Gall Anonim, który stwierdził, że Mieszko będąc od urodzenia ślepym przejrzał w czasie obrzędu postrzyżyn (Gall Anonim. 1923. Kronika polska. Przełożył R. Grodecki. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 69). Obrzęd ten kronikarz nazywa rytuałem pogańskim. Obrzęd chrztu Mieszka I, niezrozumiały kronikarzowi, posiada swoją analogię w Kościele wschodnim. Chrzest określa się w Kościele greckim mianem „photismos”, czyli „przejrzenie”. Podobnie pogańskim nie musiał być rytuał „postrzyżyn”. We wschodnim obrzędzie chrztu postrzyżyny są stałym jego elementem (Klinger, Jerzy. 1983. O istocie prawosławia. Wybór pism. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 380-384; Dobrzyński, Zbigniew. 1989. Obrządek słowiański w dawnej Polsce. Cz. 1-3, Warszawa: Warszawska Metropolia Prawosławna, 42-48). Potwierdzeniem tych przypuszczeń są wyniki badań archeologicznych wokół katedry poznańskiej. Odnalezione trzy misy chrzcielne, mur oddzielający nawę od prezbiterium na wzór wschodniego ikonostasu oraz dwa aneksy przy absydzie na wzór bizantyjskiego „prothesis” i pomieszczenie zwane „diakonikon”, potwierdzają wschodni charakter najstarszego chrześcijańskiego ośrodka kultowego na terenie Poznania (Józefowiczówna, Krystyna. 1963. Z badań nad architekturą przedromańską i romańską w Poznaniu. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 39-42.56; Klinger 1983, 384-386). Z powyższego wynika, i jest wielce prawdopodobne, że Mieszko I był ochrzczony po raz pierwszy w obrządku słowiańskim, a rytuał łaciński przyjął po ślubie z księżną czeską Dąbrówką i po przybyciu biskupa Jordana. Nie ulega wątpliwości, że kiedy Mieszko przyjął obrządek łaciński, automatycznie wysunął się problem uregulowania wzajemnego stosunku między obu obrządkami. Projekty organizacji Kościoła w Polsce musiały już powstać za życia Mieszka I” /Antoni Mironowicz [Prof. dr hab., Wydział Historyczno-Socjologiczny Uniwersytetu w Białymstoku], Chrzest Polski z różnych perspektyw, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 59/1 (2017) 37-73, s. 47/.

+ Anektowane ziemie przez Izrael, osiedla „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.

+ Anektusion. Maksym Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem z Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba, to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209

+ Anemia kultur, Vollgraff K. F. Hegel otwierał swą filozofią przyszły horyzont dla Rosjan, natomiast Piotr Jakowlewicz Czaadajew w „pierwszym liście filozoficznym” w grudnia 1829 roku kreśli wizję swej filozofii historii. Był uczniem De Maistre. Herzen nazywał go „katolikiem rewolucjonistą” /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 563/. Aleksiej Chomiakow ulegał wpływom idealizmu niemieckiego. Jego Manifest słowianofilski jest krytyką książki markiza Astolphe de Custine La Russie en 1839. Zarzuca Europie Zachodniej, że jej duch jest zdeprawowany. W Niemczech profesor prawa publicznego i nauk politycznych Karl Friedrich Vollgraff napisał swe dzieło o anemii kultur /Die Geschichte und Literatur der Staatswisenschaften; 1858), według reprintu: Graz 1960, t. III/. Czaadajew w liście do Schellinga z 20 maja 1842 opisuje wpływ Hegla na myśl rosyjską. Heglizm uczynił radykalną ideę o Rosjanach jako nowym ludzie Bożym. Wśród nich zaznaczył się Iwan Kirijewskij. Dał on podwaliny do skonstruowania homo sovieticus. Heglowska fenomenologia ducha i Schellinga mitologia duszy uniwersalnej dały podstawę do utworzenia fenomenologii ducha rosyjskiego. Była to metafizyka idealistyczna o konsystencji gazu, na melodię heglowskiej dialektyki. Na tym gruncie zrodził się anarchizm Michała Bakunina /Tamże, s. 572/. W wieku XX odbiciem tego był narodowy bolszewizm Związku Radzieckiego i Ostpolitik Willy Brandta. Jesus Fueyo wiele razy powtarzał w swej książce zawołanie Ex Slavia lux. Czynił to z ironią, w kontekście narastających w XIX wieku idei rewolucyjnych w Rosji i w kontekście rewolucji bolszewickiej oraz stalinizmu. Nie wiedział, że jest inna interpretacja tego zawołania, że komunizm w Rosji upadnie dzięki światłu wielkiego Słowianina Karola Wojtyły, papieża Jana Pawła II.

+ Anemia teologii barokowej zdemaskowana przez teologów francuskich ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret); barokowy był styl teologii hiszpańskiej po wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero 27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744). Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii. Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo Editorial Católica zainicjowało  serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos” (BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu, ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950 Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”. Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.

+ Anemia teologii przezwyciężana wysiłkiem myśli. Bóg Trójjedyny katechezy katolickiej wieku XX w latach ’80 praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 15/. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /Tamże, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19.

+ Anemia teologii przezwyciężona może być nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.

+ anemon Wiatr, stąd termin łaciński anima. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].

+ Anemos Dusza podobna do wiatru, greckiego  ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie „Zauważymy tu zatem pominięcia, luki, dobieranie, przybli­żenia i uproszczenia. A jednak wynik może poruszyć czytel­nika, a nawet go oszołomić z racji olbrzymiego wyboru teorii oraz idei i obszernej galerii postaci w tekstach, które mimo zamierzonych uproszczeń pojawiają się w tekście. Nawet wię­cej: właśnie w pierwszym rozdziale chciałem w sposób nieco prowokacyjny ukazać czytelnikowi przebogatą panoramę, co być może wywoła jego niepokój z powodu zgiełku tylu głosów tak przeróżnych i często sprzecznych, pociągających w róż­nych kierunkach. Zdezorientowany z powodu ilości obrazów tak zmiennych, zapewne poczuje się niemal zagubiony pośród bujnego i splątanego gąszczu. Nawet jeśli dusza wydaje się dziś zapomniana i usunięta na margines i jest czymś w rodzaju „obecności nieobecnej”, to w ciągu wieków dominowała we wszystkich kulturach, była bodźcem dla najwznioślejszych umysłów, głęboko przeniknęła religie. Dusza, jak sugeruje pochodzenie tego słowa (tak jest także w innych językach), ukazuje się podobna do wiatru, greckiego  ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 8/. „I tak w ciągu wieków niektórzy przykuli ją do ciała, inni rozproszyli w ektoplazmie; byli tacy którzy przeczuwali, że to najczystszy duch, i tacy, którzy przed­stawiali ją w sposób realistyczny. Ludzkość od zawsze podą­żała jej tajemnymi śladami: czasem odkrywała ją w mózgu lub w sercu, często poszukiwania wychodziły poza sferę materii: ku transcendencji strzeżonej w głębi i w sumieniu każdego człowieka. Dusza, po świecku zredukowana do psyche czy układu neuronów, analizowana zgodnie z naukowymi zasadami albo prze­czuwana na sposób religijny jako otchłań światłości, w której jawi się Bóg, badana przez filozofów, przedstawiana w lite­raturze i sztuce, wyznawana na rozmaite sposoby w różnych wierzeniach, negowana przez agnostyków wszystkich czasów  wciąż to ujawniała się, to ukrywała, podobna do wiatru. I właś­nie dlatego chciałbym podjąć próbę potwierdzenia na nowo znaków jej obecności i przywrócić ją, ukazując osiągnięcia nie­zmierzonego orszaku „poszukiwaczy duszy”, wypełniającego historię ludzkości” /Tamże, s. 9/.

+ anepsios Kuzyn słowo to jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ aner mężczyzna Androgynia dwupłciowość „(gr. gyne kobieta); w mitach i wierzeniach religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych, jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski, Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka, wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.

+ Aner Termin ogólny zastępujący termin syngularny osoba, imię (hebr. Adam_, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. no­men). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uni­wersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną kon­kretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (mery­toryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kła­dzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam_, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). De­cyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem zna­czeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze re­ligijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są kon­kretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jedno­cześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona miste­rium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 402/.

+ Aner terminem obocznym terminu osoba (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Anergia wewnętrzna bytu generuje przestrzeń zewnętrzną „Granice przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz”, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyj­nym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem zarazem genetycz­nym. Oba wspomniane ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu ma­terialnego, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „prze­chodzą” przez jego wnętrze materialne, wymierzają go w relacjach we­wnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilościowość, wyrażalność, pochodne w postaci kształtów i rozciągło­ści oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet, jak się wydaje, byt du­chowy ziemski ma jakąś relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można po­wiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i ze­wnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych. Dlate­go też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność” ani zresztą przez „niematerialność”, lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Sumarycznie biorąc, istotą przestrzeni jest kształt odległości między wewnętrznymi elementami rzeczy materialnej oraz między różnymi rze­czami. W tym znaczeniu trzeba mówić również o przestrzeni wewnątrz-osobowej, jak i międzyosobowej oraz między osobami a rzeczami. Przy tym czas przypomina jakby istnienie rzeczy (existere), a przestrzeń jakby istotę rzeczy (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 971/.

+ aneste Jezus zmartwychwstał Tylko raz jest mowa o tym (1 Tes 4, 14), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1^o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2^o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.

+ Anestezjologia w medycynie pruskiej wieku XIX „Ciągle jeszcze anachronicznie puszczano krew, zalecano pocenie się, diety, środki na przeczyszczenie. W użyciu była nadal całkowicie błędna teoria humoralna, która opisywała chorobę jako zakłócenie soków. Powodzeniem cieszyła się makrobiotyka Christopha Wilhelma Hufelanda, który był ważną postacią w pruskiej medycynie początków XIX w., magnetyzm i hipnoza, popularny był również zabobon homeopatii. Pojawiał się jednak szereg ważnych racjonalnych innowacji – anestezjologia, antyseptyka, która spowodowała, że kobiety przestały masowo umierać na gorączkę połogową, jednak dopiero powstanie bakteriologii w latach dziewięćdziesiątych zdecydowanie zmieni sytuację w zakresie antyseptyki. Medycyna niemiecka i pruska w II połowie XIX w. odgrywała w świecie rolę wiodącą. Z punktu widzenia cierpienia pacjenta zasadnicze znaczenie miało pojawienie się środków przeciwbólowych. Do tej pory wykorzystywano w tym celu opiaty, ale zwykłe rwanie zęba czy operacje chirurgiczne wykonywano bez znieczulenia, co dla pacjenta było prawdziwą torturą. Ogromnym problemem był syfilis, szacuje się, że w pruskiej armii liczba zarażonych wynosiła 2,2-3,8%. Z dużym udziałem państwa rozwijała się służba zdrowia, wzrastała liczba lekarzy miejskich i powiatowych. W większym stopniu zaczęto wykorzystywać sport i gimnastykę oraz diety dla utrzymania i poprawy zdrowia” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 12/.

+ ANET 3, 414-418 Instrukcja Merikare pochodząca z XXII w. przed Chr; analogia dla dziesięciu przykazań. „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.

+ Aneuchroniczność Nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi. Metodologia historyczna. W teorii historii nie można pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk historycznych panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje” oznaczają prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na czas, o tyle nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii, filozofii historii i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym, oczywiście, zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą” z pominięciem pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię, mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną); pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce” Tamże, s. 43.

+ Aneuchroniczność przedmiotu badanego w naukach formalnych. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne, artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny, wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się wtórnie, pomocniczo obu poprzednimi (synchronicznymi i eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1. historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne (socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3. ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Angara wieku XIX Czekanowski Aleksander starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.

+ Angażowanie argumentów transcendentnych w debatach moralnych powinno być wypchnięcie z przestrzeni publicznej; Ackerman Bruce „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Angażowanie całego człowieka w poznanie akcentował Michajłowski. Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.

+ Angażowanie dorastających dzieci do współpracy w dziełach społecznych. „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).

+ Angażowanie energii krajów wielkich w wojnach okrutnych. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Angażowanie fantazji intensywne do budowania utopii przez Dänikena E. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.

+ Angażowanie głębi egzystencji ludzkiej w wierze „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Angażowanie grup społecznych określonych i ich interesy w rozwiązywanie zasadniczego problemu metody konstruktywistycznej, „a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.

+ Angażowanie intelektu przez obraz w różnym stopniu, „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.

+ Angażowanie jaźni ludzkiej najgłębszej przez charyzmaty, w której człowiek spotyka się z Bogiem. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12-14. „Tekstem, w którym św. Paweł najbardziej wielostronnie naświetla problematykę charyzmatów, jest sekcja 1 Kor 12-14, poświęcona sprawie „darów duchowych” (12, 1: peri de tôn pneumaticôn…). Pojęciem nadrzędnym dla charismata (jakby tematem całej sekcji) jest więc pojęcie pneumatica, w którym dźwięczy słowo pneuma. Jeśli tak, to wszystkie charyzmaty są „duchowe” w tym sensie, że są przejawem Ducha (choć są odniesione do Pana i do Boga; zob. 1 Kor 12, 4-6). Są też „duchowe” w znaczeniu antropologicznym: są „osadzone” w sferze „ducha”, angażując najgłębsze pokłady ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem. Związek pojęcia „charyzmatów” z pojęciem Ducha (ducha) jest tak ścisły, że w Rz 1, 11 charisma jest określone jako pneumatikon, a w 1 Kor 12, 31 i 14, 1 charismata i pneumatika występują w identycznym sensie (dzêlute de ta charismata pneumatika). Pojęcie pneumatika funkcjonowało w liście skierowanym przez Koryntian do św. Pawła, a więc należało do słownika Koryntian (zob. 1 Kor 12, 1). W kontekście 1 Kor 12, 2, gdzie termin pneumatika jest powiązany z doświadczeniem pogan, dziewiczy charismata jawi się jako pojęcie specyficznie chrześcijańskie, opisujące rzeczywistość wynikającą z wylania Ducha Świętego (zob. 1 Kor 12, 3. 4). Najprawdopodobniej ten specyficznie chrześcijański termin ukuł sam św. Paweł, choć nie jest wykluczone, że zrodził się on wśród Koryntian” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303.

+ Angażowanie kapitału ludzkiego na dużą skalę w regionach wielkomiejskich. „Zależność między zasobami kapitału ludzkiego a rozwojem regionalnym jest dziś rzadko kwestionowana. Wpływ kapitału ludzkiego może być wyjaśniony tym, że po pierwsze, wysokie zasoby wiedzy ułatwiają tworzenie szeroko rozumianych innowacji w danej gospodarce, a po drugie, umożliwiają jej rozwój przez „nadganianie”, czyli wykorzystywanie gotowych rozwiązań (import technologii i organizacji) z bardziej rozwiniętych krajów lub regionów. Kapitał ludzki, mierzony odsetkiem populacji z wykształceniem co najmniej średnim, jest silnie skoncentrowany w miastach metropolitarnych o dobrze rozwiniętej funkcji akademickiej. Obszarami o najwyższych zasobach tego kapitału w Polsce (wartość wskaźnika powyżej 46%) są: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. Najniższe wskaźniki obserwuje się w województwie warmińsko-mazurskim, na Mazowszu (z wyjątkiem podregionu warszawskiego) oraz w podregionach: nowosądeckim i bialskopodlaskim. Obszary metropolitarne Warszawy, Wrocławia i Poznania charakteryzują się także najwyższym dochodem regionalnym w przeliczeniu na jednego mieszkańca (M. Herbst, Edukacja a zróżnicowanie rozwoju polskich regionów, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 39). Rola kapitału ludzkiego w gospodarce jest jednym z czynników stymulujących proces metropolizacji. Wiodącą funkcję rozwojową pełnią regiony wielkomiejskie, zdolne do wytwarzania i zatrudniania kapitału ludzkiego na dużą skalę” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 67/. „W metropoliach następuje silna segmentacja rynku pracy, podział na wysoko wykwalifikowanych, osiągających wysokie zarobki specjalistów i mało zarabiających, zagrożonych bezrobociem pracowników usług niskiej jakości, z których znaczna część pracuje w niepełnym wymiarze czasu. Wysoko wykwalifikowani specjaliści tworzą nową klasę społeczną, tzw. klasę metropolitarną, która funkcjonuje przemiennie w skali ponadnarodowej, w sieci wzajemnie powiązanych metropolii (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 145)” /Tamże, s. 68/.

+ Angażowanie katolików w dzieło wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Angażowanie mięśni w oglądaniu katedry gotyckiej, nie tylko oczu. „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Angażowanie na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego przez orędzie o Dniu Sądu. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Angażowanie osoby ludzkiej całej odsłania światło Prawdy Bożej, w chrześcijaństwie, nie w religiach mistycznych, które są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki,  radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].

+ Angażowanie osoby ludzkiej całej w poznanie kontemplacyjne. Kontemplacja ogląda rzeczy doczesne w świetle wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie, transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.

+ Angażowanie osoby ludzkiej integralne w przyjmowaniu Chrystusa-Prawdy. „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.

+ Angażowanie państwa w mediację niekonieczne „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.

+ Angażowanie pośredniczenia przeżyć psychicznych poprzez podobieństwa dynamiczne człowieka występuje w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury. Analogia metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia, mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu. Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego występowania w innych kontekstach /Tamże, s.  98. Według M. A. Krąpca „Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne. Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s. 99.

+ Angażowanie przedstawicieli każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.

+ Angażowanie przez Izrael do uczestnictwa w sprawach polityki bliskowschodniej również aktorów spoza sceny Bliskiego Wschodu. „Ze względu na specyficzne, warunkowane religijnie, związki między przestrzenią (terytorium) Izraela a jego ludnością, czynnik geograficzny zyskał w przypadku podjętego zamierzenia badawczego dodatkową pojemność znaczeniową, poprzez włączenie w jego zakres zagadnień narodowościowych i religijnych). Z racji położenia geograficznego między Europą, Afryką i Azją Środkowo-Wschodnią, ziemie wchodzące w skład współczesnego Izraela są predestynowane do odgrywania funkcji naturalnego pomostu między kulturami, narodami, religiami, językami” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 145/. „Mimo tego przeznaczenia, wspomniany obszar głownie dzieli państwa Bliskiego Wschodu, aniżeli je łączy. Ogniskując zachowania przestrzenno-polityczne skupionych w tym regionie państw, angażuje do uczestnictwa w sprawach polityki bliskowschodniej również aktorów spoza tej sceny, wśród których są zarówno mocarstwa uniwersalne (zdolne do działań w skali globalnej we wszystkich dziedzinach stosunków zewnętrznych, np. Stany Zjednoczone), jak i sektorowe (aktywne w wybranych dziedzinach, np. Arabia Saudyjska) oraz regionalne (np. Egipt). Do głównych celów artykułu zaliczono: analizę zmian usytuowania geopolitycznego oraz struktury terytorialno-religijnej (narodowej) Izraela, zarówno w starożytności, jak i po proklamacji przezeń niepodległości w 1948 r. oraz 2) określenie wpływu i zasięgu tych zmian na zachowanie uczestników stosunków międzynarodowych” /Tamże, s. 146/.

+ Angażowanie rządów krajów wspomaganych, także lokalnych działaczy gospodarczych oraz podmioty społeczeństwa obywatelskiego zaangażowane w kulturę, łącznie z Kościołami lokalnymi. „Zasada pomocniczości powinna być ściśle związana z zasadą solidarności, i na odwrót, ponieważ jeśli pomocniczość bez solidarności kończy się partykularyzmem społecznym, tak też jest prawdą, że solidarność bez pomocniczości staje się asystencjalizmem upokarzającym potrzebującego człowieka. Tę regułę o charakterze ogólnym trzeba mieć na uwadze również przy zajmowaniu się sprawami odnoszącymi się do pomocy międzynarodowej i rozwoju. Pomoc ta, niezależnie od intencji ofiarodawców, może czasem utrzymywać jakiś naród w stanie zależności, a nawet sprzyjać sytuacjom lokalnej dominacji i wyzysku we wspomaganym kraju. Autentyczna pomoc gospodarcza, nie powinna dążyć do innych celów. Powinna być ofiarowana angażując nie tylko rządy zainteresowanych krajów, lecz także lokalnych działaczy gospodarczych oraz podmioty społeczeństwa obywatelskiego zaangażowane w kulturę, łącznie z Kościołami lokalnymi. Programy pomocy powinny w coraz większym stopniu odznaczać się cechami programów zintegrowanych z oddolnym uczestnictwem. Prawdą jest bowiem, że największym bogactwem, które należy doceniać w krajach wspomaganych w rozwoju jest bogactwo ludzkie: jest to autentyczny kapitał, który trzeba powiększać, aby zapewnić krajom najuboższym prawdziwie autonomiczną przyszłość” (Caritatis in Veritate, 58) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Angażowanie się Balthasara w dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.

+ Angażowanie się Boga w sprawy świata poprzez swoich „urzędników”. Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Angażowanie się Boga w świat przez Wcielenie wynika ze specyfiki personalnej Osoby Boskiej drugiej. „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Angażowanie się chrześcijan w procedury filozoficzne możliwe, ale nie mogą się oni do nich ograniczyć, gdyż byłoby to rezygnacją z pełni na rzecz czegoś ograniczonego. Świat chrześcijański nie ma zamkniętej istoty, tak jak ma go ten u Platona czy Arystotelesa. Jest to świat otwarty na całkowicie nowe płaszczyzny istnienia, w których cały porządek poznania nie może już być wyrażony poprzez kategorie starożytnego pogańskiego umysłu filozoficznego. Pogański umysł filozoficzny, posługując się zamkniętymi kategoriami istot samowystarczalnych bytów niestworzonych, nie może wejść do świata żydowskiego lub chrześcijańskiego, dopóki istoty te nie zostaną przekształcone w istoty bytów stworzonych. Odnosi się to zarówno do samej filozofii, jak i do każdej innej rzeczy starożytnego świata greckiego. Wszechświat starożytnej Grecji nie mógł pomieścić w sobie żydowskiej bądź chrześcijańskiej koncepcji bytu. Kiedy rozmawiali ze sobą chrześcijanie i starożytni pogańscy filozofowie na temat bytu lub na temat koncepcji, których pojmowanie uzależnione było od pojęcia bytu – w co wchodzi każda koncepcja, jaką objąć może ludzki rozum – mogli komunikować się ze sobą tylko w sposób analogiczny. Bowiem dla wierzących chrześcijan ponadnaturalna wiara była częścią ponadnaturalnego objawienia. Pojmowano ją jako dar łaski, która – w co wierzyli chrześcijanie – pochodzi od Ducha Świętego. Przynajmniej w jakiejś części przyjmuje się ją także przy okazji określania, czym jest Bóg – do tego bowiem sam naturalny rozum nie wystarcza. A raz przyjęta, wiara wpływa na ludzką wiedzę o najbardziej doniosłych kwestiach metafizycznych i moralnych. Za sprawą wiary chrześcijanie rozpoznają pełne łaski objawienie jako prawdziwe. A zatem, będąc pod jej wpływem, nie mogą oni angażować się w to samo podejście proceduralne, któremu oddawali się starożytni filozofowie poszukując odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne, moralne, na pytania ostateczne /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76.

+ Angażowanie się hipostaz Boskich troiste w tym samym akcie; prawosławie „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Angażowanie się na rzecz dobra wspólnego „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.

+ Angażowanie się na rzecz dobra wspólnego czyni pracę społecznie przydatną. „Zasada pierwszeństwa pracy przed kapitałem, często nadużywana i wykorzystywana ideologicznie, wskazuje na oczywistą prawdę o pierwszeństwie człowieka pracującego w stosunku do rzeczy, którymi się posługuje. Jan Paweł II przytacza „argument personalistyczny”: zawsze praca jest przyczyną sprawczą, a więc naczelną, a kapitał, jako zespół środków produkcji, pozostaje jedynie instrumentem. Pierwszeństwo tego, co osobowe, wobec tego, co rzeczowe, nie jest kwestionowane. Problemem jest ustalenie stosunku uprawnień pracy do prawa własności na dobra, wyprodukowane między innymi dzięki pracy. Prawo własności w równiej mierze odpowiada godności osobowej co ludzka praca, jest wyrazem samostanowienia człowieka. Gwarantuje ono posiadaczowi możliwość dysponowania własnością, którą powinien zaangażować na rzecz dobra wspólnego, uczynić ją społecznie przydatną. Jest to społeczna funkcja własności, równie ważna jak społeczna funkcja pracy. Pytanie o pierwszeństwo pracy czy kapitału, w znaczeniu pewnych grup osób pozostających w ramach procesu produkcji we wzajemnym powiązaniu, a więc na płaszczyźnie antropologicznej, pozbawione jest sensu” /Andrzej Zwoliński, Jana Pawła II wkład w naukę o pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II], Kraków 2014, 9-30, s. 26/. „Wówczas bowiem w obu przypadkach dotykamy osobowej godności osób i ich prawa do własności i pracy (A. Dylus, Gospodarka. Moralność. Chrześcijaństwo, Warszawa: Kontrast 1994, s. 49-62). „Prymat człowieka wobec rzeczy” (Laborem Exercens, nr 12) jest zasadą budowy ustroju pracy i całego ustroju społeczno-gospodarczego, a nie atakiem przeciw jakimkolwiek grupom społecznym” /Tamże, s. 27/.

+ Angażowanie się państwa w organizację urzędowych galówek ku czci Piłsudskiego Józefa w sposób natrętny; przed wojną światową II. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.

+ Angażowanie się przyrodniczych i humanistycznych wieloaspektowe w poznawanie i realizację jakiegoś procesu całościowego. „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.

+ Angażowanie się reportera w obserwowane wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia. „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.

+ Angażowanie się rewizjonistów w ruchu reformatorskim październikowym „Tak jednak jak na scenie są aktorzy pierwszoplanowi i drugoplanowi, tak wśród bohaterów, z punktu widzenia historii efemerycznych, dają się wyróżnić postacie ogniskujące mniejsze zainteresowanie, pozostające niejako w tle. W tym sensie primabaleriną i, jak sam pisał, głównym rozsadnikiem rewizjonistycznej zarazy był w latach 50. i 60. Leszek Kołakowski, o Pawle Beylinie wiadomo dużo mniej, jest w narracji historycznej postacią jedną z wielu, w kilku charakterystycznych sytuacjach wyłącznie towarzyszącą innym, bardziej politycznie zaangażowanym (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Rozkład, Cz. III, Warszawa 1989, s. 1159). Podobnie jak wymienieni w przez Władysława Gomułkę w referacie z IX Plenum (15 maja 1957 r.) Kołakowski, Woroszylski i Zimand, także on angażował się w październikowym ruchu reformatorskim i pisał w odwilżowych czasopismach. Tematy podejmowane przez niego w publicystyce były jednak może mniej kontrowersyjne, mniej groźne z punktu widzenia interesów partyjnych, albo też parabole, peryfrazy i aluzje polityczne stosowane przezeń trudniejsze były do zdekodowania. Tak czy owak nie znalazł się na tych swoistego rodzaju partyjnych listach proskrypcyjnych (Węzłowe problemy polityki partii, IX Plenum PZPR, [w:] W. Gomułka, Przemówienia październik 1956–wrzesień 1957, Warszawa 1957, s. 324. Charakterystyczne dla krytyki rewizjonizmu eskalującej po tym plenum było właściwie do marca 1968 niewymienianie większej liczby nazwisk. Autorzy zideologizowanych antyrewizjonistycznych publikacji stosowali formułę przytaczania sążnistych nawet cytatów, podawania tytułu, rocznika i numeru czasopisma, krytykowania profilu pisma i całych redakcji w przypadku „Po prostu”, „Nowej Kultury”, bardziej incydentalnie „Przeglądu Kulturalnego”, „Sztandaru Młodych” i in.). Cenzura ówczesna blokowała ekspresję myśli politycznej, trudno dociec, czy i na ile w obrębie tej formacji pojawiały się, poza krytyką doraźnej polityki i kawiarnianymi jałowymi spekulacjami na tematy personalno-frakcyjne, jakiekolwiek alternatywne rozwiązania w kwestii ustroju politycznego” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 200/.

+ Angażowanie się Stwórcy ustawiczne w stwarzanie rozbite na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijające przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialne” za gi­nięcie gatunków. „Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako bezpośred­nia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w kosmogenezę formal­nie i osobno, na początku tworząc całą biosferę, następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki, nie jednostki), a wre­szcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm żywy (w konsek­wencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo sui (wy­prowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti, gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla kreowania organizmów żywych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i teologów katolic­kich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się, że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie „zajęte­go” stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za gi­nięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bar­tnik) uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcenden­tnej, ale i zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dzieją­cego się świata. Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każde­go organizmu z osobna, makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji” bez niwelowania go, ale i bez izolacji go od całości czy wyno­szenia go ponad tę całość” /Tamże, s. 418.

+ Angażowanie się świeckich w działalność polityczną „Doniosłe znaczenie formacji / We wszystkich dziedzinach życia Kościoła formacja ma zasadnicze znaczenie. Nikt bowiem nie może w pełni poznać prawd wiary, których nie miał możliwości się nauczyć, nikt też nie może spełniać aktów, do których nie został przygotowany. Dlatego właśnie „cała wspólnota musi zostać odpowiednio przygotowana do ewangelizacji, musi też mieć odpowiednią motywację i uprawnienia – każdy zależnie od swej konkretnej roli w Kościele” (Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 8: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Dotyczy to również Biskupów, kapłanów, członków Instytutów życia konsekrowanego, Stowarzyszeń życia apostolskiego i Instytutów świeckich, a także wszystkich wiernych świeckich. Formacja misyjna winna tu zajmować miejsce uprzywilejowane. Jest ona „dziełem Kościoła lokalnego, realizowanym z pomocą misjonarzy i ich Instytutów oraz osób pochodzących z młodych Kościołów. Pracy tej nie należy bynajmniej pojmować jako marginalnej, ale trzeba stawiać ją w centrum życia chrześcijańskiego” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 83: AAS 83 (1991), 329). Program formacyjny powinien obejmować przede wszystkim odpowiednie przygotowanie wiernych świeckich, aby umieli w pełni odgrywać rolę chrześcijańskich animatorów porządku doczesnego (politycznego, kulturowego, ekonomicznego, społecznego), co należy do zadań właściwych dla świeckiego powołania laikatu. W związku z tym należy zachęcać świeckich, mających odpowiednie kompetencje i motywacje, do angażowania się w działalność polityczną (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Orędzie Synodu (6 maja 1994), 33: „L'Osservatore Romanano”, 8 maja 1994, s. 5), poprzez którą będą mogli – spełniając godnie funkcje publiczne – „przyczynić się do wspólnego dobra i zarazem torować drogę Ewangelii” (Sobór Wat. II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 14)” /(Ecclesia in Africa, 75). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Angażowanie się teologii wyzwolenia w życie społeczne. Segundo zmierza, jak zresztą cała teologia wyzwolenia, w kierunku angażowania się i tworzenia braterskiej społeczności, a zarazem postuluje interpre­towanie objawienia Boga w faktach historycznych. Od razu widać przesunięcie tutaj punktu ciężkości z ortodoksji na ortopraksję. Niewątpliwie praktyka i historia mogą być pomocniczym źródłem poznania w teologii, ale czy mogą być locus theologicus? Kon­kretna sytuacja historyczna nie posiada na ogół bezwarunkowej wartości i nie może być sama w sobie teologicznie normatywna. Może ona być punktem wyjścia jako początek wołania, prowokacji do konieczności identyfikacji chrześcijańskiego przepowiadania w danym środowisku. B114  42

+ Angażowanie się to wartość poszukiwana w sektach. „Za przyczyny powstania i szybkiego rozwoju sekt, w tym sekt destrukcyjnych, uważa się: – przyczyny ustrojowe: zmiana ustroju w 1989 r. z totalitarnego na demokratyczny; otwarcie granic, a przez to napływ nowych, atrakcyjnych idei; zmiana prawa i gwarancje wolnościowe, w tym wolność zrzeszania się i wolność sumienia i wyznania, niezwykła łatwość uzyskania rejestracji, a przez to osobowości prawnej, przez sekty; brak jakiejkolwiek kontroli państwa nad działalnością nowych kościołów i innych związków wyznaniowych, nikłe kompetencje kontrolne wobec innych osób prawnych tworzonych przez sekty; możliwość korzystania przez kościoły i inne związki wyznaniowe, stowarzyszenia, fundacje z wielu ulg i przywilejów” /Adam Podolski, Destrukcyjny charakter sekt: charakterystyka zjawiska, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 1 (2012) 207-216, s. 211/; „nieprzygotowanie instytucji publicznych do rozwiązywania problemów wynikających z działalności sekt, brak rzetelnej wiedzy oraz właściwej koordynacji działalności tych instytucji; – przyczyny społeczne: kryzys cywilizacji, polegający między innymi na odejściu od dużych instytucji takich, jak partie polityczne, ruchy społeczne, na rzecz małych wspólnot; kryzys rodziny, związany głownie z jej trudną sytuacją ekonomiczną; kryzys tradycji i kościołów i innych związków wyznaniowych; kryzys instytucji edukacyjno-wychowawczych, w tym przede wszystkim szkół; kryzys ekonomiczny powodujący występowanie dużego bezrobocia i związanej z nim frustracji; brak popularyzacji wśród społeczeństwa pozytywnych wzorców spędzania czasu wolnego; zmiana modelu życia, nastawienie konsumpcyjne, co skutkuje tęsknotą za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej; brak elementarnej wiedzy dotyczącej zagrożeń związanych z funkcjonowaniem sekt wśród dzieci i młodzieży oraz rodziców i opiekunów; – przyczyny indywidualne: potrzeba przynależności i wspólnoty; poszukiwanie sensu życia oraz trwałych wartości, takich jak: przyjaźń, miłość, ciepło, zaufanie; dążenie do integralności życia na wszelkich płaszczyznach; poszukiwanie tożsamości kulturowej i religijnej; potrzeba bycia rozpoznawanym i wyróżnionym; potrzeba przynależności do elity; poszukiwanie transcendencji; potrzeba duchowego kierownictwa; potrzeba zaangażowania się i współuczestnictwa” /Tamże, s. 212/.

+ Angażowanie się umysłu w doświadczenie zmysłowe. Doświadczenie wskazuje na bezpośredniość samego poznania, na bezpośredni kontakt poznawczy z przedmiotem. Nie tylko zmysły ale też akt umysłowy uczestniczy w tej bezpośredniości ujęcia przedmiotu. Bezpośredniość ta nie niweczy jednak inności treściowej poznania umysłowego w stosunku do aktu czysto zmysłowego ani też jego odrębnej genezy. Doświadczenie przeto nie ogranicza się do samej „powierzchni” przedmiotu poznawanego, do zespołu treści zmysłowych. Umysł nie czeka na treści dostarczone przez zmysły, aby je następnie przetworzyć, lecz angażuje się już w samym doświadczeniu, w którym nawiązuje kontakt z przedmiotem, kontakt tak samo – choć w inny sposób – bezpośredni F6  58.

+ Angażowanie się Unii Europejskiej w czasie pomarańczowej rewolucji na Ukrainie „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Angażowanie się w miłość intelektualną Rosmini jest myślicielem profetycznym. Angażował się w to, co on sam nazwał „miłością intelektualną” (carità intellettuale), będącą pojednaniem rozumu z wiarą /Benedykt XVI/. „Rosmini rozróżniał trzy rodzaje miłości: materialną (w odniesieniu do tymczasowych potrzeb bliźniego); intelektualną (w odniesieniu do kształtowania umysłowości bliźniego i rozwijania jego zdolności intelektualnych) oraz duchową (przyczyniającą się do zbawienia duszy drugiej osoby oraz jej jakości moralnej)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 100, przypis 5/. „Jan Paweł II wśród tych, których działalność była „przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym”. Dzięki temu stanowią oni „znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary” /Jan Paweł II, Fides et Ratio, 74/. Kiedy Antonio przyszedł na świat, w dniu 24 marca 1797 roku […] zacznie się rozczytywać w niemieckich filozofach: Kancie, Fichtem, Schellingu i Heglu” /s. 100/. Antonio Rosmini kierował się tzw. „zasadą pasywności” (principio di passività), w zgodzie z którą fundamentalną rolę w życiu odgrywa nastawienie kontemplatywne, czyli ciągłe nawrócenie i oczyszczenie duszy oraz poszukiwanie zjednoczenia z Bogiem. Z tego wynikała inna postawa, wedle której jeśli Bóg poprzez różne okoliczności zasugeruje jakąś określoną działalność, to należy ją podjąć i uznać za rodzaj powierzonej misji, jakakolwiek by ona była. Odpowiada to głębokiemu nastawieniu Rosminiego do poszukiwania coraz to ściślejszej więzi z wolą Boga. Kolejne lata są dla niego czasem intensywnych przyjaźni między innymi ze słynnym włoskim pisarzem Aleksandro Manzinim czy też księciem Gustavo Cavourem – bratem Camillo, będącym jednym z czołowych protagonistów zjednoczenia Italii w 1871 roku. […] Na koniec swego życia złoży na ręce Manziniego swój duchowy testament ujęty w trzy słowa: „adorować, milczeć, cieszyć się” (adorare, tacere, godere)” /Ibidem, s. 101.

+ Angażowanie się w przestępczość również młodzież środowisk o średnim statusie ekonomiczno-społecznym „Zjawisko przestępczości / Definicja pojęcia przestępczości / Przestępczość towarzyszyła człowiekowi od zarania dziejów. Występuje ona we wszystkich znanych społeczeństwach, choć zmienny jest krąg zachowań określony tym mianem (Zob. E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s. 100-101). Przestępstwo jest zjawiskiem społecznie szkodliwym (E. Durkheim utrzymywał jednak, że przestępczość może spełniać również pozytywną rolę, gdyż może być nośnikiem postępu społecznego, antycypacją przyszłej moralności. Zob. E. Durkheim, tamże, s. 103). Kryzysy polityczne i ekonomiczne, kryzysy instytucji edukacyjnych, dysfunkcyjność rodziny mogą przyczyniać się do powstawania dysfunkcjonalności instytucji społecznych, co z kolei prowadzi do nieładu społecznego (bezkarność przestępców, złe funkcjonowanie sądów i prokuratur itp.). Występujące w Polsce od wielu lat tendencje rozwoju zjawiska przestępczości budzą niepokój i stawiają nowe zadania zarówno przed wychowawcami, jak i przed badaczami, politykami i ludźmi zaangażowanymi w życie społeczne (Zob. udział młodzieży w przestępczości (ujęcie statystyczne), http:/www.kgp.gov.pl/statys/przest.htm (10.05.2012 r.). Przestępczość nie jest już przywilejem środowisk spatologizowanych, ale zaczyna angażować również młodzież środowisk o średnim statusie ekonomiczno-społecznym. Przestępczość może być rozpatrywana z wielu punktów widzenia (naturalnego, prawnego, społecznego etc.). Najprostsza definicja określa to zjawisko jako naruszenie pewnego ładu społecznego, pewnej umowy społecznej. Przestępstwo jest rodzajem zachowania, które narusza normy oraz pociąga za sobą sankcje karne. B. Hołyst definiuje to pojęcie jako zbiór czynów zabronionych przez ustawę pod groźbą kary (B. Hołyst, Kryminologia, Warszawa 1989, s. 47. Zob. podobną definicję u A. Krukowskiego, Znaczenie praktyczne i poznawcze studiów nad patologią społeczną, w: Polska 2000. Zagrożenia społeczne i warunki oraz środki ich przezwyciężania, cz. II, Wrocław 1986, s. 316)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 209/.

+ Angażowanie się w sprawę ratowania rodziny konieczne „Do was, małżonkowie, do was, ojcowie i matki rodzin; do was, chłopcy i dziewczęta, którzy jesteście przyszłością i nadzieją Kościoła i świata, i będziecie dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu; do was, czcigodni i drodzy Bracia w biskupstwie i kapłaństwie, umiłowani synowie i córki, zakonnicy i zakonnice, dusze poświęcone Panu, którzy wobec małżonków świadczycie o najwyższej miłości Bożej; do was, wszyscy ludzie dobrej woli, którzy z jakiegokolwiek tytułu troszczycie się o losy rodziny, zwracam się z gorącą i serdeczną prośbą na zakończenie tej Adhortacji Apostolskiej. / Przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Jest zatem rzeczą nieodzowną i naglącą, aby każdy człowiek dobrej woli zaangażował się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny. O szczególny wysiłek w tym względzie czuję się zobowiązany prosić synów i córki Kościoła. Ci, którzy przez wiarę poznają w pełni wspaniały zamysł Boży, mają jeszcze jeden powód, ażeby wziąć sobie do serca rzeczywistość rodziny w naszych czasach, tych czasach próby i łaski. Winni oni kochać rodzinę w sposób szczególny. Polecenie to jest konkretne i wymagające. Kochać rodzinę, to znaczy umieć cenić jej wartości i możliwości i zawsze je popierać. Kochać rodzinę, to znaczy poznać niebezpieczeństwa i zło, które jej zagraża, aby móc je pokonać. Kochać rodzinę, to znaczy przyczyniać się do tworzenia środowiska sprzyjającego jej rozwojowi. Zaś szczególną formą miłości wobec dzisiejszej rodziny chrześcijańskiej, kuszonej często zniechęceniem, dręczonej rosnącymi trudnościami, jest przywrócenie jej zaufania do siebie samej, do własnego bogactwa natury i łaski, do posłannictwa powierzonego jej przez Boga. „Trzeba, aby rodziny naszych czasów powstały! Trzeba, aby szły za Chrystusem!”. Do zadań chrześcijan należy także głoszenie z radością i przekonaniem „dobrej nowiny” o rodzinie – rodzinie, która odczuwa wielką potrzebę słuchania wciąż od nowa i rozumienia coraz głębiej słów autentycznych, objawiających jej własną tożsamość, jej wewnętrzne bogactwa, wagę jej posłannictwa w państwie ludzkim i w Państwie Bożym” (Jan Paweł II Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Angażowanie się w sprawy świata wymaga być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga. „W pierwszej swojej encyklice Deus caritas est, papież Benedykt XVI, przypomina na samym wstępie, że tytułowe słowa zaczerpnięte z 1 Listu św. Jana (1J 4, 16) „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej” (Benedictus XI, Litterae encyclicae „Deus Caritas est” 1, AAS 98 (2006) 217, wyd. „Znak”, Kraków 2006, s. 7). Ponieważ jednak, kontynuuje papież, „termin miłość stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych, którym nadaje się zupełnie różne znaczenia, tematyka Encykliki koncentruje się na problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. Nie może też pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku” (Tamże 2, AAS 98 (2006) 218, „Znak”, s. 13). Ciekawym dopowiedzeniem, zwłaszcza jeśli chodzi o Tradycję Kościoła, mogłoby być prześledzenie semantyki słowa „miłość”, na przykładzie jednego wybranego autora. Nasza propozycja dotyczyłaby żyjącego na przełomie IV i V wieku – Jana Kasjana, na którego pismach, przez całe wieki, wychowywały się niezliczone zastępy mnichów, a spośród autorów, którzy się do nich odwoływali, można wymienić, np. św. Benedykta (480-550), św. Grzegorza Wielkiego (540-604), św. Izydora z Sewilli (560?-636), czy też późniejszych mistrzów życia duchowego, jak np. św. Dominika (1175/-1221), św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) czy św. Ignacego Loyolę (1491-1556). Również dzisiaj, w czasach, gdy rozwija się nowy typ duchowości, duchowości „przemiany świata” (transformatio saeculi), nie wywodzącej się już z zakonnej matrycy „wyrzeczenia się świata” (fuga saeculi), pisma Kasjana, na przekór temu, jak mogłoby się wydawać, mają swoją wartość. Wynika ona z faktu, że angażując się w sprawy świata, trzeba być najpierw mocno „zaangażowanym” w sprawach Boga, a w tej materii Opat z Marsylii pozostaje ciągle niezrównanym mistrzem” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 729.

+ Angażowanie się w świadczenie dobra Miłość. „2° Ujęcie personalistyczno-społeczne. Najbardziej złożona jest miłość na poziomie osobowym i społecznym, ale i tutaj można podnieść co nie­które aspekty osobowotwórcze i społecznotwórcze. Miłość jest uczuciem, lecz nie każda jest uczuciem w sensie czysto zmysłowym, a i miłość emo­cjonalna zwykle nie poprzestaje na tej płaszczyźnie, będąc fundamental­nym przejawem całego świata osobowego. W tym pełniejszym sensie mi­łość jest całoosobowym zwróceniem się istoty rozumnej, wolnej i twór­czej ku drugiej osobie lub/i społeczności osób w celu nachylenia określo­nej rzeczywistości dla ich dobra według naszego rozumienia, a ostatecz­nie w celu spełnienia naszej osoby w innych, a innych w nas. Jest to więc istotne włączanie swojej osoby i swego świata w świat wspólnotowy, przy zachowaniu i rozwoju siebie według praw prozopoicznych. Zachodzi tu swoista dialektyka: niejako zanegowanie siebie ze względu na innych, a tym samym autoidentyfikacja i budowanie siebie przez służbę innym. Przy tym jest to nie tylko dążenie do jakiejś unifikacji czysto poziomej, lecz także misteryjny ruch „w górę” - ku stanom doskonalszym, ideal­nym, przyszłościowym, przynajmniej na pewną skalę. Mówiąc krócej: mi­łość w tym ujęciu jest to emocjonalna i całoosobowa budowa innych w sobie, a siebie w innych przez jakąś twórczą unifikację idealizującą. Na wzór zasady sprawiedliwości, za którą idzie miłość: suum cuique - ”każdemu co jego”, można sformułować społeczną zasadę miłości: bonum cuique - „każdemu dobro”, albo optimum cuique personae amatae - ”każdej osobie kochanej to, co najlepsze”. Właściwa miłość może istnieć tylko między osobami. Istoty nierozumne i rzeczy są przedmiotem miło­ści w znaczeniu jedynie przenośnym, tylko odległe podobnym, choć też polega ona na szczególnym angażowaniu się w świadczenie dobra” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 579/.

+ Angażowanie się w wojnę niesie ryzyko walk zbrojnych kosztownych i niosących śmierć „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.

+ Angażowanie się w zbawienie innych bez powołania jest czymś niemoralnym. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.

+ Angażowanie się w życie sposobem odkrywania śladów Boga; w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.

+ Angażowanie się Żydów apostatów w krzewienie socjalizmu, nienawiść do wiary ojców. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.

+ Angażowanie szlachty w przemysłu i handlu wzmacnia siłę ekonomiczną ziemiaństwa. „Zupełnie wyraźnie uzmysławia się już cel ugodowej polityki kunktatorów z wiersza Vivat Poznańczanie i zupełnie jasno rozumiemy już ironię kryjącą się poza zdaniami zawierającymi wyrazy „bożostan”, „mysi”, „autonomia”, „poznanie”. Ale zdania te zawierają jeszcze jeden termin: „ekonomia”. Związany on jest chyba z filozofią Augusta Cieszkowskiego, którego Trentowski w tejże samej Cybernetyce nazwał „historiografem i uprawiaczem ekonomii publicznej”. Cieszkowski to ideolog ugodowców poznańskich, którzy w obliczu postępującej kapitalizacji gospodarki i odpływu mas chłopskich do miast lansowali politykę wzmacniania siły ekonomicznej ziemiaństwa polskiego przez popieranie przemysłu i handlu i przez angażowanie szlachty w tych działach gospodarki. Byli to ludzie skupieni w konserwatywnej grupie polityków wielkopolskich, których symbolem stał się poznański Bazar, Towarzystwo Naukowej Pomocy i Kasyno Gostyńskie. Organem publicystycznymi tej grupy było czasopismo Orędownik Naukowy, którego sztandarowym, drukowanym na pierwszych stronicach filozofem i publicystą był właśnie Bronisław Trentowski. Adres satyry Słowackiego staje się więc coraz bardziej wyraźny. Niechęć Słowackiego do Cieszkowskiego, Trentowskiego i do polityki owej grupy wielkopolskich konserwatystów można zadokumentować także na podstawie cytatów z innych dzieł poety. Znane są aluzje do Cieszkowskiego w Przypowieściach i epigramatach oraz w Dzienniku z lat 1847-1849. Polska, gdyby się była utrzymała, byłoby tak jak dziś w Hiszpanii – Skrzynecki jak Dyktator – Chłopicki i Krukowiecki jak Narwaezy – Jański byłby zaczął bankrutować, a skończyłby bankructwo systemat pana Cieszkowskiego (Pisma prozą. Wrocław 1952, s. 279. Dzieła. Wydanie przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza. T. 11). Pieniądze niosą procent – więc choć głodno patrzy, Szewc niech czeka do roku – musi, bom bogatszy; A za to, żem wydawał nie skoro, ze wstrętem Mnie kraj procent zapłaci – ja szewca procentem (Liryki i inne wiersze. Wrocław 1952, s. 294. Dzieła Wyd. przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza, t. 1)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1098/.

+ Angażowanie środków do utworzenia szczytu lub działu wodnego nie jest potrzebne; nie podlegają zmianom fizycznym, zawsze łatwo je zidentyfikować i „Z drugiej strony teoretyczna przewaga granicy górskiej może być ograniczona ze względu na liczne problemy wynikające ze specyfiki jej cech fizycznych. Oczywiście, łańcuch lub grzbiet górski ze stromym szczytem jest najlepszą z możliwych barier granicznych. Ale czasami bariera górska może mieć formę porozrzucanych szczytów i wąwozów, pokrywających strefę szeroką na wiele kilometrów (przykładowo Himalaje na północ od Kaszmiru są szerokie na prawie 300 kilometrów), a mieszkańcy tych terenów mogą być nieprzyjaźni lub utrzymywać niezależność. Takim przypadkiem jest duża część granicy pusztuńskiej w Indiach, gdzie fizyczne ukształtowanie terytorium pogranicza daje ogromną przewagę tym, którzy kontrolują góry, w przeciwieństwie do mieszkańców nizin. Dążenie do zneutralizowania tej przewagi i przeniesienia jej na przygraniczne mocarstwo doprowadziło do stworzenia tego, co określa się mianem „granicy przyrodniczej” (the scientific frontier), tj. granicy, która łączy naturalne oraz strategiczne zalety i, poprzez zdobycie kontroli nad wejściem jak i wyjściem z przełęczy górskiej, zmusza wroga do zdobycia najpierw jej wejścia zanim będzie mógł ją przekroczyć. Ta właśnie polityka zastosowana w Indiach doprowadziła do rozmieszczenia odległych posterunków w miastach Lundi, Khan, Kweta i Chamanie – wszystkie, zlokalizowane przed przełęczami, chronią ich zewnętrznych krańców. W przypadku każdej granicy górskiej, kiedy cały pas górski jest pod jurysdykcją więcej niż jednego państwa, najlepszą i najuczciwszą podstawą wytyczenia linii granicznej będzie szczyt lub dział wodny – nie podlegają one zmianom fizycznym, zawsze łatwo je zidentyfikować i nie trzeba angażować jakichkolwiek środków do ich utworzenia. Jednak tu również mogą pojawić się przeszkody, z których najczęstszą jest dobrze znany geograficzny fakt, że w największych systemach górskich świata, na przykład w Himalajach i Andach, dział wodny nie pokrywa się z najwyższymi szczytami, ale jest położony poza nimi na niższych wysokościach” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 15/.

+ Angażowanie środków finansowych na rzecz walki z organizacjami przerzutowymi i z przerzucanymi przez nie migrantami „Żadne z działań nie wpłynęło tak naprawdę na zmniejszenie się skali tego zjawiska [imigracja, uchodźcy]. Mniej jest co prawda wniosków o azyl, ale nielegalnych imigrantów przybywa coraz więcej. Nie wiadomo ile tak naprawdę wynosi ich liczba – szacunki oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, ogłaszanych głownie w krajach Europy Południowej. W 2003 roku przyjęły one bowiem 4,4 mln uchodźców. Natomiast liczba osób, które przybyły tam nielegalnie i których wnioski o ten status zostały odrzucone, lub które w ogóle takich wniosków nie składały, nie jest i prawdopodobnie nigdy nie będzie znana. Widoczne jednak w statystykach wielkości obrazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko. Paradoksalnie więc zamykanie się państw UE na imigrantów, zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Fortress of Europe” – Europa jako forteca nie do zdobycia kusi tym bardziej. Problem zaś wcale nie ulega zmniejszeniu – zdesperowani imigranci nie mogąc skorzystać z legalnych możliwości, wybierają jedyną dostępną metodę – czyli łamanie prawa i coraz częstsze korzystanie z usług organizacji przerzutowych. Powoduje to rozwój tych organizacji i poszerzanie skali oraz zakresu ich działań, a także wywołuje konieczność zaangażowania jeszcze większych środków na rzecz walki z nimi i z przerzucanymi przez nie migrantami. To swego rodzaju „zapętlenie” utrudnia znalezienie rozwiązania problemu, zwłaszcza, że mimo intensywności w zwalczaniu zjawiska z przyczyn ekonomicznych i demograficznych kraje UE tak naprawdę potrzebują imigrantów. Nielegalna imigracja jest więc zarówno „starym”, jak i nowym wyzwaniem dla Unii Europejskiej. Jako zjawisko podlegające ciągłym zmianom powoduje konieczność aktywnego i stałego przeciwdziałania oraz umiejętności dostosowywania się do nowych jego form i aspektów. Stanie na straży własnego bezpieczeństwa jest jednym z podstawowych praw i obowiązków każdego państwa, a obecnie też grupy wspólnotowej państw tworzących UE. Konieczne jest jednak działanie racjonalne, zgodne z prawem i konwencjami międzynarodowymi oraz uwzględniające prawa każdego człowieka do godnego życia. Czy Unia Europejska poradzi sobie z tym wyzwaniem, pozostaje pytaniem otwartym, na które odpowiedź udzieli czas” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 210/.

+ Angażowanie w posługi świeckie tożsamości osób konsekrowanych „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Angażowanie w życie wspólnoty stopniowe dzieci i młodzieży zadaniem biskupa „Droga inicjacji chrześcijańskiej ze względu na swój charakter stopniowego wprowadzania w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, która trwa, żywa i aktywna, w każdym z Kościołów partykularnych, wymaga obecności i posługi biskupa diecezjalnego, w szczególny sposób w jej fazie kulminacyjnej, czyli w udzieleniu sakramentów: Chrztu, Bierzmowania i Eucharystii, co ma miejsce z reguły podczas Wigilii Paschalnej. Zadaniem biskupa jest także regulowanie, według praw Kościoła, tego wszystkiego, co odnosi się do dziedziny inicjacji chrześcijańskiej dzieci i młodzieży, ich odpowiedniego przygotowania katechetycznego i stopniowego angażowania w życie wspólnoty. Powinien także czuwać, aby ewentualne etapy katechumenatu, lub powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej, czy też zbliżenie tych wiernych, którzy oddalili się od zwykłego i wspólnotowego życia wiary, były zgodne z normami kościelnymi oraz w pełni harmonizowały z życiem wspólnot parafialnych w diecezji. Odnośnie do sakramentu Bierzmowania biskup, który jest jego pierwszym szafarzem, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. Jego obecność pośród wspólnoty parafialnej, która ze względu na obecność chrzcielnicy oraz stołu eucharystycznego, jest miejscem naturalnym i zwykłym drogi inicjacji chrześcijańskiej, przywołuje skutecznie tajemnicę Pięćdziesiątnicy i jawi się jako ogromnie użyteczna dla umocnienia więzi komunii kościelnej pomiędzy pasterzem a wiernymi” /(Pastores gregis 38.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Angażowanie woli małżonków radykalne przez amor coniugalis „Zdolność poznania prawdy umożliwia z kolei „autodeterminację", czyli „samodzielne stanowienie o charakterze i kierunku własnych czynów" (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986⁴, s. 104), i w konsekwencji, autentycznie wolne zaangażowanie woli. Właśnie owa sfera wolności osobowej mężczyzny i kobiety decydująco wpływa na kształt ich miłości. Amor coniugalis, zmierzając do jedności głęboko osobowej, „która nie tylko łączy w jedno ciało, ale prowadzi do tego, by było jedno serce i jedna dusza" (Familiaris consortio 13), w sposób radykalny angażuje wolę małżonków (Tamże, s. 103-106, 113). Działanie woli, występujące już w upodobaniu, objawia się w pełni w pozostałych elementach miłości małżeńskiej: zarówno w pożądaniu (amor concupiscentiae), w którym druga osoba jawi się małżonkowi jako upragnione dobro, jak i w życzliwości (amor benevolentiae), tj. w bezinteresownym pragnieniu dobra dla drugiej osoby (Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986⁴, s. 70-78. „Miłość prawdziwa, korzystając z naturalnej dynamiki woli, usiłuje wnieść rys gruntownej bezinteresowności w stosunkach kobiety i mężczyzny, aby uwolnić tę miłość od nastawienia na użycie [...]. W pragnieniu dobra »bez granic« dla drugiego »ja« zawarty jest [...] jakby w zalążku cały twórczy pęd prawdziwej miłości, pęd do tego, aby obdarzyć dobrem te osoby, które się kocha, aby je uszczęśliwić. Jest to jakiś »boski« rys miłości. Istotnie, kiedy y chce dla χ dobra »bez granic«, wówczas chce dla niej właściwie Boga: On jeden jest obiektywną pełnią dobra i On też tylko może każdego człowieka pełnią taką nasycić" – tamże, s. 122)” /Andrzej Pastwa, Prawne implikacje magisterium papieża Jana Pawła II o miłości małżeńskiej, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (2000) 200-214, s. 203/.

+ Angażowanie woli wyboru w sytuacjach progowych„Zmiana postawy, prowadząca do świętości życia, nie odbywa się z dnia na dzień. Ikonizacja życia i ikonizacja człowieka (analogony świętości) nie jest czymś gotowym, danym, lecz będąc procesem duchowych przemian, ujawniającym się również na zewnątrz (wygląd, gesty, słowa, czyny), jest znakiem „stawania się”. Pomagają w tym tzw. „okoliczności nieprzewidywalne”, interwencyjne, których działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. Składniki paradygmatu ten potencjał przemiany w sobie zawierają, jednocześnie przez regułę relacyjności, która nimi rządzi, ukierunkowują ów proces, poczynając od wtargnięcia w poukładaną, ustabilizowaną rzeczywistość momentalności chwili, a więc czegoś spoza – nieprzewidywalnego, niewykalkulowanego, co można nazwać przypadkiem (Por. rozważania M. Bachtina na temat przypadku ujmowanego w kontekście „sytuacji przygodowej” i „fabuły przygodowej”. M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 162) – aż do efektu docelowego – zdążają ku milczeniu jako harmonijnej postawie wobec życia, jej kontemplatywno-wewnętrznemu nastawieniu do wszystkiego i do każdego. Pierwszy, uznany za inicjalny, składnik ten, otwierający ciąg pozostałych, uruchamia mechanizm procesów dynamicznych, w obrębie których znajdują się pozostałe składniki. Burząc sukcesywność wynikającą z liniowości następstw przyczynowo-skutkowych np. zorganizowanych po ludzku wyobrażeń Inkwizytora o sobie (pocałunek i jego palenie w sercu); po ludzku zorganizowanej przyszłości np. Aleksego, który chciał zostać mnichem, jednak przez przypadek spotkania Zosimy z Dymitrem, Aleksego z Lizą u Zosimy, zostaje przeznaczony do „bycia w świecie” i opieki nad Dymitrem; przypadek odkrywa zatem alternatywnych rozwiązań i mobilizuje do świadomego podjęcia decyzji (sytuacje progowe), a więc staje się krokiem naprzód w procesie rozwoju niezależnie od waloryzacji etycznej tej decyzji. Decyzja z kolei angażuje wolę wyboru. Ta, ponieważ ufundowana jest na subiektywnej podstawie (decyzja równa się wola), a nosicielem przypadku w tekście Dostojewskiego jest niespodziewane (przypadkowe) spotkanie z kimś, dąży do wyartykułowania się, określenia swej decyzji przed obliczem tego kogoś, a zatem za pośrednictwem dialogowego, bezpośredniego kontaktu jako autentycznego, przebiegającego „twarzą w twarz” („oko w oko”), a więc odwrotnie do tzw. „Powiedzianego” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 159/.

+ Angażowanie wspólnot zakonnych w apostolat. Uświadomienie wspólnotowego wymiary Kościoła i przejście w teologii od refleksji nad jednostką do refleksji nad wspólnotą, społecznością, ludem, spowodowało angażowanie się w apostolat całych wspólnot zakonnych a nie tylko ich poszczególnych członków. Poprzedni etap był bardziej introspektywny, w obecnym następuje gwałtowna eksplozja działania ad extra. Gwałtowność ta wynikała nie tylko z dynamiki rozwoju życia zakonnego kilku wcześniejszych lat, lecz również spowodowana została przez wprowadzanie w życie idei, które pojawiły się w końcówce lat sześćdziesiątych. Teraz te idee opanowały świadomość szerokich rzesz i spowodowały nieoczekiwany wcześniej kierunek zmian Ż2 26.

+ Angażowanie zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźni pamięciowej i uobecniającej Ikona. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Angażowaniu się pastorów w działalność polityczną w Polsce międzywojennej. „Zmiana nastawienia konsystorza do jawnego uczestnictwa duchowieństwa ewangelickiego w wyborach nie zniechęciła niektórych pastorów do kandydowania do parlamentu, jak również nie spowodowała ograniczenia prowadzonej z kazalnic propagandy przedwyborczej. W parlamencie drugiej kadencji znalazł się jeden duchowny Kościoła ewangelicko-unijnego, a mianowicie pastor E. Barczewski (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; „Posener Tageblatt", nr 48 z 28 II 1928 r.; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 225 i n.). Mimo braku sukcesów wyborczych Kościół ewangelicko-unijny odgrywał do 1933 roku niekwestionowaną rolę w życiu społeczno-politycznym mniejszości niemieckiej Pomorza i Wielkopolski. Tak też był postrzegany przez społeczeństwo polskie tych regionów, jak również przez władze lokalne, które pod względem znaczenia narodowo-politycznego stawiały go na niemal na równi z takimi organizacjami, jak Deutschtumsbund i Deutsche Vereinigung (Por. A. Czubiński, Wielkopolska w latach 1918-1939, Poznań 2000, s. 82 i n.). W żadnym z pozostałych Kościołów protestanckich w Polsce duchowieństwo niemieckie nie odgrywało takiej roli politycznej. Władze Kościoła ewangelicko-unijnego na polskim Górnym Śląsku były przeciwne angażowaniu się pastorów w działalność polityczną. Krajowa Rada Kościelna stanowczo sprzeciwiła się kandydowaniu pastora Hansa Harlfingera w 1930 r. do Sejmu Śląskiego i w wyborach parlamentarnych. Jednakże część duchownych z Górnego Śląska angażowała się w działalność Volksbundu (PA, sygn. R 31163 k; ibidem, sygn. R 82133; ibidem, sygn. R 82938; M. Cygański, Z dziejów Volksbundu (1921-1932), Opole 1966, s. 33 i n.). Pastorzy niemieccy Kościoła ewangelicko-augsburskiego w latach 20. nie wykazywali większych zainteresowań politycznych. Stopniowo jednak pewne wpływy wśród nich zaczął zdobywać Deutscher Volksverband. Pastorzy wołyńscy wchodzili także w skład Deutsche Volksvertretung Wolhynien (Reprezentacji Niemców na Wołyniu), organu podległego działającej od 1935 r. Radzie Niemców w Polsce. Na czele Deutsche Volksvertretung Wolhynien stał pastor Alfred Kleindienst (równocześnie był delegatem Niemców wołyńskich do Rady Niemców w Polsce), funkcję wiceprzewodniczącego pełnił pastor Rudolf Henke (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, sygn. 968; ibidem, sygn. 988. Por. M. Cygański, Mniejszość niemiecka w Polsce Centralnej 1919-1939, Łódź 1962, s. 31 i n.; E. Alabrudzińska, Protestantyzm w Polsce w latach 1918-1939, Toruń 2004, s. 301 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 88/.

+ Angel A. Definicja teologiczna recepcji Przyjęcie słowa Bożego wiarą i świadome rozpoznanie jego treści przez wspólnotę eklezjalną i poszczególnych jej członków, uznanie jego obecności w świadectwie Pisma Świętego, w tradycji wiary i w magisterium Kościoła /H.J. Pottmeyer, Rezeption end Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezepiton”, w: W. Beinert, Hrsg., Glaube als Zustimmung: Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge [Qoaest.Disp. 131], Freiburg-Basel-Wien 1991, 51-91, s. 52-53/. Definicja ta powstała jako interpretacja definicji Y. Congar’a. Objawienie rozumiane jest w niej na linii Dei Verbum, gdzie odróżniono wyraźnie słowo Boże od świadectwa ustnego lub pisemnego i przyjmuje jego niezmienne trwanie w Kościele, nie tyle jako przekaz ‘prawd wiary”, lecz raczej jako skuteczna i witalna aktualizacja boskiego komunikowania prawdy i łaski zbawczej. W tradycji żywej proces „recepcja-przekaz’ tworzony jest przez całą wspólnotę wierzących zgodnie z miejscem i stopniem odpowiedzialności każdego wiernego w społeczności Kościoła /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 63/. Zrozumienie prowadzi do przeżywania słowa Bożego, które staje się nowym, żywym rozumieniem, wymagającym z kolei nowych form słownego wyrażania. Dialektyka: słowo mówione i pisane z jednej strony a przeżywanie i świadectwo z drugie, sprawia nieustanny wzrost rozumienia i realnego uobecniania się słowa Bożego w Kościele i w świecie. Nowość zawsze mieści się w ramach substancjalnej wierności, zachowując niezmienną treść, wyrażaną w coraz to nowej formie. Otwierają się nowe drogi i sposoby recepcji w nowych uwarunkowaniach kulturowych, w nowych miejscach i czasach. Taki sposób rozumienia recepcji Objawienia wymaga od wspólnoty eklezjalnej nieustannej aktywności rozróżniania i dojrzewania w wierze, w nieustannej wymianie dóbr duchowych na poziomie każdego kościoła lokalnego i w ramach communio ecclesiarum, w środowisku katolickim oraz ekumenicznym /Tamże, s. 64.

+ Angel A. Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/. 

+ Angel A. Kościół wieków pierwszych żył recepcją. Najpierw dotyczyło to głoszenia fundamentalnego orędzia, następnie sprawą wielkiej wagi była recepcja orzeczeń soborów powszechnych. Brak recepcji był najważniejszym problemem Kościoła pierwszego tysiąclecia /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 87/. Dzisiaj nie ma odczucia potrzeby recepcji. Kościół pojawił się jako społeczność tych, którzy przyjmują Słowo Boże. Recepcja wyrażała aktywność wspólnoty, stanowiła kryterium intensywności kategorii communio. Recepcja w skali szerszej, regionalnej, decydowała o intensywności zjawiska communio ecclesiarum, a ostatecznie o intensywności tego zjawiska w całym Kościele powszechnym /Tamże, s. 88/. Tworzenie kanonu Pisma Świętego i recepcja tego kanonu wewnątrz Kościoła apostolskiego i postapostolskiego stanowi jedno z pierwszych doświadczeń „recepcji” we wspólnotach pierwotnego chrześcijaństwa. Przyjmowanie słów dotyczących nauczania i czynów Jezusa było twórcze, związane z własną refleksją teologiczną, z dochowaniem niezachwianej wierności. W ten sposób przekazywana była kerygma dotycząca wydarzenia-Chrystusa. Ustalenie kanonu Pisma Świętego oznaczało zgodę na recepcję tych samych, wspólnych dla wszystkich treści. Utwierdziło się przekonanie o wyznawaniu tej samej wiary zgodnej z Ewangelią Chrystusa oraz Ewangelia o Chrystusie, a także z nauczaniem Apostołów (didaskalia), które znajduje się w formułach wiary zamieszczonych w Nowym Testamencie. Są one zalążkowym symbolem wiary (symbolum fidei), są przekazywane i przyjmowane w kontekście liturgiczno-sakramentalnym o katechetycznym, wewnątrz nurtu żywej Tradycji, z którą spleciona jest wspólnota wierzących. Wspólnota znajduje się we wietrzy Tradycji, ale też wspólnota tworzy Tradycję, jest jej przekazicielem twórczym /Tamże, s. 89/.

+ Angel A. Misterium Kościoła wchodzi w konkrety historyczne, które stają się zbawcze. Wspólnota zbawczej recepcji niosąca w sobie łaskę spełnia rolę kairos, jako paradygmat komunikacji ludzi z Bogiem. Bóg komunikuje się, objawia w swoich słowach i czynach. Ludzie otrzymują dar najwyższy przyjmując i wierząc w Boga Trójjedynego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 448/. Wszyscy wierzący mają sensus fidei, zmysł wiary pozwalający im odczuć w głębi ducha ludzkiego poprawność przyjmowanej treści. Świadomość poprawności pogłębia się i krystalizuje dzięki wzajemnej komunikacji wtedy, gdy pojawia się wzajemna zgodność (consensus fidelium) /Tamże, s. 450/. Wincenty z Lerynu mówił o kryteriach pewności, którymi są starożytność przekazywanych treści oraz ich powszechność (consensio antiquitatis et universitatis). Sformułował on zasadę pewności: quod ubique (większość Kościołów), semper (konsens diachroniczny) ab omnibus (konsens synchroniczny). Wielość podmiotów recepcji ubogaca proces recepcji nie tylko poprzez bogactwo sformułowań, lecz również przez bogactwo egzystencjalne (świadectwo codzienności). W tak rozumianej zgodzie magisterium kościelne zachowuje swoją specyficzną misję jako gwaranta przekazywania Depositum fidei, które nie dokonuje się na zewnątrz, ponad ogółem wiernych, lecz wewnątrz społeczności Kościoła, w intymnej komunii (communio) z ogółem wiernych, w której Duch Prawdy wzbudza i podtrzymuje sensus fidei /Tamże, s. 451/. Przekazywanie prawdy dokonuje się wewnątrz wspólnoty eklezjalnej, we wzajemnym otrzymywaniu i obdarowywaniu między poszczególnymi ludźmi /Tamże, s. 452.

+ Angel A. Pojęcie recepcji pojawiło się w świadomości eklezjalnej dopiero po Soborze Watykańskim II. Jeszcze w roku 1972 Yves Congar pisał o nieobecności tego terminu w refleksji teologicznej Kościoła (Y. Congar, La „réception” comme réalité ecclésiologique, RScPhTh 56 (1972) 369-403). Odróżnił on pojęcie recepcji od rzeczywistości, która zawsze w jakiś sposób istnieje /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 84/. Realność recepcji istnieje od początku Kościoła w świadomości, doktrynie i praktyce gongregatio fidelium. Warto zauważyć, że jest jeszcze wiele sytuacji realnych, które nie są jeszcze przedmiotem refleksji teologicznej, a być powinny, ponieważ same w sobie są ważne. Ciągle jest wiele realności, które nawet nie zostały nazwane (np. a) niedawno wprowadzono nazwy dla różnych rodzajów założycieli instytutów życia konsekrowanego w nowo powstałej typologii założycieli ż. k., b) niedawno zastosowano odpowiednie nazwy greckie dla różnych warstw ontologicznych w ramach teologii personalistycznej, co umożliwia m. in. jasne zrozumienie sporu o Filioque; c) niedawno temu pojawił się schemat trzech modeli myślenia, z odpowiednimi propozycjami ich nazw: myślenie rozdzielające, integralne i mieszające). W refleksji teologicznej, a nawet w języku teologicznym jest jeszcze wiele białych plam, wiele braków, o których wszyscy wiedzą, bo fotyczna ważnych spraw, ale które są z niewiadomych przyczyn pomijane milczeniem. Po Soborze Watykańskim II mówi się wyraźnie, że treść objawienia nie była dana Kościołowi w jednorazowym akcie, lecz w powolnym procesie głoszenia orędzia i jego percepcji. Recepcja prawd wiary trwa całe życie u poszczególnych ludzi a w Kościele będzie trwać do skończenia świata. Percepcja należy do istoty Kościoła, do jego bytu oraz do jego misji. Jej korzenie zawarte są w autokomunikowaniu się Boga od zarania ludzkości. Świadek to człowiek, który widział i słyszał, ale też przyjął to wszystko do swej świadomości i zaakceptował, aby następnie głosić innym ludziom. Pierwsza wspólnota uczniów Jezusa miała świadomość otrzymania Dobrej Nowiny od Boga i od Jezusa Chrystusa z nakazem głoszenia jej całemu światu.

+ Angel A. Recepcja decyduje o zbawieniu przyjmującego i całego świata. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego  /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.

+ Angel A. Recepcja definiowana w kontekście społecznym, zakładając monarchiczność Kościoła i wyrażana w terminach autorytetu i posłuszeństwa nie jest kompatybilna z modelem Kościoła-communio, który był przeżywany w początkach i jest re-witalizowany w eklezjologii obecnej. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 68/. Centralnym przekaźnikiem kościelnym jest formuła podana ex cathedra. Papież albo sobór wyraża w ten sposób coś, co odnosi się wprost do treści objawionej i od początku trwa jako consensus fidei /Tamże, s. 69/. Obecnie recepcja jest określana jako proces poszukiwania konsensu między różnymi wyznaniami, krytyczne przybliżanie się do wspólnej treści wiary danej w objawieniu, wyrażanie wiary apostolskiej. Trzeba odróżnić recepcję oficjalną, kanoniczną od recepcji powszechnej całego Ludu Bożego. Recepcja zawsze powinna być teologiczna i eklezjalna. Sensus fidei niezmienne przez wszystkie wieku wyraża się hinc et nunc dla dobra aktualnej wspólnoty /Tamże, s. 70/. Tematykę recepcji bardzo dobrze opracował ekumenista, a przy okazji teolog życia konsekrowanego, J.-M.R. Tillard (zwłaszcza w latach 1985-1995; s. 75). Według niego, recepcja ekumeniczna wymaga realistycznego spojrzenia na rzeczywistość, nie dotyczy jakiegoś zagadnienia teoretycznego, lecz wspólnot istniejących konkretnie, z całym ich bogactwem, ale tez z całą ich słabością /Tamże, s. 71/. Istnieje ścisła zależność między fundamentem teologicznym recepcji a konkretnymi procesami recepcji w konkretnej sytuacji eklezjalnej, między teorią a praktyką. Trzeba przy tym pamiętać, że nie mamy tu do czynienia z teorią wymyśloną przez człowieka, lecz z objawieniem, orędziem wiary, doktryną wiary, refleksją rozumu ludzkiego nad treścią wiary /Tamże, s. 73/. Autor odnosi wrażenie, że w ostatniej dekadzie drugiego tysiąclecia refleksja nad recepcją weszła w nową fazę, w której podkreślane są aspekty epistemologiczne i teologiczno-systematyczne, w drodze poszukiwania lepszej definicji teologicznej /Tamże, s. 81.

+ Angel A. Recepcja terminem pochodzącym z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Angel A. Recepcja terminem teologicznym. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.

+ Angel A. Sobór Watykański II dał impuls do tworzenia nowej świadomości i nowych praktyk recepcji. Był to z pewnością impuls pośredni wynikający z całości prac związanych z przygotowaniem i prowadzeniem soboru. Świadczy o tym chociażby obfita produkcja teologiczna w latach 1959-1962, poprzedzających zwołanie soboru. Recepcja synchroniczna związana była z nastawieniem ekumenicznym, recepcja diachroniczna związana była z otwartością na sobory poprzednie. Nie ma przeciwstawności, jest kontynuacja. Sobór Watykański I, a także Sobór Trydencki są ważne w całej rozciągłości, są umacniane i rozwijane. /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 440/. W poprzednich soborach recepcja nie była podkreślana. Teraz recepcja stała się sprawą bardzo ważną. Wobec poprzednich soborów oznaczała re-lekturę dla wydobycia z nich całej pełni zawartego tam bogactwa myśli. Nowe odczytanie jest otwarte, ma szerokie horyzonty. Autor artykuły zaznacza pięć zagadnień fundamentalnych. 1. Prymat biskupa rzymskiego i jego nieomylność oparta na ścisłej relacji z kolegium biskupów. 2. Tradycyjny aksjomat „poza Kościołem nie ma zbawienia” z pozytywną interpretacja jego zawartości. 3. Relacja hierarchia-laikat, a dokładniej: ministrowie wyświęceni-wierni. Teksty soborowe na pierwszym miejscu widzą fundamentalną równość wszystkich wiernych w ich byciu chrześcijanami. 4. Wolność religijna jako prawo utwierdzone na godności osoby ludzkiej. Akt wiary jest całkowicie wolny, wymaga reakcji człowieka na łaskę. Recepcja nie może ograniczyć się do aktu posłuszeństwa. Sobór przypomina, że przyjmowanie treści wiary dokonuje się przez odniesienie się człowieka do Boga, a nie do Kościoła. Kościół dostarcza treści, ale przyjęcie ich (recepcja) jako własne dokonuje się w dialogu z Bogiem. 5. Pełne rozpoznanie elementów prawdy i łaski zbawczej zawartej w religiach nie-chrześcijańskich, które nie były w należyty sposób dowartościowane przez nauczanie papieży (Pius XI, Pius XII) /Tamże, s. 441.

+ Angel A. Sobór Watykański II nie dokonał systematycznej refleksji nad zagadnieniem recepcji. Ukształtował nową świadomość i nową praktykę recepcji. Wykształcił przekonanie, że zrozumienie teologiczne recepcji możliwe jest w kontekście rozumienia objawienia i Kościoła, a z drugiej strony jest konieczne dla pełnego zrozumienia objawienia i Kościoła. Dokonane to zostało jako uzupełnienie refleksji uczynionych na Soborze Watykańskim I. Otwarta została nowa perspektywa, bardziej krytyczna i wrażliwa na wymiar historyczny procesu recepcji. Wytworzona została atmosfera sprzyjająca refleksji nad recepcją i jej realnemu rozwijaniu. Faktycznie, od razu stało się to faktem, zarówno w środowisku wewnątrz eklezjalnym, we wspólnocie katolickiej («comunion católica»), jak i w obszarze zewnątrz kościelnym w dialogu z innymi kościołami. Już po zakończeniu pierwszej sesji soborowej pojawiła się nowa świadomość i nowy obraz Kościoła, aczkolwiek na razie były to tylko nowe kategorie konceptualne i nowe struktury mentalne. W zasadzie było to przebudzenie świadomości, przypomnienie bogactwa zawartego w tradycji dwudziestu wieków chrześcijaństwa. Istotna treść została zachowana bez uszczerbku. Dokumenty soboru nie zawierają nic rewolucyjnego. / Teksty soborowe wkładają pojęcie recepcji zazwyczaj w terminologię związaną z przyjmowaniem (recepcja, recepción; przyjmowanie, recibir). Najważniejszy tekst znajduje się w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, potwierdzony w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w kościele Christus Dominus /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 443/. Rola papieża w kwestii decydowania o formułach wiary nie jest już tak istotna, jak w przeszłości (nie pojawiają się nowe sformułowania dogmatyczne), natomiast rola papieża w dziele recepcji nauczania eklezjalnego przez ogół wiernych zdecydowanie wzrosła (świadczy o tym ilość i jakość dokumentów ogłaszanych przez papieży). Sobór podkreślił tez rolę kolegium biskupów w globalnym procesie recepcji. Istotna rola przypada też świeckim, którzy mają swój wkład w przekazywaniu nauczania i w przygotowywaniu ogółu wiernych do przyjmowania nauczania Kościoła. Ostatecznie najważniejsze jest przyjmowanie, które zależy od postawy każdego jednego chrześcijanina /Tamże, s. 444.

+ Angel A. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.

+ Angel de Azevedo Arystotelizm filozoficzny wieku XIII ma koloryt arabski. Filozofia Arystotelesa nie jest jeszcze narzędziem dla teologii, badana jest sama w sobie. Ogół myślicieli przyjmuje dwie prawdy: objawioną i filozoficzną (Awerroes). Awerroizm łaciński reprezentują: Siger z Brabantu, Angel de Azevedo, Gil z Orleanu, Tadeusz z Parmy, Andrzej z Chapelain i wielu innych. Wyróżniał się Boecjusz z Dacji (De vita philosophii). Arystotelizm chrześcijański łączy filozofię z Objawieniem w nowej teologii. Metafizyka, psychologia i etyka arystotelesowska połączone są z zasadami teologii chrześcijańskiej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 75. św. Bonawentura znał arystotelizm skażony przez Awerroesa. Św. Tomasz z Akwinu poznał go w postaci czystej, oryginalnej. Augustyn był platonikiem, Tomasz arystotelikiem. Platonizm rozwijał się w Niemczech, wśród uczniów św. Alberta Wielkiego, i zaowocował w mistyce (Tauler, Eckhart). Mistyka nadreńska kontynuuje nurt, który reprezentują w dziejach: Pseudo Dionizy Areopagita, Jan Szkot Eriugena, filozofia islamska, różne wersje traktatów neoplatońskich. Najbardziej wpływowa była wersja dzieła Proklosa Elementy teologii, którego autorem był Wilhelm z Moerbeke, i jej komentarz, którego autorem był Bertold z Marburga /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 77.

+ Ángel Pestaña stał na czele dysydentów odchodzących z grupy założycieli CNT, teoretyk syndykalizmu; pisarz i konferencjonista, wiele razy aresztowany, delegat CNT w Rosji na Kongresie Międzynarodówki Komunistycznej w roku 1920, gdzie odmówił przyłączenia się CNT, gdyż anarchiści nie akceptują zasady dyktatury proletariatu. Próbą możliwości anarchistów były zamieszki lipcowe i sierpniowe w całej Hiszpanii a zwłaszcza w Barcelonie. Realizowali oni w ten sposób swe marzenia o destrukcji, organizując strajki, manifestacje, sabotaż, używając metodycznie pistoletów i bomb. Dnia 27 sierpnia strajkowało 40.000 hutników w Barcelonie. Równocześnie w więzieniu miejskim rozpoczęto strajk głodowy. Następnego dnia więźniowie podpalili kaplicę, zawładnęli budynkiem i posiadając broń palną zaczęli strzelaninę ze strażnikami. Nowo mianowany gubernator José Oriol Anguera de Sojo był człowiekiem spokojnym, głęboko wierzącym i człowiekiem z autorytetem. Mianowany został na prośbę katalońskiej partii lewicowej „Esquerra”. Barcelona była opanowana przez anarchistów i partia lewicowa, która doszła do władzy dzięki poparciu anarchistów, obecnie chciała silnego gubernatora, broniącego porządku przed zrewoltowanym anarchizmem. Anguera marzył o republice surowej, uporządkowanej, z senatem, w którym swe miejsce powinni mieć przedstawiciele episkopatu. Chciał on prowadzić dialog z buntownikami, wszedł w towarzystwie szefa policji na teren więzienia, aby rozmawiać z przywódcami rebelii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 226). Ich wejście zamiast uspokoić, wprowadziło rebeliantów w furię. Furia ogarnęła również tłumy na ulicach miasta. Organizatorzy manifestacji ulicznych zażądali uwolnienia gubernatora, grożąc strajkiem generalnym.

+ Ángel Pestaña udał się do Rosji i Niemiec, aby wybadać grunt i ewentualnie skor­ygować postanowienia Kongresu. Pojechał tam w lipcu 1920 roku. Kilka miesięcy później doszło do buntu marynarzy anarchistycznych w Kronsztadzie, krwawo stłu­mionego przez oddziały rządowe. Angel Pestaña wrócił z Rosji po paru miesiącach pobytu i długiej podróży „głę­boko rozczarowany”„  A. Pestaña, Lo que aprendí en la vida, Madrid 1936 s.5 i n.

+ Ángel Valente J. Poeta naczyniem opróżnionym gotowym do wypełnienia się „objawieniem”. „Thomas Merton podkreśla ponadto, że artys­ta, poeta lub metafizyk jest z natury przysposobiony do usuwania przeszkód stojących na dro­dze do kontemplacji. „Będzie on w mniejszym stopniu niż przeciętny człowiek wystawiony na pokusy sięgania po wulgarne zadowolenie i dreszcze wyobraźni. Łatwiej mu będzie wys­trze­gać się popadnięcia w ów prymitywny emocjonalizm, który tak częsta wypacza auten­tycz­ność zarówno artysty, jak i człowieka poświęconego modlitwie. Już sam dobry gust este­tycz­ny artysty czy poety, który powinien go cechować z racji jego zdolności artystycznych, po­mo­że mu uniknąć niektórych wypaczeń, jakie zanieczyszczają doświadczenie religijne, zanim jesz­cze zdoła ono zapuścić korzenie i rozwinąć się w duszy” /T. Merton, Poezja i kontemplacja, „Znak” nr 7-8 (1959), s. 909/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43/. Zauważmy, że przyjęcie pos­ta­wy kontemplacyjnej – tak w doświadczeniu mistycznym, jak i estetycznym – wiąże się z po­dobną „destrukcją” podmiotu, który oczyszcza się z rzeczy tego świata, aby móc wy­peł­nić się Bogiem (doświadczenie mistyczne), bądź percypowaną rzeczywistością (intuicja poe­tyc­ka). Reprezentantem takiej wizji poezji (co nie oznacza, że tę refleksję odnosimy tylko do sztu­ki słowa) jest m.in. dwudziestowieczny poeta hiszpański, José Ángel Valente, który w poe­macie El cántaro zdefiniował poetę jako opróżnione naczynie gotowe do wypełnienia się „objawieniem” /J.Á. Valente, Punto zero (Poesía 1953-1979), Seix Barral, Barcelona 1998, s. 106/. /M. Krupa, s. 44.

+ Angela de Foligno Przedstawicielka los recogidos. Duchowość hiszpańska lat 1480-1520 odczuwała, że pojawiło się w niej coś nowego, coś wspaniałego, ożywiającego. Pobożność czysta i pokorna, bez cienia ludzkich naleciałości, kontemplacja czystej miłości, modlitwa całej duszy, zjednoczenie integralnego człowieka z Bogiem. Duchowość zakonna tradycyjna polegała na wielu godzinach modlitwy ustnej, na wielogodzinnych śpiewach hymnów i psalmów (6 do 10 godzin dziennie). Wystarczyło wypełniać święte czynności, aby być zjednoczonym z Bogiem. Mistycy sprzeciwiali się takim poglądom, podobnie protestanci, z Marcinem Lutrem na czele. Nowa duchowość, nie zaniedbując czynności zewnętrznych, miała inną dynamikę. Człowiek skupiał się na swoim najbardziej intymnym wnętrzu, gdzie odnajdywał całkowite wolne oddanie się Bogu przez miłość. Proces interioryzacji zmierzał do rdzenia duszy, do istoty człowieka, do jego najbardziej fundamentalnej esencji. Taka była hiszpańska mistyka franciszkańska zbierająca (recogida) wszystko w centralnym punkcie osoby ludzkiej (los recogidos), konsekrowana później przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Do roku 1510 proces ten rozwijał przede wszystkim Barnaba de Palma. Później przyłączyli się inni franciszkanie. De Palma zwieńczył doświadczenia tego ruchu w dziele pt. Via Spiritus (1532) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 53/. Modlitwa myślna ogarniała całą duszę. Myśl w sensie augustyńskim oznacza integralny czyn osoby ludzkiej, a nie tylko jakąś jedną warstwę. Przejście od śpiewów wspólnoty zakonnej do modlitwy myślnej – indywidualnej było skokiem giganta, swoistą rewolucją, gdyż do tej pory mistyczne zjednoczenie z Bogiem mogło być tylko udziałem ludzi żyjących we wspólnotach zakonnych. Odtąd mistykiem może być każdy człowiek, nie tylko zakonnik, lecz również każdy świecki. Wszyscy potrafią kochać Boga, bo wszyscy są stworzeni na obraz Boży i wszyscy zostali powołani do doskonałości. Do doskonałości nie prowadzi jakaś część człowieka, ale cała integralna osoba ludzka: wewnętrzna i zewnętrzna, niższa i wyższa, duchowa i cielesna. Sercem tego ruchu były domy rekolekcyjne (recolectorios), w których każdy mógł się wyciszyć, wejść w stan głębokiego skupienia. Pierwsze takie domy zakładali franciszkanie około roku 1500. Franciszkanie mieli jasną świadomość, że rozpoczynają cos istotnie nowego. Uwidacznia to słowo wstępne do dzieł św. Angeli de Foligno, opublikowanych przez kardynała Cisceros de Toledo w roku 1505 /Ibidem, s. 54.

+ Angela de Foligno wpłynęła na alumbrados, zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz pierwszy w roku 1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani przez swoich współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji ujmujący 47 określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów. Inkwizycja miała kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados, pomimo tego, że Osuna opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer Abecedario. Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest mieszanką trzech ruchów: nawróconych (los conversos; ruch istniejący już prawie sto lat), los regocidos i przejawiający się w różnych środowiskach proces coraz większej interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669/. Inspiracją były dla nich zwłaszcza takie postaci, jak Angela de Foligno i Rajmund Llul (Raimundo Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu wynikały z używania języka typowego wcześniej dla los recogidos. Mistyka tego ruchu była nienaturalna, jak chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy boku mistyki ortodoksyjnej w złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej. Druga fala tego ruchu pojawiła się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w Andaluzji. Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z okoliczności religijnych tych czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał, pomimo prześladowań ze strony inkwizycji, i ujawnił się w nowych okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza fala podkreślała przeżywanie miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na modlitwę. Według nowej generacji los alumbrados, modlitwa jest przykazaniem Bożym, z którego wynikają i w którym są wypełniane wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest wielkim sakramentem, zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z Sewilli w roku 1623 mówili wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od mszy świętej, która w ogóle przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna jest według nich gorsza od modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los alumbrados z roku 1525 chcieli zjednoczyć się z Bogiem szybko i bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574 dokonywali wielu występków, które uważali za obojętne, wobec tego, że liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623 był czasem walki przeciwko słowom i czynom zewnętrznym, przede wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie te trzy formy były wynikiem zniekształcenia  postulatów reformy z wieku XV /Tamże, s. 672.

+ angeli lapsi Upadek aniołów niektórych w próbie ukarany potępieniem wiecznym. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Angelici Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom „i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.

+ Angelicum miejscem obrony doktoratu Karola Wojtyły w lipcu 1948 roku. Karol Wojtyła wybrał teologię Jana od Krzyża za temat swej pracy doktorskiej prawdopodobnie pod wpływem Jana Tyranowskiego W063 61. Drugą osobą, która wywarła wielki wpływ na jego duchowość był kardynał Adam Stefan Sapiecha. Na zorganizowanym przez niego tajnym seminarium przygotowującym kapłanów dla wolnej Polski, Karol Wojtyła został powierzony opiece ks. Kazimierza Kłósaka. Na jego polecenie przeczytał swą pierwszą książkę z metafizyki – traktat ks. Kazimierza Waisa Ontologia, czyli metafizyka W063 63. Praca doktorska Karola Wojtyły na temat zagadnienia wiary w myśli św. Jana od Krzyża napisana na Angelicum, obroniona została w lipcu 1948 roku. W swej rozprawie Wojtyła nie zajmował wprost stanowiska w intelektualnych kontrowersjach ówczesnego katolicyzmu. Ograniczył się on raczej do zbierania wskazówek i sugestii do poszukiwań, które zaowocują później jego własną syntezą W063 68. Podziwiając intelektualne osiągnięcia katolicyzmu francuskiego, wstrząśnięty był spostrzeżeniem, że treści wiary nie stały się w narodzie francuskim treścią życia W063 69.

+ Angelicum powstało z przekształcenia Collegium Divi Thomae de Urbe, „zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku 1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909 staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych (Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J. Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.

+ Angeliczna interpretacja historii ustąpiła miejsca demonicznej. „Tak jak w tytule kabaretu STS Myślenie ma kolosalną przyszłość, sporo jego wypowiedzi było pochwałą rozumu, potępieniem nieuctwa lub o samym myśleniu właśnie. Perswazja na rzecz rozumu przeciw emocjom, fobiom i stereotypom, na rzecz tolerancji, przeciw uprzedzeniom, otwartości poglądów przeciw arbitralności sądów – była stale u niego obecna. W tym wspomnianym powyżej tekście powołanie na Marksa obalającego metafizykę Hegla i logikę historii stanowiło tylko erudycyjny wstęp do diagnozy nastrojów społecznych. Te zaś w optyce zapoznawanej publicystyki wydawały mu się emocjami rozognione, ale też pokrętnie i przez termin „specyfika” unikające nazywania rzeczy po imieniu. Pisał: W publicystyce polskiej funkcje sakralne przesłoniły intelektualne. Roiło się tam od przestróg, przekleństw, egzorcyzmów, lecz czegóż się można było z tego wszystkiego nauczyć? […] Skoro historia socjalizmu dla niektórych entuzjastów przestała być sielanką, okazała się romansem kryminalnym” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/. „Angeliczna interpretacja historii ustąpiła miejsca demonicznej. I kiedy stwierdzono, że zadanie przeróbki zjadaczy chleba na aniołów jest zadaniem złudnym, część publicystyki polskiej zstąpiła do piekieł, choćby na kilka dni, dopóki pozwolą. Raz jeszcze zmianie uległy poglądy, lecz nie zmieniła się zasada ich funkcjonowania. Przesunięcie opaski z lewego oka na prawe bądź z prawego na lewe nie rozszerza, jak wiadomo, nikomu pola widzenia (P. Beylin, O potrzebie myślenia, „Przegląd Kulturalny” 1956, nr 17, s. 2). Krytyczny był wobec wszelkich uproszczeń, ale i pomieszania pojęć, tak przedstawiał stalinizm z metaforą manichejską, wizją dwubiegunowego świata z wyrazistym wartościowaniem, prymitywizmem. Według niego właściwa stalinizmowi propaganda infantylizująca politycznie i intelektualnie społeczeństwo była „potężnym instrumentem władzy”, remedium stanowi poznanie mechanizmów tego szaleństwa” /Tamże, s. 211/.

+ Angeliczność antropologii Renesansu Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Angeliczność człowieka Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Angeliczność człowieka odrzucona, uznawana jest dualność złożenia człowieka z duszy i ciała, Manetti. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Angeliczność poezji mistycznej Jana od Krzyża. “Kiedy pisząc o hiszpańskiej poezji mistycznej, Marcelino Menéndez Pelayo chciał przejść do omówienia twórczości Jana od Krzyża, zwierzył się z rzeczy następującej: [jest to poezja angeliczna, niebiańska, boska, wydaje sie być nie z tego świata, nie jest możliwe zmierzenie jej kryteriami literackimi, jest nieskończenie bardziej pasjonująca niż jakakolwiek poezja świecka, do tego tak bardzo elegancka w formie, plastyczna i barwna jak najsmaczniejsze owoce poezji Renesansu. Pieśni duchowe Jana od Krzyża wywołują niesłychane przeżycia u czytelnika. Przeszedł przez nie Duch Boży, odbijając w nich swoje boskie piekno i dając im moc uświęcania] (M. Menéndez Pelayo, La poesía mística en España, [w:] La mística española, Afrodisio Aguado y Edito­res Libreros, Madrid 1956, s. 182). Znakomitemu badaczowi i znawcy literatury hiszpańskiej zadrżała więc ręka, kiedy chciał po­dejść do tej „anielskiej poezji” ze szkiełkiem mędrca. Czy wobec tego my mamy prawo ana­lizować twórczość hiszpańskiego mistyka? Na szczęście wielu zrobiło już to przed nami, a po­niższe cytaty – autorstwa równie wybitnych literaturoznawców i specjalistów od poezji Ja­no­wej – które potwierdzają świadomy kunszt poetycki Mistycznego Doktora, niech posłużą nam za usprawiedliwienie: [Święty Jan od Krzyża sam deklaruje, że jest poetą, jego intelekt mistyczny odczuwał moc kreatywną, w tym celu poszukiwał odpowiednich słów. Jedne słowa otrzymywał od Boga, innych poszukiwał sam] (E. Orozco Díaz, La palabra, espíritu y materia, en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] Poesía y mís­ti­ca. In­tro­ducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 175). [Św. Jan od Krzyża opanował wiele technik poetyckich, potrafił posługiować się wieloma figurami retorycznymi, manipulował słowami w celu wydobycia z nich całej głębi. W ten sposób inteksyfikował moc słow dla wyrażenia przeżyć mistycznych w sposób jak najbardziej adekwatny, jak najpardzie podobny. Nie był poetą z ptrzypadku, miał odpowiednie wyksztacenie, był poetą zawodowym, był w tej dziedzinie mistrzem (C.P. Thompson, El poeta y el místico. Un estudio sobre „El Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz, Swan, Madrid 1985, s. 157). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79.

+ Angelini G. Relacja człowieka do prawdy „Antropologia, która człowieka pojmowała, wychodząc od jego władz poznawczych: rozumu, woli i pragnień zmysłowych, może być uznana za „kosmocentryczną”, ponieważ wpisuje duszę ludzką w ogólną wizję kosmosu, nie dostrzega jednak potrzeby, aby świadomość człowieka o sobie samym stała się punktem wyjścia dla poznania człowieka i wszystkich rzeczy wokół niego. Podejście kosmocentryczne definiuje człowieka za pośrednictwem listy jego zdolności, tymczasem człowiek, bardziej niż na podstawie swoich zdolności, jest definiowalny na podstawie własnej tożsamości, potwierdzonej przez świadomość. Nie należy uważać świadomości za kolejne uzdolnienie, władzę duchową: jest to raczej radykalna forma „ja”. Tego, że jestem jedyny, że jestem sobą, jestem świadomy wcześniej i o wiele bardziej, niż tego, że posiadam wiedzę o tym, kim jestem” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), 45-61, s. 53/. „Zadaniem refleksji jest wyjaśnienie w formie konceptualnej, na czym polega owa tożsamość, która stanowi osobę, zanim zostanie pomyślana. Idąc za Mauricem Blondelem, należy powiedzieć, że tym, co pozwala poznać siebie samego, odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?” jest działanie, czyn. Znajomość prawdy nie jest zagwarantowana przez same słowa, także wiara nie realizuje się tylko w słowach; znajomość prawdy sprawdza się w praktykowaniu słowa. Ewangelia Jana podpowiada w ten sposób prawdę, która ma wartość ogólną dla relacji pomiędzy człowiekiem i prawdą (Por. G. Angelini, Antropologia teologica. La svolta necessaria, „Teologia” 3 (2009), s. 334-338) /Tamże, s. 54/.

+ Angelizm człowieka odrzucony przez kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym w średniowieczu łacińskim. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Angelizm człowieka odrzucony przez Tomasza z Akwinu. „zagadnienie relacji duszy i ciała w myśli patrystycznej nie sprowadza się oczywiście do ujęcia dualistycznego. […] separacji duszy od ciała zdecydowanie przeciwstawia się antropologia tomistyczna. W świetle nauki św. Tomasza z Akwinu, istotę każdej jednostkowej, niepowtarzalnej duszy stanowi jej przyporządkowanie, przystosowanie do tego oto, konkretnego ciała (commensuratio animae ad hoc corpus). Co więcej, połączenie z ciałem nie oznacza degradacji duszy, nie okrywa jej hańbą poniżenia, lecz wychodzi jej na lepsze (ad melius animae). Związek owych dwóch składników jest zatem istotny, substancjalny, konstytuuje substancję ludzką jako monolit, nierozerwalną całość. Dusza stanowi formę ciała (koncepcja hylemorfizmu), jest rdzeniem życia duchowego, zwornikiem jednolitości psychofizycznego życia człowieka. Funkcje duchowe są ściśle zespolone z cielesnymi, co manifestuje się na wszystkich poziomach ludzkiej aktywności. Dualizm duszy i ciała – problem, „który przez tak wiele stuleci nie dawał wytchnienia” /M. Scheler/ – był przedmiotem ożywionej dyskusji filozoficznej w stuleciu XVII, w czasach Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. […] Stosunek duszy i ciała należy do kluczowych zagadnień teorii antropologicznej René Descartes’a – twórcy systemu, który w panoramie myśli XVII wieku zajmuje centralną pozycję i inicjuje zarazem dzieje nowożytnej filozofii podmiotu” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 20/. „Kartezjanizm – oddzielając zasadniczo ducha od przyrody – odegrał wyjątkowo doniosłą rolę w utrwalaniu i rozprzestrzenianiu interesującej nas tu tradycji intelektualnej. Jeden z komentatorów Kartezjusza – Jacques Maritain – w znanym studium Trzej reformatorzy twierdził nawet, że jądro myśli kartezjańskiej, jej ukryta intencja metafizyczna, tkwi w zasadach angelizmu, co manifestuje się przez zerwanie więzów między duszą a ciałem, przez pogardę dla ciał i zmysłów w dziedzinie poznania, a wreszcie przez skrajny intelektualizm oraz przyznawanie rozumowi przywilejów anielskich” /Ibidem, s. 21.

+ Angelizm Orygenesa był skutkiem platonizmu. „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało” (w językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro), „dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus), nie oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia. Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny, a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu, nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające). Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.

+ Angelofania Mojżesz oglądał anioła w krzaku gorejącym. „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Angelofania przechodząca w teofanię. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ angelofania Ukazywanie się aniołów ludziom, by przekazać im polecenia Boże nosi nazwę angelofania (gr. angelos anioł, fainein zjawić się). W Starym Testamencie działanie to jest jeszcze różnorodne; w Nowym Testamencie ma charakter bardziej jednolity. Najczęściej występują angelofanie u synoptyków (J tylko 20, 12 i może 1, 51) w związku z historią dziecięctwa Chrystusa (Mt 1, 20-24; 2, 13.19-20; Łk 1, 11-20.26-38), męką (Łk 22, 43), zmartwychwstaniem (Mt 28, 2-7; Mk 16, 5-7; Łk 24, 4-7.23) i wniebowstąpieniem (Dz 1, 10-11); nadto w Dz 5, 19-20 i 12, 7-11 (przy uwolnieniu apostołów). Autorzy ksiąg biblijnych nie podają bliższych danych o naturze angelofanii ale ich relacje na ten temat pozwalają sądzić, że chodzi o zdarzenie obiektywne. Niektórzy ojcowie Kościoła, podkreślając zewnętrzny charakter angelofanii, przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Współcześnie niektórzy teologowie przyjmują duchowe oddziaływanie na zmysły zewnętrzne człowieka, inni odróżniają angelofanie jako wizje wewnętrzne od ukazywania się aniołów w przybranych ciałach materialnych (zwłaszcza u Łk 2, 9; Mt 28, 2 i in.). Urząd nauczycielski Kościoła nie wypowiedział się dotąd w tej sprawie L. Stachowiak, Angelofania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549.

+ Angelofanie prywatne Austriaczki, matki Gabrieli Bitterlich. „Na przeciwnym krańcu stoją inne postawy pobożnościowe, które aniołów traktują niemal jak kosmitów. Za przykład może tu służyć „Dzieło Aniołów” (Opus Sanctorum Angelorum).  Rozwija się ono od końca lat pięćdziesiątych XX w. w Austrii, Niemczech, w całej Europie Zachodniej, a także w Ameryce Łacińskiej. Wyraża ono wielką tęsknotę za żywym kontaktem z istotami niebieskimi. Wykorzystuje prywatne angelofanie Austriaczki, matki Gabrieli Bitterlich (1896-1978), a duży wkład intelektualny wniósł o. Georgije Blaskó. Dzieło to jednak nie uzyskało właściwego zatwierdzenia Stolicy Apo­stolskiej (por. List J. Ratzingera do kard. J. Hóffnera z 24 IX 1983 r. -PW, s. 208 i Dekret Kongregacji Nauki Wiary z 6 VI 1992 r. - PW, s. 402-403)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 446/. Zostały zgłoszone zastrzeżenia co do publicznego wyrazu objawień prywatnych, co do „poświęcenia się aniołom” (Engelweihen), udzielania sakramentów na odległość (np. Eucharystii), zmajoryzowania liturgii przez wątki angelologiczne (ich kult zdaje się wyrastać ponad kult Chrystusa i Jego Matki, mimo werbalnych zaprzeczeń), co do przy­pisywania aniołom decydującej roli na świecie, a wreszcie zdominowania duchowości wiernych przez budowanie postawy „siły i gwałtownej walki z wszędobylskim szatanem”. Ponadto zdaje się, że u podstaw zastrzeżeń był także jakiś podejrzany paraerotyzm, wyrażający się w naturalnym związku danej osoby ze „swoim aniołem” (małżeństwo duchowe?), który też otrzymywał specjalne imię, jakby oblubieńcze. W każdym razie wiara katolicka przyjmuje nieprzerwanie biblijną prawdę o istnieniu aniołów, aczkolwiek jako ściśle podporządkowaną Bożej Relacji ku nam przez Akt Stwórczy i Akt Soteryjny, nie czyniąc z aniołów ani istot „odseparowanych”, ani demiurgów, ani struktur kos­mosu materialnego. / Stary Testament na początku miał raczej tylko zalążkową naukę o aniołach. Prawdopodobnie autorzy święci obawiali się ją rozwijać, żeby Żydzi nie naruszyli monoteizmu i nie popadli w politeizm angelologiczny. Zagrożenie to ustąpiło dopiero po niewoli ba­bilońskiej, kiedy monoteizm okrzepł w sercach Izraelitów” /Tamże, s. 447.

+ Angelofanie w poezji Słowackiego Juliusza, najczęściej występujący kolor przy to kolor złoty. „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Angelogeneza Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 475.

+ Angelologia apologetów wieku II połączona z eklezjologią Temat centralny dzieła Hermasa Pasterz to eklezjologia, czyli rozumienie natury Kościoła i jego władzy nad grzechami. Z eklezjologią łączy się tu ściśle chrystologia, pneumatologia, antropologia i angelologia (F. Szulc, Chrystologia „Pasterza” Hermasa jako problem badawczy, „Vox Patrum” 6 (1986) t. 10, s. 117-135). „Konieczność wielkiej ostrożności w interpretacji naszego tekstu wymagana jest zwłaszcza właśnie w chrystologii. Niektóre bowiem sformułowania autora rozumiane dosłownie prowadzą do konkluzji zupełnie absurdalnych. Zasadniczo przyjmuje się jako podstawę do zrozumienia chrystologii Pasterza Przypowieści 2, 5 i 9. Musimy jednak ciągle pamiętać, że podstawowym znaczeniem Przypowieści w Pasterzu jest raczej sens parenetyczny, nie zaś dogmatyczny. Rozumienie dosłowne Przypowieści 2 i 5 prowadzą np. do stwierdzenia, że Jezus odkupił ludzi tylko z własnej inicjatywy, niezależnie od woli Boga, lub też, że został adoptowany jako Syn dzięki modlitwom ludzi” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33.

+ Angelologia błędna polega na wyliczaniu szczegółowym czynności anielskich, robiono to w śred­niowieczu. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 461.

+ Angelologia chrystologiczna według której Chrystus był Aniołem Bożym.  „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Angelologia chrystologicznaa typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr spowodowała, że w Corpus paulinum aniołowie nie występują. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452.

+ Angelologia działem teologii systematycznej, „której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Angelologia gnostycka wieku II i III „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.

+ Angelologia integralna wymaga opisów ewangelijnych o demonach, mimo tego, że są one kreacją literacką i teologumenem ludowym. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Angelologia Izraelska podzielona na dwa etapy: przed i po niewoli Babilońskiej. Analogia nie potrafi dojść do istoty Boga, do sedna tajemnicy. Bóg objawia się w stworzeniach zgodnie z naturą tych rzeczy. Bardziej objawia naturę stworzeń, niż swoją Tajemnicę. Stworzenie jest fundamentem dla poznania Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje. Egzemplaryzm, z pewnym kolorytem platońskim, przyjęty jest u Augustyna i u teologów franciszkańskich. Przez św Tomasza z Akwinu jest akceptowany. Św. Bonawentura przyjmuje trzy poziomy ontyczne: odblask (vestigium), obraz i podobieństwo Boga/Trójcy Świętej. Człowiek jest obrazem Boga. W każdej z tych trzech płaszczyzn spotykamy analogię do Trójcy Świętej. Zarówno w wymiarze metafizycznym, jak i gnozeologicznym i w sposobie ekspresji. Wszędzie jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego T31.7 48. W starożytnej tradycji Izraela istniała już wiara w istnienie aniołów, która służyła do wzmocnienia monoteizmu Jahwe. Można jednak wyróżnić dwa etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Na początku wpływały bardziej kultury palestyńskie: kananejskie i hetyckie. Później wielkie kultury mezopotamskie: asyro-babilońska, a następnie Medów i Persów. Angelologia Izraelska ulegała więc ewolucji. W Nowym Testamencie aniołowie nadają znaczenie dwóm momentom najważniejszym dla Objawienia, którymi są narodzenie i pascha. Aniołowie służą Bogu Trójjedynemu. Są heroldami objawienia i zbawienia Chrystusowego i służą Kościołowi Chrystusowemu T31.8 50.

+ Angelologia judaizmu przedchrześcijańskiego, kontekst trynitologii judeochrześcijańskiej. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Angelologia kluczem rozumienia Boskości Chrystusa i Ducha Świętego przez judeochrześcijaństwo. Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Angelologia monastyczna średniowieczna podkreślała nieustanne uwielbianie Boga przez aniołów. „Krzyż mnichów polega na tym, że kochają Boga bez widzenia Go. Mimo to wciąż patrzą i nie zatrzymują wzroku na niczym innym, tylko na Bogu, niewidzialnym a obecnym. „Ich świadectwo składane przed obliczem świata polegać będzie na przekazywaniu przez samo swoje istnienie kierunku, w którym trzeba patrzeć. Ich funkcja będzie przyspieszać, przez modlitwę i przez pragnienie, wypełnienie się Królestwa Bożego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 71/. Pragnienie nieba wyraża się w literaturze monastycznej średniowiecznej wieloma tekstami, które mówią o łzach. Te łzy pragnienia, rodzące się z miłości i skruchy, są darem pana; człowiek prosi o nie i wyjaśnia ich znaczenie. Angelologia monastyczna średniowieczna nie zachwycała się bezcielesnością aniołów, lecz podkreślała ich nieustanne uwielbianie Boga. Podobny aniołom jest ten, kto nieustannie uwielbia Boga, modlitwą i całym swym życiem. W pełni człowiek będzie to czynił dopiero w niebie, czyli dopiero w wieczności będzie „jak aniołowie” (Łk 20, 30; Mt 22, 30). Życie wiary na ziemi już jest w jakiś sposób pokrewne życiu anielskiemu. Innym tematem teologii monastycznej jest symbolika lotu. „Od Orygenesa aż do św. Teresy od Dzieciątka Jezus autorzy mistyczni lubili wyrażać przy pomocy tego obrazu swoje pragnienie Boga. Św. Grzegorz nie był pierwszym, który ten motyw wykorzystał; niemniej szczególne znaczenie, jakie nadał symbolice ciężaru i wyzwalającego zeń wzlotu, przyczynił osie bardzo do utrwalenia tego słownictwa w średniowiecznej literaturze monastycznej” /Tamże, s. 72.

+ Angelologia nadprzyrodzona według Bartnika Cz. S. „Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Angelologia Natura szatana. „Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Angelologia osobowa Tomasza z Akwinu „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Angelologia pomaga interpretować problem zła. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Angelologia pomaga interpretować problem zła. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Angelologia pomaga interpretować problem zła. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ angelologia Pryscyliana. Traktaty Pryscyliana mówiące o stworzeniu są w pełni ortodoksyjne. Są one bardzo interesujące dla historii ewolucji myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają istotną rolę w demonologii i angelologii. Antyteza światło – ciemność stosowana jest przez autora „Traktatów” również dla określenia natury bytów materialnych i duchowych. Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w zależności od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. Tak więc od razu określone zostaje ich znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako światłość (moce, archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność (principatus saeculi-mundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony siły duchowe, z drugiej strony siły natury. W1.1 119

+ Angelologia rozwinęła się po niewoli babilońskiej. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Angelologia Starego Testamentu wpływa na Nowy Testament. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzi­nach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „ob­szary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmar­twychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konse­kwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystu­sowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezu­sa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i taje­mnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Taje­mnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważa­liby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Je­zusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.

+ Angelologia średniowieczna korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Angelologia średniowieczna statyczna. „Natura bytu anioła. Anioł jest bytem stworzonym, duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1° Istota stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijań­scy, uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym sa­mym zająć się ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze (Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215 r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...] są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], ducho­wych i materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od po­czątku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie, niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V, 10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331 odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Or­mianina, jakoby anioł wyłaniał się z anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także dynamiczną koncepcję świa­ta anielskiego, według której aniołowie „rodzą się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden bez żadnej konty­nuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens, creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia, natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znacze­nia, albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 456/. Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.

+ Angelologia trynitarna Wiek I ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św. Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć, lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie (trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do IV wieku. Zanika z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny (równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.

+ Angelologia ujmowana przez Dionizego Pseudo Areopagitę w kontekście kosmologicznym. Teologia kosmiczna zaczyna od Boga, a kończy na świecie wegetatywnym, roślinnym. Byt w całej jego rozciągłości był uwzględniany przez każdego teologa pierwszych wieków chrześcijaństwa, a ściślej przez każdego pisarza kościelnego czasów Ojców. Tematy ściśle teologiczne: Bóg, Trójca Święta, relacje wewnątrz boskie, nie były rozważane bez odniesienia do stworzenia, do duchów niebieskich, do Kościoła, do całego kosmosu. Kosmos był traktowany jako całość. Gdy w kosmologii pierwszych wieków mówiono o jego częściach, myślano też o jego całości. Teologia Ojców, szczególnie Ojców greckich może być nazwana teologią kosmosu, bo traktuje rzeczywistość całościowo, część zawsze jest przedstawiana w relacji do całości, a całość do części. Współbrzmi to z istotnym założeniem teologii dogmatycznej, która jest teologią systematyczną i poszczególne zagadnienia wiary przedstawia w świetle innych prawd, w świetle całości objawienia, a całość nie stanowi odrębnej idei, lecz jest rozumiana w świetle poszczególnych zbawczych wydarzeń. Dzieła areopagityczne zanurzone są głęboko w nurcie kosmologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Zgodnie z ówczesnym stylem myślenia ujmują rzeczywistość całościowo. Pseudo Aeropagita mówi o Bogu, o relacjach wewnątrz trynitarnych, o Chrystusie, który jest Bogiem i Człowiekiem, o aniołach i o człowieku, a zwłaszcza o jego stosunku do Boga w kontekście Kościoła. Nie zapomina o bytach nieożywionych. Zajmuje się w Corpus całą rzeczywistością. Z całości areopagityków można odtworzyć jego teologię kosmiczną poprzez odczytanie dzieł areopagitycznych (Corpus Areopagiticum) w świetle systemu utworzonego przez samego Dionizego W3 11.

+ Angelologia uproszczona w wersji ludowej, zwłaszcza w średnio­wieczu. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średnio­wieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reak­cji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jed­nej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem roz­wiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia du­chowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd­com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebies­kich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 460.

+ angelologia w apokalipsach żydowskich.W apokalipsach żydowskich są rysy babilońskie, perskie i greckie (angelologia, demonologia). Jednakże korzenie jej są żydowskie. Literatura ta powiązana jest z literaturą mądrościową, jak również z Pięcioksięgiem. Cechą charakterystyczną jest wywoływanie postaci znaczących dla Izraela lub nawet dla całej ludzkości. Dlatego, poprzez pseudonimię, nadaje dziełom odpowiednie nazwy, związane z tymi postaciami, które wskazują na ich zawartość ideologiczną. 01  26

+ Angelologia wieku V personalistyczna Pseudo Dionizego Areopagity. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Angelologia wieku V, Dionizy Pseudo Areopagita. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Angelologia wieku XX „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Angelologia wieku XX nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach „z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Angelologia wpłynęła na chrystologię i pneumatologię, przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Angelologia żydowska wpłynęła na chrystologię judeochrześcijańską. Druga faza hellenizmu jest triumfem neoplatonizmu, wprowadza pojęcie Bytu Najwyższego, które wynika z monizmu panteistycznego. Przyjmowanie radykalnej transcendencji Absolutu wobec kosmosu jawi się jako radykalny sprzeciw wobec panteizmu. W rzeczywistości jest wahanie się myślenia między modelem mieszającym i rozdzielającym, w jednym i drugim przypadku odległym od myślenia integralnego. Świat jest antytezą Boga Najwyższego, materia jest wroga wobec ducha /F. Carcione, Le eresie. Trinità e Incarnazione nella Chiesa antica, edizioni paoline, Milano 1992, s. 22/. [Dualizm łatwo staje się panteizmem. Skrajny dualizm utożsamia się z panteizmem. Skoro jedna strona – świat jest niczym, cieniem, ostatecznie zerem, nicością, niczym, to pozostaje jedynie Absolut, sam, bez świata, który albo znika w otchłani nicości, albo jest przez niego wchłonięty i też znika/. Manipulacja doktryną chrześcijańską dokonywała się w środowisku hellenistycznym a także w kręgu judeochrześcijaństwa, pod wpływem myślenia hebrajskiego. Judeo-chrześcijaństwo było fenomenem etniczno religijnym, który pojawił się u początków chrześcijaństwa, który miał miejsce w narodzie Żydowskim /Tamże, s. 28/. Dylemat jedności i troistości Boga rozwiązywał ten nurt w kontekście sposobu myślenia typowego dla judaizmu. Dopiero co nastąpiło zwieńczenie monoteizmu, pełne uświadomienie tego, że Bóg Jahwe jest prawdziwie Bogiem, czyli jest całkowicie inny od tego świata. Chrystologia była tworzona w oparciu o hebrajską angelologię. Aniołowie zapełniali przepaść między Bogiem a światem, jako pośrednicy, którzy zapewniali łączność w sytuacji absolutnego oddalenia bytowego Boga od ludzi /Tamże, s. 29/. Chrystus jest jedynym prawdziwym aniołem, czyli pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Wszyscy inni aniołowie są nimi tylko częściowo, wtórnie. Łatwo w tym ujęciu potraktować Chrystusa jako anioła, tylko anioła, najwyższego, ale  należącego do nich a nie do boskości. Judeochrześcijanie zaliczali Chrystusa do stworzeń (najwspanialsze stworzenie, najbliższe Bogu), nie przyjmowali Jego boskości. Również Duch Święty jest ukazywany w formie anioła (Apokryf pt. Wniebowstąpienie Izajasza). Angelomofrizm łączy się z radykalnym antytrynitaryzmem. Inną wersją antytrynitaryzmu radykalnego (czyli w tym samym nurcie myślenia) jest herezja zwana modalizmem: jest tylko jedna osoba boska /Tamże, s. 30/. Najbardziej dojrzały modalizm reprezentuje Sabeliusz. Bóg-Ojciec, Jahwe manifestuje się w Jezusie poprzez wcielenie jako Syn, natomiast w dniu Pięćdziesiątnicy jako Duch Święty, dla uświęcenia swego ludu (nominalizm trynitarny, tryteizm połączony z adopacjanizmem: trzy osoby to trzy indywidua odrębne) /Tamże, s. 31.

+ Angelome de Leuxeuil Sensy egzegetyczne, siedem. „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ Angelome de Leuxeuil Sensy egzegetyczne, siedem; nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium. „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ Angelome z Leuxeuil Komentarze biblijne wieku IX. Angelome (zm. 855), mnich z Leuxeuil, kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego. Prezentował wykładnię alegoryczną. W044 87 Kierownik szkoły w Liège – Sedulius Scotus (zm. 860), z pochodzenia Irlandczyk, napisał komentarz do wszystkich Listów św. Pawła /PL 103, 9-270/. Zależny jest on od św. Hieronima, Augustyna i Pelagiusza. Traktował teksty biblijne w sposób literalny. Wyjaśniał ważniejsze słowa biblijne, które przytaczał w języku greckim a nawet hebrajskim. Egzegeta Florus ( zm. ok. 860) sporządził dwa komentarze biblijne. Jeden z nich to wyciąg z kilkunastu starożytnych komentarzy do Listów św. Pawła. Drugi – Expositio in Epistolas B. Pauli /PL 119, 279-420/ składa się wyłącznie z tekstów św. Augustyna W044 88.

+ Angelomofrizm łączy się z radykalnym antytrynitaryzmem. Druga faza hellenizmu jest triumfem neoplatonizmu, wprowadza pojęcie Bytu Najwyższego, które wynika z monizmu panteistycznego. Przyjmowanie radykalnej transcendencji Absolutu wobec kosmosu jawi się jako radykalny sprzeciw wobec panteizmu. W rzeczywistości jest wahanie się myślenia między modelem mieszającym i rozdzielającym, w jednym i drugim przypadku odległym od myślenia integralnego. Świat jest antytezą Boga Najwyższego, materia jest wroga wobec ducha /F. Carcione, Le eresie. Trinità e Incarnazione nella Chiesa antica, edizioni paoline, Milano 1992, s. 22/. [Dualizm łatwo staje się panteizmem. Skrajny dualizm utożsamia się z panteizmem. Skoro jedna strona – świat jest niczym, cieniem, ostatecznie zerem, nicością, niczym, to pozostaje jedynie Absolut, sam, bez świata, który albo znika w otchłani nicości, albo jest przez niego wchłonięty i też znika/. Manipulacja doktryną chrześcijańską dokonywała się w środowisku hellenistycznym a także w kręgu judeochrześcijaństwa, pod wpływem myślenia hebrajskiego. Judeo-chrześcijaństwo było fenomenem etniczno religijnym, który pojawił się u początków chrześcijaństwa, który miał miejsce w narodzie Żydowskim /Tamże, s. 28/. Dylemat jedności i troistości Boga rozwiązywał ten nurt w kontekście sposobu myślenia typowego dla judaizmu. Dopiero co nastąpiło zwieńczenie monoteizmu, pełne uświadomienie tego, że Bóg Jahwe jest prawdziwie Bogiem, czyli jest całkowicie inny od tego świata. Chrystologia była tworzona w oparciu o hebrajską angelologię. Aniołowie zapełniali przepaść między Bogiem a światem, jako pośrednicy, którzy zapewniali łączność w sytuacji absolutnego oddalenia bytowego Boga od ludzi /Tamże, s. 29/. Chrystus jest jedynym prawdziwym aniołem, czyli pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Wszyscy inni aniołowie są nimi tylko częściowo, wtórnie. Łatwo w tym ujęciu potraktować Chrystusa jako anioła, tylko anioła, najwyższego, ale  należącego do nich a nie do boskości. Judeochrześcijanie zaliczali Chrystusa do stworzeń (najwspanialsze stworzenie, najbliższe Bogu), nie przyjmowali Jego boskości. Również Duch Święty jest ukazywany w formie anioła (Apokryf pt. Wniebowstąpienie Izajasza). Angelomofrizm łączy się z radykalnym antytrynitaryzmem. Inną wersją antytrynitaryzmu radykalnego (czyli w tym samym nurcie myślenia) jest herezja zwana modalizmem: jest tylko jedna osoba boska /Tamże, s. 30/. Najbardziej dojrzały modalizm reprezentuje Sabeliusz. Bóg-Ojciec, Jahwe manifestuje się w Jezusie poprzez wcielenie jako Syn, natomiast w dniu Pięćdziesiątnicy jako Duch Święty, dla uświęcenia swego ludu (nominalizm trynitarny, tryteizm połączony z adopacjanizmem: trzy osoby to trzy indywidua odrębne) /Tamże, s. 31.

+ Angelomorfizm koncepcją kluczową chrystologii Hermasa w dziele Pasterz. Nauka o wcieleniu w dziele Pasterz Hermasa może być zrozumiała tylko w kontekście chrystologii tego pisma, „która jest skomplikowana i wieloaspektowa. Ks. F. Szulc słusznie wyodrębnił, rozumiejąc oczywiście chrystologię w sensie szerokim, kilka wiodących koncepcji w chrystologii Hermasowej. Należą do nich: chrystologia imienia, chrystologia angelomorficzna, chrystologia pneumatologiczna oraz tytuły chrystologiczne o charakterze eklezjo-centrycznym. Pierwsza inspirowała się judaistyczną teologia Imienia Boga, natomiast druga związana była ze swoistą chrystologizacją postaci anioła Michała. Obydwie rozwijały się w środowisku judeochrześcijańskim. Warto zauważyć, że Hermas nie wykorzystuje praktycznie zupełnie Logoschrystologie, znanej przecież chrześcijańskiej refleksji teologicznej II wieku. Najważniejsza z perspektywy naszych obecnych analiz jest oczywiście chrystologia pneumatologiczna, gdyż to właśnie w jej kontekście pojawia się tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33. Wcielenie opisywane jest w Pasterzu Hermasa w sposób oryginalny. Nie wykorzystano tam „klasycznego” schematu Logos-sarx, ani innych schematów możliwych do wyprowadzenia z chrystologii znajdującej się wewnątrz tego dzieła, np. onoma-sarx, Angelos-sarx. Przyjęto oryginalny, bardzo skomplikowany model pneuma-sarx (Tamże, s. 34).

+ angelos Anioł Ukazywanie się aniołów ludziom, by przekazać im polecenia Boże nosi nazwę angelofania (gr. angelos anioł, fainein zjawić się). W Starym Testamencie działanie to jest jeszcze różnorodne; w Nowym Testamencie ma charakter bardziej jednolity. Najczęściej występują angelofanie u synoptyków (J tylko 20, 12 i może 1, 51) w związku z historią dziecięctwa Chrystusa (Mt 1, 20-24; 2, 13.19-20; Łk 1, 11-20.26-38), męką (Łk 22, 43), zmartwychwstaniem (Mt 28, 2-7; Mk 16, 5-7; Łk 24, 4-7.23) i wniebowstąpieniem (Dz 1, 10-11); nadto w Dz 5, 19-20 i 12, 7-11 (przy uwolnieniu apostołów). Autorzy ksiąg biblijnych nie podają bliższych danych o naturze angelofanii ale ich relacje na ten temat pozwalają sądzić, że chodzi o zdarzenie obiektywne. Niektórzy ojcowie Kościoła, podkreślając zewnętrzny charakter angelofanii, przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Współcześnie niektórzy teologowie przyjmują duchowe oddziaływanie na zmysły zewnętrzne człowieka, inni odróżniają angelofanie jako wizje wewnętrzne od ukazywania się aniołów w przybranych ciałach materialnych (zwłaszcza u Łk 2, 9; Mt 28, 2 i in.). Urząd nauczycielski Kościoła nie wypowiedział się dotąd w tej sprawie L. Stachowiak, Angelofania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549.

+ Angelos-sarx schematem chrystologicznym możliwym do wyprowadzenia z chrystologii znajdującej się wewnątrz dzieła Pasterz Hermasa. Nauka o wcieleniu w dziele Pasterz Hermasa może być zrozumiała tylko w kontekście chrystologii tego pisma, „która jest skomplikowana i wieloaspektowa. Ks. F. Szulc słusznie wyodrębnił, rozumiejąc oczywiście chrystologię w sensie szerokim, kilka wiodących koncepcji w chrystologii Hermasowej. Należą do nich: chrystologia imienia, chrystologia angelomorficzna, chrystologia pneumatologiczna oraz tytuły chrystologiczne o charakterze eklezjo-centrycznym. Pierwsza inspirowała się judaistyczną teologia Imienia Boga, natomiast druga związana była ze swoistą chrystologizacją postaci anioła Michała. Obydwie rozwijały się w środowisku judeochrześcijańskim. Warto zauważyć, że Hermas nie wykorzystuje praktycznie zupełnie Logoschrystologie, znanej przecież chrześcijańskiej refleksji teologicznej II wieku. Najważniejsza z perspektywy naszych obecnych analiz jest oczywiście chrystologia pneumatologiczna, gdyż to właśnie w jej kontekście pojawia się tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33. Wcielenie opisywane jest w Pasterzu Hermasa w sposób oryginalny. Nie wykorzystano tam „klasycznego” schematu Logos-sarx, ani innych schematów możliwych do wyprowadzenia z chrystologii znajdującej się wewnątrz tego dzieła, np. onoma-sarx, Angelos-sarx. Przyjęto oryginalny, bardzo skomplikowany model pneuma-sarx (Tamże, s. 34).

+ Angelov D. Bogomili pojawili się w Bułgarii w połowie wieku X. Nurt ten obejmował masy biednych rolników. Dzielili oni ludzi na dobrych i złych. Dzielili się między sobą na trzy kategorie: doskonali, wierzący i słuchający. /D. Angelov, Aproximación a la naturaleza y la historia del bogomilismo en Bulgaria, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 51-56, s. 51/. Każdy nurt heretycki, aczkolwiek na początku zdecydowanie głoszący społeczną wolność, z czasem przekształcał się w społeczność bardzo precyzyjnie zorganizowaną. Odnowę społeczną głosili też zakonnicy. Wyraźnym tego przykładem są benedyktyni wieku XI. Opactwa w Cluny (założone w roku 910) oraz w Gorze rozciągały swoje wpływy na Burgundię i Lotaryngię, a następnie na całą Francję, Szwajcarię, Italię, Hiszpanię, Belgię, Anglię i Niemcy /C. Thouzeller, Tradiciones y resurgimiento en la herejía medieval. Consideracjones, w: J. Le Goff (red.), Herejías..., 75-85, s. 76/. W wieku XI we Francji pojawiła się herezja doketyzmu, potępiona na synodach w Orleanie (1022) oraz w Arrás (1025). Dokeci głosili pozorność człowieczeństwa Chrystusa, odpowiednio do tego w praktyce na zewnątrz żyli według rad ewangelicznych, a w rzeczywistości czynili wszystko, co im się sprzeciwia. W wieku XI ujawniły się też nurty gnostyckie skłaniające się ku skrajnej ascezie. Gnostycy owi odrzucali Trójcę Świętą, byli podobni do hinduistów lub jakiejś skrajnej sekty islamskiej. Obok doketyzmu i manicheizmu pojawił się arianizm /Tamże, s. 78/. Wszelkie nurty heretyckie miały jedną cechę wspólną: walka z kościołem katolickim a zwłaszcza z hierarchią.

+ Angelton James Szef kontrwywiadu CIA docenił polskiego oficera Ryszarda Wraga-Niezbrzyckiego „Z trzech omawianych książek starłem się wyłowić „polskie ślady” – bo te są według mnie najważniejsze. Szczególnie chodzi o fakty historyczne będące dla współczesnych Polaków lekcją historii. Klasycznym mistrzem publicystyki politycznej i analiz wywiadowczych był kpt. Ryszard Wraga-Niezbrzycki, szef Referatu „W” (Wschód) II Oddziału Sztabu Generalnego Wojska Polskiego, redaktor naczelny „Polski Zbrojnej”, polityk niedoceniony i zapomniany. W latach 1940-1941 jako pierwszy publicznie ostrzegał w Londynie rząd gen. Sikorskiego o sowieckiej infiltracji i „kretach” w randze ministrów. Został za to osadzony przez gen. Sikorskiego w obozie koncentracyjnym w Szkocji na wyspie Bute. Dopiero po śmierci gen. Sikorskiego i po wojnie okazało się, że miał rację. Minister Henryk Strasburger zdekonspirował się sam jako sowiecki szpieg, drugim szpiegiem okazał się minister Stanisław Kot. „Pomniejszymi” agentami w otoczeniu gen. Sikorskiego byli Stańczyk, Arciszewski i Litaueroku. Dzięki nim i kilkunastu innym agentom Stalin wiedział z wyprzedzeniem o zamierzeniach polskich rządów emigracyjnych i mógł dowolnie sterować swoją antypolską polityką. Wyjaśnia to też, dlaczego tak wielu „cichociemnych” lądujących w Polsce wpadało wprost w ręce radzieckich oddziałów partyzanckich, a później w ręce Smiersza i Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego. Wraga-Niezbrzycki, po kłótni z redaktorem Giedroyciem na temat roli Miłosza, wyemigrował do USA, gdzie dopiero szef kontrwywiadu CIA, legendarny James Angelton, docenił polskiego oficera. Szpiegami sowieckimi w USA okazali się prof. Oskar Lange – „Friend”, główny ekonomista PRL, do śmierci w 1975 roku członek Rady Państwa; Stefan Arski, zastępca redaktora naczelnego „Trybuny Ludu”, redaktor naczelny tygodnika „Świat”, autor licznych książek antysancyjnych; Bolesław Konstanty Gebert – „Ataman”; ks. Stanisław Orlemański; Aleksander Hertz; Leon Krzycki i setka innych” /Remigiusz Włast-Matuszak [1948; poeta, publicysta. Od 1976 roku niezależny publicysta], Minister Catherine Ashton. Kobieta z przeszłością, Fronda 63 (2012) 242-253, s. 251/.

+ Angelus Nagroda literacka Angelus przyznawana na podstawie kryteriów symbolicznych. Zasadność tego „udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Przypadki inżyniera ludzkich dusz Josefa Škvoreckiego (wydanie oryginału – w roku 1977, wydanie polskie – w roku 2008) – głównym bohaterem i narratorem powieści (wyjąwszy jej fragmenty epistolarne) jest polityczny emigrant z komunistycznej Czechosłowacji, intelektualista i pisarz, wykładowca historii literatury na jednym z kanadyjskich uniwersytetów, gdzie poprzez dzieła klasyki amerykańskiej próbuje zrozumieć naturę procesów dziejowych, w wyniku których dochodzić może do kulturowego wykorzenienia jednostki. Powieść rozgrywa się na trzech płaszczyznach przestrzenno-czasowych: w środowiskach kanadyjskich studentów i czeskich emigrantów, w komunistycznej Czechosłowacji oraz w trakcie robót przymusowych podczas niemieckiej okupacji. Wszystkie one wydają się podszyte intencją poszukiwania tego, co w ludziach uniwersalne, w przypadku czego różnice społeczne i kulturowe determinują tylko odmienne formy artykulacji. /  Mesjasze György’ego Spiró (wydanie oryginału – w roku 2007, wydanie polskie – w roku 2009) – akcja powieści rozgrywa się w Paryżu, wśród polskiej emigracji lat czterdziestych XIX wieku, skupionej wokół Adama Mickiewicza, skoncentrowanej na jego wykładach w College de France. Fabuła dotyczy zaś „objawienia się” wówczas pseudomesjasza Andrzeja Towiańskiego i w efekcie zawiązania w tymże środowisku sekty tzw. „towiańczyków”, zwanej też Kołem Sprawy Bożej (A. Witkowska, R. Przybylski: Romantyzm. Warszawa 1997, s. 306-307). Członkiem koła, oprócz Mickiewicza, był m.in. Juliusz Słowacki (Ibidem, s. 351-352). Wydawać się może, że Spiró, poddając literackiej obróbce wydarzenia z udziałem kanonicznych postaci polskiej kultury, przeprowadza krytykę specyficznie polskiej cechy, jaką – zdaniem Agaty Bielik-Robson (A. Bielik-Robson: Polska: Wspólnota fantazmatyczna. W: Kim są Polacy? Red. J. Cywiński. Warszawa 2013, s. 91) – jest określanie narodowej tożsamości względem liderów, którzy na sposób „przednowoczesny” (lub wręcz „antynowoczesny”) łączyliby w oczach narodu autorytet „ziemski” (polityczny) z autorytetem religijnym. Z szerszej perspektywy powieść Węgra może jednak okazać się analizą procesu poszukiwania zbawiciela przez społeczeństwa, które zawiedzione światopoglądowym pluralizmem znalazły się w fazie kryzysu – o czym pisał Mark Lilla w książce Bezsilny Bóg (M. Lilla: Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód. Przeł. J. Mikos. Warszawa 2009, s. 309)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/.

+ Angelus Rumpier humanista bawarski wieku XVI,.  „Rozdwojenie w Kościele w Bawarii spowodowały znowu walki o tron niemiecki między Ludwikiem IV Bawarskim a Fryderykiem Pięknym (Habsburgiem); obaj znaleźli stronników wśród biskupów; biskupi popierający Ludwika popadli w ekskomunikę wraz z królem wskutek jego sporu z papieżem Janem XXII (1329). W czasie schizmy zachodniej książęta stali po stronie papieży rzymskich, a po Soborze w Pizie za papieża uznali Aleksandra V; w czasie Soboru Bazylejskiego opowiedzieli się po stronie Soboru; podczas gdy biskupi z Ratyzbony i Salzburga popierali Sobór, a biskupi Pasawy i Augsburga – papieża, pozostali byli neutralni; szerzył się tu husytyzm, a w diecezji ratyzbońskiej ruchy apokaliptyczne, propagowane przez minorytów (Jan z Wirsbergu), oraz ruch braci i sióstr wolnego ducha, wywodzący się z kręgów beginek i begardów. Działalność reformistyczna wpłynęła na rozwój nauki i sztuki; w zakresie historiografii zasłynął Andrzej z Ratyzbony (zm. 1438), autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni – Veit Arnpeck (zm. 1495), autor Chronica Austriacarum oraz Chronica Baioariorum, z humanistów głośny był Angelus Rumpier (zm. 1513); powstały też uniwersytety w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472); pierwsza książka drukowana w Bawarii ukazała się 1482 w Monachium (Mirabilia urbis Romae), a Augsburg i Norymberga zasłynęły jako ośrodki wydawnicze; zaprogramowana przez Sobór Bazylejski reforma znalazła oddźwięk szczególnie w zakonach (kongregacja w Melk); popierali ją książęta, np. przez pomoc dla legacji Mikołaja z Kuzy (1450), choć hierarchia kościelna nie przyjmowała jej jeszcze z należytym zrozumieniem” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Angelus Silesius Barwy utożsamione z dźwiękami. „Kolory mogą podniecać lub uspakajać […] w pewnych warunkach akustyczne wrażenie zmysłowe może doprowadzić do postrzeżenia optycznego, tego rodzaju synestezję określa się mianem „słyszenia barw” (audition coloré)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 188/. „Dla Angelusa Silesiusa barwy i dźwięki były w duchu czymś jednym. Baudelaire za pośrednictwem muzyki odbierał plastyczne dźwięki, a zapachy ukazywały mu się jako barwy […] barwy, dźwięki i słowa są czymś więcej niż rozpatrywane osobno elementy, które można jedynie rozumieć w aspekcie ich sposobu istnienia; należy raczej odkrywać łączące je głębsze związki i wcielać je w całościowy obraz świata. […] Każde z siedmiu pięter starotestamezopotamskich wież schodkowych było przyporządkowane przez odmienną barwę innej planecie: czerń saturnowi, ciemna czerwień Jowiszowi, jasna czerwień Marsowi, kolor złoty Słońcu, białożółty Wenus, niebieski Merkuremu i srebrny Księżycowi. W kręgach kabalistycznych przechowywano ponoć pieczęcie (sigilla) planet w jedwabnych chustach, Słońca w żółtej, Księżyca w białej, Jowisza w niebieskiej, Marsa w Czerwonej, Saturna w czarnej, Wenus w zielonej, a Merkurego w purpurowej. Błędem byłoby oczekiwać takiego samego przyporządkowania barw u wszystkich ludów, nawet jeśli często można zaobserwować zaskakującą zgodność” /Tamże, s. 189/. „W Chinach znano pięć planet (nie zaliczano do nich Słońca i Księżyca), którym przyporządkowane były określone kolory i strony świata. […]  Mars jest czerwony, zapowiada pożogę wojenną i rządzi południem; Wenus ma barwę śmierci (bel) i jako gwiazda wieczorna zwraca się ku zachodowi; związany z północą Merkury jest czarny, Jowisz na wschodzie niebieski, a znajdujący się pośrodku Saturn żółty. Ponieważ człowiek pojmowany jest jako świat w miniaturze, jako mikrokosmos, również jego narządy wewnętrzne odpowiadają kolorom: szkarłatny sercu, niebieskozielony wątrobie, żółty śledzionie, biały płucom, a czarny nerkom; koresponduje z nimi pięć elementów (wu-hsing) w kolejności: ogień, drewno, ziemia, metal i woda” /Tamże, s. 191.

+ Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann z roku 1675. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Angelus Silesius Linia mistyki niemieckiej Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers, a w końcu Martin Heidegger.Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.

+ Angelus Silesius Liryka baroku przeciwstawiła otwartość nieskończoności harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Angelus Silesius Obraz rzeczy wszelkich, ziemskich i niebiańskich zawarty w ziarnie gorczycy. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami: „symbol i równoważne z nim bądź bliskie mu terminy tworzą ciąg pojęć, w którym poszczególne pojęcia stoją obok siebie lub przechodzą jedno w drugie, przy czym jednak, na skutek różnej wartościowości, nie wszystkie zajmują tyle samo „przestrzeni”, a poza tym nie dadzą się dokładnie „zlokalizować”. Cechą charakterystyczną wszystkich prawdziwych symboli jest ich podwójna wartościowość; mogą przemieszczać się z jednego bieguna znaczeniowego na drugi. Do symbolu pasuje jak ulał sformułowanie Louisa Sebastiana Merciera: „Les extrêmes se touchent” („skrajności dotykają się”). […] „w symbolu unaocznia się więc to, co w sferze racjonalnej jest niezrozumiałe, a w mitycznej zaledwie zaznaczane” (C. Schneider; 1976). […] W ambiwalencji symboli wyraża się biegunowy charakter świata, pod pewnym względem w symbolu zlewają się ze sobą nawet niebo i ziemia: „W małym ziarnku gorczycy, skoro to pojąć pragniesz, jest obraz rzeczy wszelkich – co w górze są i co na dnie” (Angelus Silesius). Myślenie symboliczne jest myśleniem w kategoriach analogii, relacji, syntezy, ukierunkowanym na całość. Dzięki zlaniu się ze sobą momentów racjonalnych oraz irracjonalnych, dzięki ujawnieniu się sensu w postaci dostępnej zmysłom symbol zyskuje właściwe mu napięcie, które Goethe trafnie opisuje w swoich Maksymach (633): „Symbolika zamienia zjawisko w ideę, a ideę w obraz, i to w taki sposób, żeby idea zawarta w obrazie zawsze była nieskończenie żywotna i nieosiągalna, i nawet wypowiedziana we wszystkich językach, pozostała niewypowiedziana” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27-28.

+ Angelus Silesius Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Angelus Silesius Poeta religijny baroku niemieckiego, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Angelus Silesius Ponadboskość ogarnia Boga i świat, wraz z ludźmi. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność  /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].

+ Angelus Silesius Śmierć człowieka drogą do wywyższenia. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.

+ Angelus Silesius Termin eklezjologia wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła Ślązaka w roku 1677. „O Kościele (Eklezjologia) / Kształtowanie się języka, obrazów i idei / 1. Wprowadzenie / 1.  Eklezjologia (ekklesia – Kościół, logos – słowo) jest to nauka o Kościele. Wielkie religie zwykle formują się w organizm społeczny o właściwych sobie strukturach, doktrynie i pragmatyce, czyli tworzą swoje Kościoły, przypominające nieraz strukturę państwa czy imperium. W chrześcijaństwie termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. Dziś często stosuje się też termin „eklezjogeneza" (P. Teilhard de Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź) albo po prostu  „teologia Kościoła". Słowo to oznacza doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości kościelnej, metodologii teo­logicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawie­nia. Kościół musi być ujmowany w niej możliwie całościowo: w wymiarze bytu, wiary, świadomości oraz prakseologii eklezjalnej. Na określonym poziomie eklezjologia istnieje od początku chrześcijaństwa, a nawet sięga w pewien sposób do Kahału izraelskiego. W sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie Renesansu i pozostaje nadal w stadium żywego rozwoju oraz radykalnych przeobrażeń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, KUL, Lublin 2003, s. 7.

+ Angelus Silesius wpłynął na Blake’a M. „U Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga – Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa, duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie: Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg, który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji. Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla, Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci” wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.

+ Angelus Zbiór terminów biblijnych, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.

+ Angielska loża masońska Trois-Mortiers, de Maistre wstąpił do niej mając dwadzieścia jeden lat. „J. de Maistre / katolicyzm raczej augustiański niż tomistyczny z ducha o orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre’a można również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji. Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym (na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak masońska przeszłość de Maistre’a, a także nawiązany kontakt z bogatą europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20). Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi, jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii, alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny sposób ukształtował poglądy de Maistre’a na temat religii, do tego stopnia, iż uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu, Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre’a została zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […] bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach” /Tamże, s. 25.

+ Angielski architekt Shepherd E. zaprojektował widownię teatru w Bayreuth, miasto w północnej Bawarii. „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Angielski poseł Hailes przybył do króla Stanisław Augusta dnia 10 sierpnia 1790 r. w Warszawie, „król przekonywał go, że Polska powinna odstąpić Prusom Gdańsk i Toruń, które im są bardziej potrzebne niż Polsce. Król polski odpowiedział na to dowcipnie: „Być może, że to miasto w obecnym położeniu większą dla Króla pruskiego niż dla nas ma wartość; ale wiadomo W. Panu, co od lat trzydziestu wszyscy wasi ministrowie wyznawali, że utrzymywanie i obrona Gibraltaru były i są niezmiernym dla Anglii ciężarem i że już nieraz Hiszpania ofiarowała Anglii bardzo zyskowne za Gibraltar zamiany. A chociaż handel angielski na Morzu Śródziemnym doskonale bez niego obejść się może, to jednak żaden z waszych ministrów nie śmiał nigdy takowej umowy proponować do aprobaty narodu angielskiego, znając jego wstręt do tego ustępstwa” (W. Kalinka, Sejm Czteroletni, Lwów 1881, t. I, s. 238). Jak z tego widać, polityka angielska popierała Prusy. Lucchesini nie był jednak zadowolony z wysuwania tej sprawy przez Anglię w nieodpowiednim momencie. Ostatecznie ważniejsze było dla Prus zorganizowanie tego rodzaju prowokacji, która by doprowadziła do wojny Rosji z Polską, i w tej sprawie Anglia również wydatnie pomogła Prusom. Na początku 1791 r. Anglia stwarza wrażenie, że na serio przygotowuje się do wojny z Rosją. 27 marca Pitt /popierany zresztą przez króla Jerzego III/ na posiedzeniu angielskiego gabinetu przeprowadził uchwałę dotyczącą wypowiedzenia wojny Rosji. Następnego dnia złożył w parlamencie wniosek dotyczący powiększenia angielskiej floty wojennej. Polacy licząc na powstanie koalicji antyrosyjskiej pod przewodnictwem Anglii i na wojnę tej koalicji z Rosją przystępują do przygotowania i uchwalenia Konstytucji 3 Maja, która była dla Polski niewątpliwie zbawienną reformą, ale musiała narazić Polskę na gniew Rosji i doprowadzić do wojny z nią. Reforma konstytucyjna 3 Maja miała szanse powodzenia tylko wówczas, gdyby Rosja znalazła się w wojnie z całą koalicją” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 247.

+ Angielski wyraz Money wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety; podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie. „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.

+ Angielskie deprecjonowane nieustanne przez Szkotów, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Angleria Pedro Martir de Jedność Hiszpanii istniejąca w czasach Wizygotów rekonstruowana „Wyznawcy trzech religii żyli obok siebie, jednak mówienie o „Hiszpanii trzech kultur” jest przesadą. Bardziej niż współżycie zasadne wydaje się mówienie o koegzystencji odmiennych kultur. Nie zapominajmy, że obok przypadków pokojowej konwersji, zdarzały się też pogromy, jak było z ludnością żydowską w roku 1391 w Andaluzji. Zatem, należałoby raczej mówić o wykuwaniu się średniowiecznej Hiszpanii w walce z muzułmanami i we wspólnej z nimi egzystencji (Wspomnieć należy, że ideę średniowiecznej „Hiszpanii” mieli nie tylko chrześcijanie. Muzułmanie określali Półwysep Iberyjski terminem Al–Andalus, Żydzi terminem Sefard (od hebrajskiego słowa Sefarad). Dla obu grup wyznawców terminy Al–Andalus i Sefard były synonimami Hiszpanii). Rzecz ciekawa, w opinii Carrascala, „zdobycie Granady nie dokonało się w imieniu Hiszpanii, lecz w imieniu Kastylii” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 46). W takim ujęciu rekonkwista miała wymiar regionalny, a nie narodowy. Jednakże trudno zgodzić się z taką interpretacją i to nie tylko dlatego, że w dniu 2 stycznia 1492 roku, kiedy muzułmanie poddali miasto, na czele oddziałów chrześcijańskich do Granady wjechało oboje monarchów, Ferdynand i Izabela. Naszym zdaniem nie był to jedynie akt symboliczny. Zdobycie Granady kończyło wielowiekowy proces usuwania muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego, w którego trakcie tworzyły się chrześcijańskie królestwa. Zasadniczo więc rekonkwista nie mogła być odzyskiwaniem królestw średniowiecznych, bo takie nie istniały przed najazdem muzułmańskim. Wykształcenie się chrześcijańskich królestw było pierwszym przejściem ku rekonstrukcji jedności, jaka istniała w czasach Wizygotów. Takie przekonanie wyrażali też współcześni, m.in. Francesco Guicciardini, Pedro Martir de Angleria, Antonio de Nebrija. Ten ostatni z entuzjazmem pisał: „członki i kawałki Hiszpanii, które były rozczłonkowane po wielu stronach, zredukowały się i połączyły w jedno ciało i zjednoczone królestwo, w spójnej formie, która została tak urządzona, że upływ czasu i niesprawiedliwości nie będą mogły jej zburzyć i zniszczyć” (Cyt. za L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 187). Z tej perspektywy podbój Granady przestawał być wewnętrzną sprawą Kastylii, a stawał się sprawą państwa. W tym sensie rację ma Julian Marias, gdy pisze, że „to, co odzyskiwano [w toku rekonkwisty], jest Hiszpanią, utraconą Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 94)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 53/. „Ale nie wszyscy historycy podzielają taką interpretację. Ostatnio Luis Gonzalez Anton (L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 186) wyraził opinię, że rekonkwista nie mogła być restauracją tej Hiszpanii sprzed 711 roku, gdyż brakowało jej Portugalii i Nawarry – „dwóch paluszków” (dos dedillos) – jak nazywa brakujące elementy. Można jednak powiedzieć, że mimo braku Portugalii, po przyłączeniu w 1512 roku Nawarry przez Ferdynanda Katolickiego, Hiszpania stawała się „ciałem i krwią”, jak o tym marzył kataloński kronikarz Muntaner” /Tamże, s. 54/.

+ Anglia  roku 1921 podzielona na dwadzieścia sześć sekcji z siedemdziesię­cioma dziewięcioma organizacjami lokalnymi, które obsługiwane były przez stu dziewięćdziesięciu dwóch agentów pierwszej kategorii, czterystu trzydziestu – drugiej i sześciuset siedemnastu – trzeciej. Tak było w „bolszewizm, o którym mówią, że się rozkłada i rozpada nie mniej jest dziś groźny niż w owych dniach swojego apogeum, gdy Warszawa miała lada chwila stać się jego zdobyczą. Rozkazuje nadal wszystkim wywrotowym potęgom Europy i z upartą energią przygotowuje wybuch po­wszechnego pożaru, bo „nie wyratujemy głów naszych – mówi Bronstein-Trocki (14 kwietnia 1918 roku) – jeśli rewolucja rosyjska nie zmie­ni się w rewolucję wszechświatową”. I myśl ta, postulat ten przewija się odtąd nicią czerwoną przez oświadczenia i mowy wszystkich przywódców bolszewizmu. Trzecia Międzynarodówka Komunistyczna jest niczym in­nym, jak tylko ekspozyturą rządu sowieckiego, organem jego oddziaływa­nia na cały kontynent, „jest organizacją bojową” – tak jej zadanie określił Rosenfeld-Kamieniew. „A zatem – dodawał do tego Apfelbaum-Zinowjew w mowie wygłoszonej w Halle – nie może ona wyrzec się systemu ter­roru, terror jest koniecznością, bez terroru niczego się nie osiągnie”. Każde wrzenie, czy to u nas, czy w Europie, każdy strajk, każdy bunt w wojsku, rozmaite, a nieraz w pozorach swoich niezgodne ze sobą obja­wy niezadowolenia mas – wszystko to dzieje się według planu starannie opracowanego i ustalonego w 1918 roku. Według sprawozdania III Międzynarodówki z 1921 roku, propaganda bolszewicka obejmowała czterdzieści dziewięć państw, nie licząc Rosji, by­ła prowadzona z pedantycznym obmyśleniem każdego szczegółu: na przykład Anglię podzielono na dwadzieścia sześć sekcji z siedemdziesię­cioma dziewięcioma organizacjami lokalnymi, które obsługiwane były przez stu dziewięćdziesięciu dwóch agentów pierwszej kategorii, czterystu trzydziestu – drugiej i sześciuset siedemnastu — trzeciej. Tak było w 1921 roku” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 39/. „Od tego czasu każdy rok jest świadkiem nowych postępów nowych zdobyczy. Nie poprzestając na rozbudzaniu najniższych apetytów i wywoływaniu rozruchów, akcja bolszewicka godzi w same podstawy społeczeństw, namiętnie rzuca się na religię, podkopując uczucia patrio­tyczne, podsycając wszędzie nacjonalistyczne szowinizmy i niszcząc w ten sposób z szatańską przebiegłością moralne pierwiastki oporu. W 1921 ro­ku w Rosji i Europie 2 805 745 uświadomionych komunistów tworzyło ka­dry „Rady Rewolucyjnej Armii Proletariatu”, idąc na zniszczenie świata. Słowem, eksperyment rosyjski „zamienił ogromną część ciała Europy w gnijący wrzód” /Tamże, s. 40.

+ Anglia Ambasador Wielkiej Brytanii w Berlinie, D’Abernon, „naoczny świadek tych przygotowań, był zdumiony nonszalancją miasta, któremu groził atak nadciągającej burzy 26 lipca. Nie mogę się nadziwić brakowi paniki, ba, brakowi widomych oznak jakiegokolwiek zaniepokojenia. Gdyby trwały przygotowania do stworzenia jakiegoś uporządkowanego systemu obrony, można by zrozumieć ten spokój ludności, ale wszystkie najlepsze formacje są wysyłane do Lwowa, a Warszawę pozostawia się bez ochrony. 27 lipca. Premier, chłop i gospodarz, wyjechał dziś do siebie, aby dopilnować zwózki zbiorów. Nikt nie widzi w tym nic dziwnego. 2 sierpnia. Beztroska tutejszych ludzi przechodzi wszelkie pojęcie. Można by pomyśleć, że bolszewicy są o tysiące mil stąd, a krajowi nie grozi żadne zgoła niebezpieczeństwo. 3 sierpnia. Zrobiłem przejażdżkę drogą do Ostrowi. (…) To dziwne, ale większość ludzi, których widziałem budujących zasieki z drutu kolczastego, to Żydzi (…). 7 sierpnia. Dziś po południu obejrzałem planowaną linię frontu w kierunku na Mińsk Mazowiecki. Wokół Warszawy, w promieniu 20 kilometrów, buduje się potrójną linię zasieków z drutu kolczastego, wykopano też pewną liczbę rowów (…). 13 sierpnia. Wyjątkowo mało paniki. Warstwy wyższe opuściły już miasto, w wielu wypadkach oddawszy uprzednio swoje obrazy i inne cenne przedmioty pod opiekę dyrekcji muzeów. Warszawę tak często okupowały obce wojska, że sam fakt nie budzi ani takiego podniecenia, ani takiej paniki, jaka powstałaby w mniej doświadczonym mieście (Lord D’Abernon, The Eighteenth Decisive Batlle of World History, Londyn 1931, s. 49 i nn. D’Abernon, ambasador królewski w Berlinie, był jednym z czołowych naocznych świadków bitwy nad Wisłą)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 499/.

+ Anglia antykatolicka najmocniejsza w Europie wieku XIX. Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.

+ Anglia bała się zwycięstwa Stalina w wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939 do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Krytyka książki Marka Chodkiewicza. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.

+ Anglia barok dotarł późno. „Barok, okres porenesansowej kultury nowożytnej od końca XVI do połowy XVIII w.; również kategoria stylowa. I. Duchowość – A. Aspekt kulturowy, B. Aspekt religijny. II. W sztuce sakralnej. III. W liturgii. IV. W muzyce. V. W literaturze religijnej. VI. W piśmiennictwie teologicznym – A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej, B. Przegląd piśmiennictwa, C. W Polsce. Okres kulturowy – 1. Pochodzenie terminu barok nie jest jasne. Początkowo wywodzono go z brzmienia nazwisk G. Barozzi da Vignola i F. Barocci, lub z portug. barroco (rodzaj nieforemnej perły), a także – z nazwy sylogizmu, baroco, której w znaczeniu przenośnym używano w okresie odrodzenia na określenie nazbyt skomplikowanego rozumowania. Stąd jeszcze w XVIII w. terminem tym, jednak o zabarwieniu negatywnym, określano, zwłaszcza we Francji, dziwaczność i nieklasyczność sztuki XVII w. Dopiero pod koniec XIX w. termin barok zaczęto stosować w sensie estetycznym (C. Gurlitt); uznanie i uzasadnienie odrębności estetyki baroku, jako okresu kulturowego, było dziełem H. Wölfflina (Renaissance und Barok, Mn 1888). Barok włoski jako okres kulturowy, chociaż w świetle negatywnym, scharakteryzował B. Croce (Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929). Badacze XX w. wskazali na cechy barokowe w sztuce i literaturze francuskiej (V.L. Tapié, R. Lebègue, J. Rousset), uważane dotychczas za neoklasyczne. Badania nad barokiem w krajach słowiańskich przeprowadził E. Angyal (Die slawische Barockwelt, L 1960). Obejmując określeniem barok wszystkie dziedziny kultury, przyjęto ostatecznie ten termin jako nazwę okresu; zwracano przy tym uwagę na charakterystyczne dlań religijne zróżnicowanie Europy na kraje katolickie i protestanckie (A. Hauser) oraz na fakt, że w krajach katolickich, zwłaszcza w sztukach plastycznych i literaturze, barok związany był z reformą katolicką, a zarazem kontrreformacją (styl ten zwany też stylem jezuickim). 2. Barok powstał we Włoszech, objął Hiszpanię, kraje południowo niemieckie, Polskę, kraje południowo słowiańskie, przeniknął do Francji, która zwł. w sztukach plastycznych bliższa była purytańskiej Anglii, choć w literaturze pozostawała w kręgu oddziaływania Hiszpanii (P. Corneille, Molière), wreszcie do Anglii i Niderlandów; jako styl w sztukach plastycznych trafił za pośrednictwem Hiszpanii również do Ameryki Łacińskiej (V). 3. Barok objął wiele dziedzin życia kulturalnego: sztuki plastyczne, architekturę, literaturę, teatr, muzykę. Charakterystyczne dla baroku bogactwo zjawisk, w których występowały zarówno treści religijne, jak i elementy ideologii absolutyzmu oraz rodzącego się światopoglądu naukowego wraz z jego kosmicznymi koncepcjami, nadal nastręcza badaczom wiele trudności w nakreśleniu ogólnej charakterystyki okresu” /J. Sokołowska, Barok, Okres kulturowy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, k. 42.

+ Anglia Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów. „Miniaturowe elfy czy wróżki w Anglii to, jak sądzę, głównie wyrafinowany produkt literackiej fantazji. Jest to chyba naturalne, że w Anglii, gdzie w sztuce wciąż powraca miłość do delikatności i finezji, wyobraźnia kierowała się ku temu, co filigranowe i drobne – tak jak we Francji zwróciła się ku dworskiemu życiu i przystroiła się pudrem i brylantami. Przypuszczam jednak, że te kwiatowo-motyle rozmiary były produktem „zracjonalizowania” elfów, które przekształciło czar ich krainy w zwykłe wyrafinowanie, niewidzialność zaś w kruchość, która pozwala ukryć się w kielichu pierwiosnka, lub zniknąć za źdźbłem trawy. Moda na elfy pojawiła się chyba tuż po tym, gdy wielkie odkrycia geograficzne uczyniły Ziemię zbyt małą, by mogła pomieścić ludzi, i elfy; gdy czarodziejskie zachodnie krainy Hy Breasail przeistoczyły się w zwyczajną Brazylię, kraj czerwonego drewna. Na pewno za taką wizję elfów odpowiedzialna jest literatura – znaczną rolę odegrali tu William Szekspir i Michael Drayton. Nymphidia Draytona to jeden z przodków długiej linii kwiatowych elfów i uskrzydlonych duszków z czułkami, których to stworków tak nie cierpiałem w dzieciństwie i których z kolei nie znosiły moje dzieci” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 148. “Ale wszystko to miało początek, jak już rzekłem, długo przed XIX wiekiem i dawno już zaczęło męczyć właśnie nieudanymi próbami bawienia” Tamże, s. 149.

+ Anglia Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów. „Nymphidia Draytona można uznać za najgorszą z kiedykolwiek napisanych baśni (czy raczej opowieści o elfach). Pałac Oberona ma ściany z pajęczych odnóży. [...] Byłoby lepiej, gdyby cała ta historia uległa zapomnieniu. [...] w przeciwieństwie do Artura, Ginevry i Lancelota – ale opowieść o dobru i złu na dworze króla Artura jest o wiele bardziej baśniowa niż historia Oberona. Fairy, bliski odpowiednik wyrazu „elf”, jest słowem obecnym w języku angielskim od niedawna, niemal nie znanym przed okresem Tudorów. Warto zwrócić uwagę na jego pierwsze użycie (jedyne sprzed roku 1450) przytoczone przez Słownik oksfordzki. Cytat wzięty jest z Gowera i brzmi: as he were a faierie [jak gdyby był elfem]. Ale Gower nie to powiedział – napisał: as he were of faierie [przybył z czarodziejskiej krainy]” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 149. Słowa te użył Edmund Spenser w romansie The Faërie Quenne. W odróżnieniu od Słownika, który odnosi je do ściśle zdefiniownego, wymyślonego stworka, średniowieczny romans słowem tym chciał wyrazić właśnie nieokreśloność, sytuację tajemniczą, niejasną, mylącą. „Cały problem z prawdziwymi mieszkańcami Królestwa Czarów polega bowiem na tym, że nie zawsze wyglądają oni na tych, kim naprawdę są; że często stroją się w wyniosłość i piękno, które to my chętnie przypisujemy samym sobie. Przynajmniej część czarów, które snują dobro i zło człowieka, to dar wyzyskiwania pragnień jego duszy i ciała” Tamże, s. 150.

+ Anglia Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów, „baśnie bowiem – w normalnym tego słowa użyciu – to nie po prostu historie o elfach, ale opowieści o Faërie, Królestwie Czarów. W królestwie tym istnieją nie tylko elfy i wróżki, nie tylko krasnoludy, czarownice, trolle, olbrzymy i smoki, ale także morza, Słońce, Księżyc, Ziemia i wszystko, co się na niej znajduje: a więc drzewa i ptaki, woda i kamienie, chleb i wino, i my, śmiertelnicy, jeśli nas tam zaklęto. Historie dotyczące głównie fairies, to jest istot we współczesnej angielszczyźnie zwanych elfami, są stosunkowo rzadkie i z reguły nie nazbyt interesujące. Większość naprawdę dobrych baśni traktuje o przygodach ludzi w Niebezpiecznej Krainie albo na jej mglistych obrzeżach. To całkiem naturalne: jeśli bowiem elfy istniały naprawdę i niezależnie od naszych opowieści, to prawdą jest także i to, że ani elfom nic do nas, ani nam do elfów. Nasze losy się rozdzieliły, nasze ścieżki rzadko się spotykają. Nawet na granicy Królestwa Czarów spotkać je można tylko wówczas, kiedy przypadkiem wejdą nam w drogę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 151.

+ Anglia Beda Czcigodny pierwszy na terenie anglosaskim wykłada perykopy ewangeliczne w układzie dostosowanym do roku liturgicznego. W Hexaemeron (PL 91,9-190) komentuje Księgę Rodzaju, w De tabernaculo (PL 91, 393-498) omawia w sensie alegorycznym i historycznym Przybytek, naczynia i szaty kapłańskie. Napisał w sumie wiele komentarzy do Starego i Nowego Testamentu W044 81.

+ Anglia centrum myśli europejskiej wieku XVII Okres nowożytny rozwoju teologii rozpoczął się w wieku XVII, który był wiekiem poważnych przemian, tak w dziedzinie polityki, jak kultury. Centrum władzy politycznej i oddziaływania kulturalnego po pokoju westfalskim (1648) przemieszcza się z Hiszpanii i Włoch, to znaczy ze strefy śródziemnomorskiej – do strefy środkowoeuropejskiej. Scholastyka rugowana jest przez inne nurty myślowe, szczególnie wywodzący się z Francji racjonalizm i – mający źródła anglosaskie – empiryzm. „Tak przygotowywał się grunt pod zerwanie pewnej ciągłości duchowej i intelektualnej, które stało się oczywiste w wieku XVIII. […] Kościół i teologia znalazły się zatem w sytuacji zdecydowanie odmiennej od tej, jak istniała w poprzednich epokach: kontekstem kulturalnym nie było już społeczeństwo z gruntu chrześcijańskie, jak to, które istniało w końcu epoki starożytnej, średniowieczu czy u progu nowożytności; ani świat pogański, który nie słyszał o Chrystusie, jak to było na początku ery chrześcijańskiej, kiedy Kościół zaczął rozprzestrzeniać się w cesarstwie rzymskim; kontekstem tym był świat, który przestawał być chrześcijański, który spoglądał zatem na chrześcijaństwo jak na pewną rzeczywistość przezwyciężoną lub co najmniej taką, która wkrótce zostanie przezwyciężona” W63.1 21-22.

+ Anglia Chrześcijanie praktykujący regularnie, 10 procent. „Żeby jednak zobaczyć, jak wielkie znaczenie mają chrześcijanie globalnego Południa dla tej religii na świecie, nie trzeba odwoływać się do prognoz demograficznych, wystarczy prześledzić afrykańskie statystyki z ubiegłych lat. Wspólnoty chrześcijańskie na Czarnym Lądzie rozrastają się w tempie, jakiego chrześcijaństwo nie notowało od czasów swojego powstania. Już w tej chwili w Afryce jest 390 milionów chrześcijan. To zaś oznacza, że na kontynencie tym liczebność chrześcijańskich kongregacji wzrosła w minionym wieku o 4300 procent! Z badań protestanckiego think-tanku Centre for the Study of Global Christianity wynika, że w tej chwili biali europejscy i amerykańscy chrześcijanie stanowią zaledwie 43 procent wszystkich wiernych tej religii. A będzie ich wciąż ubywać. I nie chodzi tylko o liczbę ochrzczonych (w tej kategorii bowiem chrześcijaństwo europejskie ma się jeszcze całkiem nieźle), lecz o liczbę rzeczywiście praktykujących. Tu zaś dane są zastraszające. W Wielkiej Brytanii regularnie praktykuje tylko 10 procent chrześcijan. W Niemczech odsetek ten wynosi 17,5 procent wśród katolików i zaledwie niecałe 4 procent wśród ewangelików. W 64-milionowej Francji na mszę co tydzień uczęszcza ok. 5 milionów katolików. Wszystkie te dane mają tendencję spadającą. I nic nie wskazuje na to, by miało się to zmienić, jak bowiem wskazuje Philip Jenkins: „Współczesne Kościoły żyją dzięki nagromadzonym zapasom, które topnieją w zastraszającym tempie” (P. Jenkins, Chrześcijaństwo przyszłości. Nadejście globalnej christianitas, tłum. S. Gródź SVD, Warszawa 2009, s. 166). To globalne przesunięcie się centrum chrystianizmu na Południe zbiega się także z innym interesującym zjawiskiem, jakim jest pojawienie się nowego nurtu wyznaniowego na religijnej mapie świata. Jest nim chrześcijaństwo pentekostalne, które choć liczebnie nie jest w stanie wyprzedzić Kościoła rzymskokatolickiego, to stanowi obecnie najdynamiczniej rozwijające się wyznanie na świecie, ze szczególnym uwzględnieniem krajów azjatyckich i afrykańskich. W Kenii aż 73 procent mieszkańców stanowią chrześcijanie pentekostalni (choć trzeba pamiętać, że za charyzmatyków uznają się także niektórzy wierni Kościoła katolickiego) (Spirit and Power. A 10-Country Survey of Pentecostals, Project of Pew Research Forum, October 2006, p. 84). W Nigerii z kolei charyzmatyczni chrześcijanie stanowią ponad połowę protestantów, czyli jedną trzecią wszystkich chrześcijan. W Korei Południowej są oni najbardziej misyjną wspólnotą – co trzeci protestant jest zielonoświątkowcem (Tamże, s. 92)” /Tomasz P. Terlikowski, Chrześcijaństwo przyszłości, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Autor książek m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Summa przeciw lewakom, Męczennicy komunizmu, Prawo do życia. Zdradzona nadzieja i Rzeczpospolita papieska. Mieszka w Warszawie. Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], „Fronda” 53(2009)110-122, s. 115/.

+ Anglia Ciągłość historii odczuwana silnie w Anglii. „jeżeli gdzieś można wyraźnie odczuć ciągłość historii, to właśnie na wyspie – w Anglii, której sielską zieloność wysławiano już w Rzymie, określając ją największym komplementem, jaki znała rzymska skala wartości: „Brytania warta jest tego, aby ją podbić". Słowa te naznaczyły kompleksowość stosunków Rzymu i odległych, położonych na wyspie królestw, stworzyły Artura i Henryka VIII. Polaka, którego kraj wielokrotnie przeorały pługi wojen, najbardziej zachwyca owa niefrasobliwość, z którą Anglik sączy ciemne ale w lokalu, do którego chadzali już jego pradziadowie za Elżbiety I czy pierwszych Stuartów. Poruszają nawet wiktoriańskie skrzynki pocztowe, odmalowywane regularnie, z zalotnie zawiniętymi inicjałami VR – Victoria Regina, czy pokrętne tłumaczenie lewostronnego ruchu zwyczajami starożytnych Rzymian. Po chwili zastanowienia staje się oczywiste, że Anglia, będąc odwieczną siedzibą woluntaryzmów, nominalizmów i empiryzmów, nie przestała nigdy hołdować realizmowi historyczności, sfery czasem tak nienamacalnej, a tak determinującej postępowanie żyjących, nawet jeśli miałaby pozostawać w dziedzinie anegdoty” /Marta Kwaśnicka, Durham, [1981; filozof, archeolog, doktorantka na Wydziale Historii Kościoła PAT w Krakowie, poetka i eseistka. Obecnie jest jednym z redaktorów stron internetowych Polskiego Radia], „Fronda: 41(2007), 84-95, s. 88/.

+ Anglia Curzon Minister spraw zagranicznych wytyczył granicę Polski z Rosją według instrukcji opracowanych w Spa, „została opisana w telegramie przesłanym 11 lipca 1920 roku przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych w Londynie do Moskwy. W tydzień później propozycję odrzucił rząd ZSRR. Na uwagę zasługuje fakt, że projekt zawierał pewną istotną rozbieżność. Wbrew intencjom jego zwolenników zawarty w nim opis proponowanej granicy w sektorze południowym, w Galicji „na zachód od Rawy Ruskiej i na wschód od Przemyśla po Karpaty”, nie pokrywał się z ustaleniami podjętymi w Spa: Lwów miałby się w ten sposób znaleźć po stronie rosyjskiej. Rozbieżność ta, która najprawdopodobniej powstała w wyniku mechanicznego błędu popełnionego przez londyński personel dyplomatyczny, działający na podstawie map i notatek przygotowanych wcześniej przez Lewisa Namiera, wywołała poważne zamieszanie wśród członków rad alianckich, kiedy ją ostatecznie odkryto w 1943 roku, w zmienionych już okolicznościach (Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, Polska Akademia Nauk, Akademia Nauk ZSRR, t. 2: listopad 1918-kwiecień 1920, Warszawa 1961, nr 311, przyp. 53, rozdz. XX tomu II, s. 945). 5. Linia przedstawiona przez delegata Związku Radzieckiego, Adolfa Joffe, 24 września 1920 roku, na początku rokowań polsko-radzieckich w Rydze. W obliczu klęski militarnej rząd sowiecki był w tym momencie gotów do ustępstw na rzecz Polski – nie wyłączając zgody na powrót do granic z 1772 roku – pod jednym warunkiem: zawieszenie broni w ciągu najbliższych dziesięciu dni. Idąc za radą Stanisława Grabskiego, członka Narodowej Demokracji, delegacja polska odrzuciła wspaniałomyślną ofertę Joffego, opowiadając się za ustaleniem linii „bardziej sprzyjającej dobrosąsiedzkim stosunkom” (S. Grabski, The Polish-Soviet Frontier, Londyn 1943; J. Dąbski, Pokój ryski. Warszawa 1931). 6. Linia ustalona w ramach traktatu ryskiego, podpisana przez Joffego i Babskiego 12 października 1920 roku. Stanowiła ona podstawę klauzul terytorialnych traktatu ryskiego z 18 marca 1921 roku i do roku 1939 uważana była za formalną granicę między Rzecząpospolitą Polską i ZSRR” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 625/. “7. Hitlerowsko-radziecka linia demarkacyjna z 28 września 1939 roku, pokrywająca się dość ściśle z granicami byłego Królestwa Kongresowego. 8. Granica polsko-radziecka z 1945 roku” /Tamże, s. 626/.

+ Anglia Cywilizacja łacińska, bizantyńska i turańska. „Zdaniem Konecznego, marksizm z całym swym „aprioryzmem” i prokrustową dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem cywilizacji żydowskiej, […] również hitleryzm, mimo swej postawy antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego niż inne, oraz pojęcie moralności odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych /Przypis umieszczony na s. 11: „niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski, Bertrand Russel. […] Pisze on: „By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba używać następującego słownika: Jahwe = Materializm dialektyczny, Mesjasz = Marks, Naród wybrany = Proletariat, Kościół = Partia komunistyczna, Powtórne przyjście Mesjasza = Rewolucja, Piekło = kara dla kapitalistów. […] Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców, (Nazis), ale ich pojęcia są częściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa (Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Wydanie drugie, przedruk szósty, 1971, broszurowy, s. 361, London, George Allen & Unwin Ltd). Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel oczywiście ma na myśli protestantyzm”/ […] o cywilizacji turańskiej, […] cywilizację tę cechuje samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość została ukształtowana przez wpływ systemu Dzengis-chana i jego następców na Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie Zycie cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na nowożytną państwowość przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. […] Również i dawna Litwa była silnie zaprawiona wpływem turańskim. […] obecność wpływu tyrańskiego można dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedna z najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, […] może trochę nie docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, […] jest w zakamarkach tego życia też i najzupełniej turański element samowoli i bezprawia” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 7/. „Pierwiastek turański, który Koneczny dostrzegał w metodach rządzenia rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego” /Tamże, s. 8.

+ Anglia dawna Epos staroangielski anonimowy, w którym skarby zajmują centralne miejsce „Tradycję bajki ludowej z sentymentem rozpoznał Tolkien również w Beowulfie [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka], anonimowym eposie staroangielskim, w którym skarby zajmują centralne miejsce. Jak wiadomo, Tolkien napisał o Beowulfie słynny esej „Potwory i krytycy”, ale dopiero w 2014 roku ukazał się drukiem dokonany przezeń prozą w roku 1926 i z czasem opatrzony obszernym komentarzem przekład Beowulfa. Publikacja pozwala nam lepiej zrozumieć, jak J.R.R. Tolkien czytał to kluczowe dla jego twórczości dzieło, jak bowiem zauważył Tom Shippey, „to z Beowulfa zaczerpnął Tolkien pomysł złodzieja kradnącego kielich” [Shippey Thomas Alan. 2004. J.R.R. Tolkien pisarz stulecia. Tł. Kokot J. Poznań: Zysk i S-ka, 66]. Obecnie, znając przekład i uwagi Tolkiena, można z jeszcze większą pewnością lokować związki jego pisarstwa z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. Kluczowym elementem mitu skarbu w Beowulfie jest smok, występujący również, jak wiadomo, w licznych bajkach i legendach, choćby tej o smoku wawelskim. W Beowulfie smok, ściśle powiązany ze skarbem, kładzie kres życiu i karierze wielkiego bohatera i władcy. Tolkien przełożył Beowulfa surową, rytmiczną prozą, zbliżoną do aliteracyjnego metrum oryginału” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Anglia dominuje na Wyspach Brytyjskich „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.

+ Anglia Dzieje nowożytne angielskie widziane na nowo w świetle nauki o cywilizacjach. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.

+ Anglia fazę trzecią rozwoju języka zaczyna teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. Trzecia faza języka przechodzi od słów do rzeczy, od modeli teoretycznych, do badania rzeczywistości istniejącej realnie. „Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym wieku, towarzysząc niektórym tendencjom renesansu i reformacji, apogeum kulturowe zaś osiąga w wieku osiemnastym. W literaturze angielskiej zaczyna się teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu pojawia się wyraźne oddzielenie podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot wystawia samego siebie w doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata obiektywnego. Świat obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja idzie za odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są mechanizmami służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale wszelkie procedury dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane pierwotnemu procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w trzeciej fazie rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i niezależny władca o nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście „traktuje język przede wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury. Ideał, który można osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu prawdy opartej na zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok tego, co opisuje, i nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca z nim zgodna. Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła opisu niż do wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu zatem podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego, co opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.

+ Anglia Fikcja romansowa polegała na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. „Kierkegaard ekspert od masek (Por. Jean Starobinski, Les masques du pécheur et les pseudonymes du chrétien (Kierkegaard), „Revue de Théologie et de Philosophie”, 1963, nr 13, s. 334-346) i udawania, pod pseudonimami stale odsyła do fikcyjnych autorów i wydawców, dostarczając osobliwej frustracji tym, którzy próbują zharmonizować uwodzicielską grę tekstów, usłyszeć właściwe ich brzmienie – intencję. W twórczej euforii wydaje między innymi liczące osiemset trzydzieści osiem stron dzieło pod anytheglowskim tytułem Albo – albo (Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966 s. 20), które nosi podtytuł: Fragment życia wydany przez Viktora Eremitę. Dzieło to najlepiej wprowadza w całokształt twórczości Sorena Kierkegaarda, o czym pisze w jego wstępie tłumacz Jarosław Iwaszkiewicz. Jest poza tym wielkimi wrotami do filozofii egzystencjalnej, nosi wszelkie cechy niezwykłego geniuszu duńskiego Filozofa, jest jakby syntezą jego metody, jego pisarstwa, głęboko związanej z biografią autora, a także z epoką, romantyczną, w której powstało (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. VII). Autor wyjaśnił w dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał (Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 28/. „Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 59). Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw” /Tamże, s. 29.

+ Anglia Filozofia analityczna lat 70-tych wieku XX rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Anglia Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Anglia Filozofia analityczna współczesna brytyjska „i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Anglia Filozofowie brytyjscy kontynuowali teorię kapitalizmu powstałą w wieku XVI w Salamance „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.

+ Anglia Flaga narodowa Czerwony krzyż św. Jerzego „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Anglia hermetyzm uważa za podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.

+ Anglia Historiografia monastyczna. Gatunki literackie literatury monastycznej najczęściej uprawiane: historia, kazanie, list i florilegium. „Historię kochali bardzo; uprawiali ją też częściej niż inni, czasem zaś uprawiali ją prawie sami jedni. Jest to fakt stwierdzony przez znawców średniowiecznej literatury i jeszcze jedna różnica między monastycyzmem a scholastyką: „We Francji ani jeden spośród mistrzów szkół w Chartes, w Poitiers, w Tours, w Reims, w Laon czy w Paryżu nie zajął się historiografią” /J. de Ghellinck/. Także i w Anglii historycy to prawie sami mnisi, a także klasztory jak Bury albo Saint Alban, miały przez kilka kolejnych pokoleń prawdziwe szkoły historyczne. […] W Cluny i w środowiskach z nim związanych ciągnie się długi rząd historyków, idący od św. Odona do Raula Glabera i Orderica Vitala poprzez kronikarzy z Fleury i Flavigny. Zakon cysterski nie pozostaje w tyle: Otton z Freising, Helinand z Froidmont, Hunter z Patris, Raul z Cogeshall, Alberyk z Trois-Fontaines rywalizują tu z wielu autorami anonimowych kronik. W Danii w r. 1161 założono klasztor, którego jednym z zadań było spisywać roczne kroniki królestwa. Zainteresowanie historią widoczne jest nie tylko w pismach mnichów, ale i w ich lekturze. W tym jednym jedynym roku, z jakiego znamy spis wielkopostnych lektur mnichów z Cluny, wiadomo, że na 64 członków wspólnoty sześciu otrzymało do czytania dzieła historyczne: Józefa, Hozjusza, kroniki Bedy, a nawet Tytusa Liwiusza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 183.

+ Anglia Historycy zachodni rzadko dostrzegają potrzebę opisywania przeszłości Europy jako całości „Zachodnia cywilizacja / Od niemal dwustu lat historia Europy bywa utożsamiana z dziedzictwem “zachodniej cywilizacji”. W efekcie powstało przekonanie, że wszystko, co “zachodnie”, jest cywilizowane, a wszystko, co cywilizowane, pochodzi z Zachodu. Przez implikację – a może po prostu na zasadzie zwykłego dopełnienia – wszystko, co jest w jakiś sposób wschodnie czy “orientalne”, zwykło się uważać za gorsze lub zacofane i wobec tego niewarte uwagi. Oddziaływanie tego syndromu doskonale widać w kontekście postaw Europy wobec islamu i świata arabskiego, czyli w tradycji tzw. orientalizmu. Nietrudno jednak dowieść, że działa on równie silnie w odniesieniu do niektórych rejonów samej Europy, zwłaszcza na Wschodzie. Ogólnie rzecz biorąc, terminem “zachodnia cywilizacja” nie obejmuje się całej Europy (choć bywa, że stosuje się go w odniesieniu do części globu leżących daleko poza granicami kontynentu europejskiego). Ci historycy, którzy najbardziej lubią uważać się za ludzi “Zachodu”, głównie Anglicy, Francuzi, Niemcy i Amerykanie – rzadko dostrzegają potrzebę opisywania przeszłości Europy jako całości. Tak jak nie widzą żadnego powodu, aby się zajmować wysuniętymi najdalej na zachód partiami Europy Zachodniej, nie uważają za stosowne rozwodzić się nad dziejami Europy Wschodniej. Można by w nieskończoność ciągnąć listę prac, które wprawdzie nazywają się historiami “Europy” czy nawet “świata chrześcijańskiego”, ale które bynajmniej nimi nie są. Niezliczone opisy “zachodniej cywilizacji” ograniczają się do tematów, które dotyczą jedynie pewnych wybranych części półwyspu. W wielu z nich nie ma Portugalii, nie ma Irlandii, Szkocji czy Walii, nie ma też Skandynawii, podobnie zresztą jak nie ma Polski, Węgier czy Czech, nie ma Bizancjum, nie ma Bałkanów, nie ma państw nadbałtyckich, nie ma Białorusi i Ukrainy, nie ma Krymu i Kaukazu. Czasem jest jakaś Rosja, a czasem nie ma. Jednym słowem, żadna definicja zachodniej cywilizacji nie pociąga za sobą uczciwej próby streszczenia dziejów Europy. “Zachód” można definiować na różne sposoby, ale na pewno nie jest to po prostu synonim “zachodniej Europy”. To bardzo dziwne zjawisko. U jego podstaw leży chyba przekonanie, że historycy Europy mogą zachowywać się jak producenci sera Gruyere, w którym sera jest tyle samo co dziur” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 45/.

+ Anglia Idealiści anglosascy posługiwali się przeważnie dwoma argumentami „Źródła idealizmu. Idealizm metafizyczny ma z natury rzeczy inne źródła i argumenty niż epistemologiczny. Green powoływał się na teorię Kanta, że to, co nazywamy rzeczywistością, przy analizie okazuje się konstrukcją umysłu. Inni idealiści anglosascy posługiwali się przeważnie dwoma argumentami; najpierw, że świat stanowi zwartą całość, podczas gdy materia zawsze rozpada się na części, więc – świat nie może w swej osnowie być materialny. Po wtóre zaś, w świecie objawia się samorzutna aktywność, wolność, twórczość, a to są właściwości ducha” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 149/. „Wszakże idealiści przyznawali wielokrotnie sami, że do swych doktryn doszli nie przez teoretyczne tylko rozumowanie, ale także przez wzgląd na potrzeby i pragnienia ludzkie. Przede wszystkim potrzeby i pragnienia natury moralnej: by dobro i piękno mogły zapanować w świecie. A sądzili, że naturalizm nie daje podstawy do przeciwstawiania dobra i zła, piękna i brzydoty. Więc wnosili, że potrzeby moralne domagają się innej niż naturalistyczna koncepcji świata. Inne jeszcze potrzeby skłaniały filozofów do idealizmu. Mianowicie: potrzeba trwania, pragnienie, aby ze śmiercią nie kończyło się istnienie; a także potrzeba uzyskania pewności, że w świecie istnieją siły wieczne, doskonałe. Boskie, kierujące losem ludzi, nadające sens ich istnieniu. Krótko mówiąc – potrzeby religijne. Naturalizm ich nie zaspokaja, może to co najwyżej uczynić idealizm. I przez to one również są źródłem doktryn idealistycznych, nie mniej niż potrzeby moralne. Jedne i drugie potrzeby nie zawsze są wśród ludzi również żywe. Gdy stają się żywsze i natarczywsze, przenikają też do filozofii; i wtedy przychodzą w niej okresy wzmożonego idealizmu. Inne natomiast okresy bronią się przed uzależnieniem filozofii od potrzeb życiowych. Te są zazwyczaj usposobione, jeśli nie wrogo, to przynajmniej podejrzliwie do idealizmu. Tak było na ogół w drugiej połowie XIX wieku. Jednak tylko na ogół, jak tego dowodzi idealizm Klubu Transcendentalistów czy „oksfordzkich angloheglistów"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 150/.

+ Anglia ieku XIX Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie w Londynie, zintegrowana społeczność żydowska występująca przeciwko temu, co uważało za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Anglia Imperium Brytyjskie pozostawiło Commonwealth of Nations „Wzrost pod koniec lat dziewięćdziesiątych popularności idei wielojęzyczności i wielokulturowości w rozwoju krajów na zachodzie Europy i nawoływanie do przewartościowania polityki językowej przez kraje subsaharyjskie spowodowały, że coraz częściej zaczęto w kręgach politycznych i intelektualnych Afryki formułować argumenty na rzecz rozwoju języków europejskich. Ali Mazrui w pracy poświęconej wykorzystaniu języków europejskich jako języków państwowych w Afryce podkreśla: językowy pluralizm nie jest obowiązkowo siłą dzielącą, która osłabia więzy państwowości i istnienia narodowego, lecz przeciwnie, może stanowić bogate źródło humanizmu w świecie niezwykłej różnorodności (Zob. A.A. Mazrui, A.M. Mazrui, The Power of Babel: Language and Governance in the African Experience, Oxford 1998, s. 198. Cytat według źródła rosyjskojęzycznego). Bez wątpienia utrzymanie języków byłych mocarstw kolonialnych i pozostawienie im statusu języków oficjalnych de jure lub de facto daje krajom afrykańskim wiele przywilejów. Wszystkie te kraje podtrzymują ścisłe kontakty ekonomiczne z byłymi metropoliami, innymi krajami afrykańskimi i europejskimi, z którymi dzielą wspólny język. Ich języki oficjalne stanowią także języki oficjalne wszystkich największych organizacji międzynarodowych, włączając ONZ i UNESCO” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 284/. „Wszystkie kraje afrykańskie są członkami organizacji stowarzyszonych z uwagi na wspólnotę językową i wspólnotę rozwoju historycznego, jako byłych kolonii jednego z mocarstw europejskich. Największym stowarzyszeniem takiego typu jest utworzona w 1931 roku Wspólnota Narodów (Commonwealth of Nations), która stanowi międzyrządową organizację 53 niezależnych państw członkowskich; większość spośród nich stanowiła część Imperium Brytyjskiego” /Tamże, s. 285/.

+ Anglia Intelektualiści nie stanowią kategorii znaczącej w życiu publicznym. Inteligencja „różny sens omawianej kategorii społecznej w poszczególnych krajach; jakże inny we Francji, gdzie intelektualiści stali się komponentem życia publicznego, niż w Anglii, gdzie ich nie wyróżniano, czy w Rosji, gdzie szczególną rolę w polityce odgrywała tradycyjnie inteligencja. Zrozumiałe, że dla uwzględnionych w takim zakresie intelektualistów przed szczególnie trudnym egzaminem stawiały ich komunizm i faszyzm, negujące – wedle Jerzego Szackiego – te wartości kulturowe, które nie dają się upolitycznić i upaństwowić /J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz szkice i studia, Warszawa 1991, s. 386. L. Kołakowski uważa komunizm za ideokrację, a ta jest antykulturalna niezależnie od treści/. /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 15/. Służebność intelektualistów „nie tylko służebność, francuskie „devoir”, także niemieckie pojęcie obowiązku (”Pflicht”), zakotwiczone – wedle Eksteinsa – w historii, jako micie zawierającym poetyckie usprawiedliwienie teraźniejszości i przyszłości. Oznaczało ono więcej niż obronę ojczyzny czy przestrzeganie społecznego nakazu obrony ojczyzny, ślepe posłuszeństwo (typowe już dla II wojny światowej). Zawiera w sobie silny element subiektywny, złożony z osobistego honoru i woli /Tamże, s. 37/. Rok 1914 „stanęli w obronie swej armii uczeni oraz świat kultury (Aufruf an die Kulturwelt, tzw. Apel 93) […] sygnatariuszami było sześciu niemieckich laureatów Nagrody Nobla. […] uznali, że konflikt zbrojny stał się koniecznością, o ile niemiecka kultura nie miałaby zostać starta z powierzchni; bój toczony przez swą armię uważali wręcz za walkę w obronie kultury. W Niemczech marzono o fuzji świata materialnego i duchowego, Niemcy skłonni byli traktować rzeczywistość jako będącą natury duchowej, niemiecka kultura skupiała się na „wolności wewnętrznej”. Znany historyk Karl Lamprecht, jeden z sygnatariuszy apelu, uważał wojnę za starcie germańskości i barbarzyństwa, za kontynuację dawnych walk z Hunami i Turkami. Dla Wernera Sombarta, znanego ekonomisty, wszczęta wojna wydała się cudem, ponieważ odrodziła u Niemców ducha bohaterskiego /Tamże, s. 38.

+ Anglia Intuicja według filozofii nowożytnej. „R. Descartes wiązał intuicję ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją jako źródło pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja refleksji). Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym gwarantującym poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) oraz umożliwiającym dedukcję opartą na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła szkocka) wiązał z intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia „ja” oraz rzeczy transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale umieszczał ja na płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego. Intuicja jest spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na zaufaniu (belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta intuicja to poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego (pojęcia). Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto uzasadniał istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych form zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter intuicji. Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego systemu intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej strony przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest bezpośrednią wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną przez człowieka na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu obrony poznania metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A. Shaftesbury i F. Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G. Berkeley’a), a w Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i Kanta). Według J. G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest głębokim i momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Anglia islamska „Pełzająca islamizacja Europy / Ten marsz islamskich mudżahedinów w kierunku Europy można zaobserwować już obecnie. We Francji islam już w tej chwili jest drugą co do ilości wyznawców religią. Podobnie jest w Belgii, Niemczech czy w Wielkiej Brytanii. Na razie jest to związane tylko z imigracją, ale być może już niebawem również zlaicyzowani biali Europejczycy zaczną w poszukiwaniu duchowych wrażeń zostawać muzułmanami. W Stanach Zjednoczonych jest to już proces niemal powszechny (trochę spowolnił go atak z 11 września). Muzułmanie są (a przynajmniej byli do momentu ataku na World Trade Center) jedną z najdynamiczniej rozwijających się wspólnot religijnych w Stanach Zjednoczonych (w zależności od źródeł szacuje się ich liczbę na 5 do 7 milionów). Wbrew powszechnym stereotypom nie należą do niej tylko emigranci z biednych krajów azjatyckich. Prawie połowa amerykańskich wyznawców islamu to bowiem Afroamerykanie urodzeni w rodzinach od wieków osiadłych w Stanach (przystępują oni zwykle do tzw. Czarnych Muzułmanów – wśród których prawie 30 procent wiernych to ludzie nawróceni w więzieniach, albo do Narodu Islamu – sekty łączącej w swoich naukach wierzenia Świadków Jehowy i Koranu). Jednak coraz częściej na islam przechodzą Latynosi (tylko w oficjalnym Zrzeszeniu Latynoamerykańskich Muzułmanów jest ich zarejestrowanych ponad 30 tysięcy), a nawet Żydzi (przed niespełna rokiem powstał ruch określający się jako „Żydzi dla Allaha"). Największe wspólnoty latynoskich muzułmanów znajdują się w Nowym Jorku, Chicago oraz w Południowej Kalifornii (są to zresztą w ogóle miejsca zamieszkałe przez największą ilość muzułmanów). To właśnie w tych miastach znajduje się największa liczba miniaturowych meczetów, szkółek piątkowych oraz wyższych uczelni islamskich” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 88/. „Trudno dziś jednoznacznie wskazać autorów tragedii 11 września Oczywiście na razie młode wspólnoty islamskie nie próbują narzucać swojego prawa innym, ale można przypuszczać, że kiedy staną się religijną większością, bez wątpienia zaczną to robić. I nie ma co liczyć na ewolucję islamu w religię miłości, pokoju i tolerancji, bo to nie leży w jego naturze, a wspaniałe pokojowe i mistyczne nurty tej religii są zdecydowanie heretyckie? /Tamże, s. 89/.

+ Anglia Jan Pawła II w Anglii, Jan Paisley wrogo nastawiony „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.

+ Anglia Koalicja antyhitlerowska prowadziła grę dyplomatyczną „Książka Allena Paula, choćby wobec tego, co mówił prof. Kulczycki w Krakowie, wydaje się wydarzeniem wielkiej wagi. Ale bo też jest kilka powodów, dla których warto tę książkę mocno chwalić. Po pierwsze, za atrakcyjną warstwę narracyjną: udało się autorowi stworzyć wielką panoramę historyczną, której akcja rozpoczyna się w roku 1939 (chociaż konieczne wyjaśnienia historyczne, niezmiernie ważne z punktu widzenie kogoś nieobeznanego z polską historią, sięgają czasów unii z Litwą), a kończy w czasach współczesnych” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 226/. „Z tej racji uznać można zamysł Paula, aby umieścić Katyń niejako w centrum historii Polski, za gest niezwykłej wagi: czytelnik nieustannie informowany jest o źródłach pewnych zachowań Polaków. Umożliwia mu to połączenie skutków wydarzeń z ich przyczynami, pozwala lepiej pojąć motywację i decyzje Polaków. Kiedy zaś autor uznaje, iż narracja historyczna nie wystarcza, udaje się po pomoc do poezji polskiej, aby ułatwić czytelnikowi zrozumienie ludzkich postaw. Po drugie, zamierzeniem pisarza było przedstawienie historii zbrodni katyńskiej, ale jednocześnie – tak mi się wydaje – zrozumienie Polaków! Stąd świetny pomysł ukazania losów polskich na kilku poziomach. Jednym z nich są źródłowe, dokumentarne studia nad Wielką Polityką” /Tamże, s. 227/. „Świetnie zarysowany jest przez historyka niezwykle złożony problem tzw. zdrady aliantów podczas konferencji w Jałcie i Teheranie. Paul nie jest zwolennikiem łatwego potępienia: jak mało który z historyków potrafi wczuć się w niezwykle dramatyczną sytuację Rządu Polskiego na Uchodźstwie. Bezstronnie - jak mi się wydaje – potrafi też nakreślić niezwykle złożoną grę dyplomatyczną Wielkiej Trójki koalicji antyhitlerowskiej; co nie zmienia faktu, iż opisana przezeń nocna rozmowa Churchilla z premierem Mikołajczykiem nie pozostawia żadnych wątpliwości, po której stronie – wyrachowania politycznego czy prostej uczciwości - pozostaje sympatia autora. I właśnie takie zestawienie rozważań nad wielką polityką z dopuszczeniem do głosu samych zainteresowanych (poprzez przytoczenia ich wspomnień czy listów) nieustannie pozwala nam nie tracić zwyczajnej, ludzkiej, prywatnej perspektywy obserwowania historii” /Tamże, s. 228/.

+ Anglia kontroluje Wietnam roku 1945 na południe od 16 równoleżnika. Ustalenia na konferencji wielkiej trójki w Poczdamie. „W Wietnamie komunizm trafił na niezwykle podatny grunt. […] komuniści oferowali nowy ład […] gdy 15 sierpnia [1945] skapitulował Japonia, władzę przejął Viet-Minh wspierany przez …Stany Zjednoczone” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 15/. „Ho Chi Minh miał pod swymi rozkazami niewielką, lecz liczącą się siłę – pięć tysięcy uzbrojonych ludzi. Uzbrojonych przez Amerykanów” /Tamże, s. 16/. „stanowisko USA było bardzo bliskie antykolonialnym postulatom Viet-Minhu. […] zależało im na wolności handlu i swobodach ekonomicznych, które nie dawały się pogodzić z systemem kolonialnym. […] Ważkie decyzje zapadły na konferencji „wielkiej trójki” w Poczdamie, gdzie podzielono Wietnam na dwie strefy. Za część kraju na północ od 16 równoleżnika miały być odpowiedzialne Chiny, za część południową Anglicy. Tym samym Francję pozbawiono (głównie z powodu stanowiska Roosevelta) kontroli nad jej byłą kolonią. […] Północ zajęło dwieście tysięcy Chińczyków Czang Kaj-szeka […] Chińczycy doskonale rozumieli, że Viet-Minh jest organizacją krypto komunistyczną. Ho Chi Minh aresztowany przez Kuo Min Tang jako agent Kominternu” /Tamże, s. 17/, siedział ponad rok w chińskim więzieniu. Wypuszczono go na początku 1943 r. wskutek nalegań Amerykanów, których interwencja była z kolei wynikiem starań Mao. Amerykanie utrzymywali wówczas (w tajemnicy przed Czang Kaj-szekiem) kontakty z chińskimi komunistami wspierając ich przeciw Japończykom” /Tamże, s. 18/. „25 sierpnia powstał nowy rząd całkowicie zdominowany przez komunistów. Większość społeczeństwa nie zdawała sobie jednak sprawy z podwójnej gry komunistów. Czterech biskupów katolickich ogłosiło nawet list pasterski wzywający do poparcia nowych władz. […] Naród wietnamski w 1945 roku nie był zbyt aktywny. Fala patriotyzmu dotyczyła raczej miejskich elit […] komuniści dysponowali kadrą zawodowych rewolucjonistów, wyszkolonych działaczy, gotowych poświęcić wszystko dla realizacji celów wyznaczonych przez partię. […] KPI od samego początku kładła nacisk na zorganizowanie własnej siły zbrojnej. […] W 1945 r. gigantyczna klęska głodu nawiedziła północ kraju. Niektóre źródła oceniają liczbę ofiar nawet na 2 miliony. Głód był spowodowany olbrzymia powodzią” /Tamże, s. 19/. „Komuniści wykorzystali tę katastrofę głosząc gołosłownie, iż potrafią rozwiązać problem braku żywności” /Tamże, s. 20.

+ Anglia Korespondencja na temat głodu na Ukrainie cenzurowana „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad".  O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.

+ Anglia Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. „Zinstytucjonalizowana religia trzymała się wcześniej ustalonych ram. Mapa religijna Europy nie uległa żadnym istotnym zmianom. Poszczególne Kościoły nadal działały według rygorystycznych praw państwowych dotyczących tolerancji i nietolerancji. Wyznawcy oficjalnej religii byli uprzywilejowani – po złożeniu odpowiednich przysiąg i przejściu surowych testów na konformizm – natomiast ci, którzy nie byli członkami danego Kościoła lub nie złożyli przysięgi, nawet jeśli ich czynnie nie prześladowano, żyli w stanie prawnego zawieszenia. W krajach katolickich protestanci byli na ogół pozbawieni praw obywatelskich. W krajach protestanckich taki sam los przypadł w udziale katolikom. W Wielkiej Brytanii Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. W Szwecji, Danii i Holandii wprowadzono analogiczne zakazy. W Rosji oficjalnym uznaniem cieszył się tylko rosyjski Kościół prawosławny; oficjalnie nie było ludności żydowskiej. W Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mimo że panowało tam największe zróżnicowanie obywateli pod względem religijnym, coraz bardziej rosły ograniczenia. W roku 1658 wypędzono socynian, pod zarzutem rzekomej kolaboracji ze Szwedami. W roku 1718 wszystkim niekatolikom odebrano prawo zasiadania w sejmie. W roku 1764 Żydzi utracili własny parlament, zachowując jednak swoje kahały, czyli lokalne wspólnoty. Propaganda rosyjska zaczęła opłakiwać ciężki los polskich wyznawców prawosławia, którym żyło się o wiele lepiej niż katolikom w Rosji. Propaganda pruska rozdmuchiwała sprawę rzekomych prześladowań luteran” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 635/.

+ Anglia Krytyka literacka w Anglii, która zrodziła tak wielki dramat i jest właścicielem dzieł Szekspira, przejawia zbytnie tendencje do dramatyzowania. Fantazja tworzy nowy świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat, ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „W ludzkiej twórczości fantazję najlepiej pozostawić słowu, prawdziwej literaturze. W malarstwie wizualne przedstawienie fantastycznych wyobrażeń jest zbyt łatwe technicznie; ręka ma tendencje do prześcigania umysłu, więcej – do pokonania go. Najczęściej prowadzi to do powstania niemądrych i chorobliwych malowideł. Na nieszczęście dramat, sztuka tak różna od literatury, jest często uznawana za jej gałąź, a jednym z fatalnych tego rezultatów jest wyraźnie widoczna deprecjacja fantazji. Po części deprecjacja ta wynika ze zrozumiałej tendencji krytyków do chwalenia tylko tych form sztuki (bądź „wyobraźni”), które najbardziej odpowiadają ich własnym gustom – czy to wrodzonym, czy to wyuczonym. Krytyka literacka w kraju, który zrodził tak wielki dramat i jest właścicielem dzieł Szekspira, przejawia zbytnie tendencje do dramatyzowania. Dramat z natury jest wrogi fantazji. Fantazja zaś, nawet najprostszego rodzaju, rzadko odnosi sukces w dramacie, jeśli przedstawia się ją „jak należy”, a więc jako coś widzialnego i słyszalnego. Fantastycznych form nie można udawać. Ludzie przebrani za mówiące zwierzęta mogą wywołać efekt bufonady albo mimikry, ale na pewno nie fantazji. Najlepiej dowodzi tego klęska bękarciej formy dramatu – pantomimy. Im bliższa jest ona „udramatyzowanej baśni”, tym okazuje się gorsza. Jest znośna jedynie wtedy, gdy jej „fantazja” zostanie zredukowana do szczątkowej formy zwykłej farsy. Wówczas od nikogo nie wymaga się wiary w przedstawioną rzeczywistość” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 182.

+ Anglia kształtowana przez Orient „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.

+ Anglia Kultura łacińska rozlewała się z powrotem na wielką część kontynentu. „Kultura zawiera pewien system pojęć o świecie i życiu oraz środki do wyrażania tych pojęć, to znaczy język i sztuki. Właściwie język jest pierwszą ze sztuk: sztuka dobrego mówienia, dobrego pisania, dobrego formułowania myśli. Dlatego język jest zawsze symbolem kultury: wskazuje on jej poziom. Oglądać narodziny oryginalnej monastycznej kultury to tyle, co oglądać kształtowanie się jej języka”. Jean Leclercq śledzi więc powstawanie języka średniowiecza monastycznego. Jest to język religijny, to jest przeznaczony do wyrażania religii, a w tym zwłaszcza jej aktu najwznioślejszego, mianowicie kultu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 47/. Beda Czcigodny wnuk barbarzyńców i poganin, stał się doktorem Kościoła i jednym z klasyków chrześcijańskiej literatury. Cytował on Pliniusza, Owidiusza, Lukana, Stacjusza, Lukrecjusza, a przede wszystkim Wergiliusza. Oczytany był w Ojcach Kościoła, a przede wszystkim w św. Augustynie i św. Grzegorzu Wielkim, znał dzieło Ars grammatica Juliana z Toledo W057 48/. Św. Grzegorz Wielki wysyłał misjonarzy do Anglii. Z Anglii kultura łacińska rozlewała się z powrotem na wielką część kontynentu. „Misjonarze wieźli ze sobą księgi święte, ale także i wzory piśmiennictwa, zestawione przez autorów świeckich: znamy rękopis Tytusa Liwiusza, który powstał we Włoszech w V wieku, trafił do Anglii w VII lub VIII, a wkrótce potem pojechał z jakimś anglosaskim misjonarzem w okolice dzisiejszego Utrechtu. Na tym jednak nie kończył się ich wysiłek, wypracowali teorię tej sztuki piśmienniczej” /Tamże, s. 49.

+ Anglia liberalna Dokumenty papieskie wskazują na racjonalizm, jako na źródło wszelkich błędów, które prowadzą do liberalizmu. Tak insynuuje Grzegorz XVI w jego pierwszym potępieniu doktryny, którą głosił Lammenais (Denzinger 1612 i n.; Barcelona 1959) i Hermes (Den. 1618 i n.). Pius IX dodaje indyferentyzm, jako bezpośrednia przyczyna liberalizmu w teologii /T. Urdánoz, Contenido ideológico del liberalizmo, „Verbo” 241-242 (1986), 189-221, s. 195/. Do liberalizmu filozoficznego przyczynił się empiryzm i naturalizm angielskiego deizmu. Liberalizm polityczny pojawił się w praktyce, zanim pojawił się w sferze idei. Wielmoże angielscy w wieku XVIII bronili swojej wolności wobec króla [podobnie było w Polsce; wolność szlachecka]. Źródłem była Carta Magna, którą osiągnęli feudałowie angielscy w roku 1215 od króla Jana bez Ziemi. Poszerzeniem jej była rewolucja purytańska w roku 1668 i w roku 1688-89, która wyrzuciła dotychczasową dynastę i wprowadziła nową, liberalną, która nie miała już wielkiego znaczenia /Tamże, s. 198/. Liberalizm angielski opierał się na dawnej tradycji legislatywnej common law. Nie był radykalny, był umiarkowany, przeciwny rewolucji, popierający postęp oparty na kryterium empirycznym i ekonomicznym. Obok partii liberalnej – wigowie, istniała partia konserwatywna – torysi /Tamże, s. 199/. Pozytywizm jurydyczny powiązany jest z zasadami demokracji. Prawa są ustanawiane przez ludzi, przez demokratyczna większość. Pod płaszczem demokracji istnieje realne niebezpieczeństwo manipulacji, a nawet przemocy /Tamże, s. 207/. Liberalizm teologiczny, analogicznie, wprowadził zasadę demokratycznego ustalania dogmatów /Tamże, s. 220.

+ Anglia likwiduje naród nowy w Afryce „Ze względu na to, że „sprawa afrykanerska” stała się Planem Bożym, wszystko co mogło jej zagrażać było uważane za pochodzące od szatana. Tak jak w każdym ruchu narodowotwórczym, tak i tutaj musiał pojawić się przynajmniej jeden wróg, który tylko czyhał by unicestwić nowy naród. Nacjonaliści widzieli w tej roli szczególnie imperializm brytyjski, ale również czarnych. Wierzono jednak, że tak jak nad Blood River, zjednoczeni Burowie są w stanie pokonać tubylców. Zaczęto piętnować Afrykanerów, którzy poparli Wielką Brytanię. Miało to miejsce tuż po wojnie burskiej, potem w trakcie rewolty Maritza w 1915 roku, a przede wszystkim przy brzemiennej w skutki decyzji Smutsa – przyłączenia się Afryki Południowej do II wojny światowej po stronie Wielkiej Brytanii. To właśnie Smuts, generał-legenda stał się synonimem „Afrykanera na usługach Imperium”. Jan Hendrik Hofmeyr i Afrikaner Bond Jedną z osób, która działała jeszcze przed utworzeniem Związku był Jan Hendrik Hofmeyr, zwany potocznie „Naszym Janem”. Człowiek ten zasłynął jako główny reprezentant Afrykanerów w Kolonii Przylądkowej. W 1878 roku założył Stowarzyszenie Farmerów Zuidafrikaansche Boeren Beschermings Vereeniging. Łatwo było przewidzieć, że uprawiającymi ziemię w Kolonii byli głównie Cape Dutch (Tłum. Holendrzy Przylądkowi – w odróżnieniu od Burów, uczestników Wielkiego Treku), stąd też organizacja stała się poważnym centrum wpływu tej grupy” /Aleksander Haleniuk, Nacjonalizm afrykanerski – przyczyny, cechy i wpływ na białą ludność współczesnej Afryki Południowej, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 115-131, s. 119/.

+ Anglia Liryka baroku przeciwstawiła otwartość nieskończoności harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Anglia Masoneria angielska jest rytu szkockiego. „Wśród kilku rytów (obrządków) wolnomularskich dwa mające najliczniejszych wyznawców – Wielki Wschód i ryt szkocki – różniły się między sobą nie tylko ilością stopni, tradycją, odmiennym ceremoniałem i godnościami. Występowały między nimi poważne różnice ideowe: „szkoci” byli społecznie bardziej umiarkowani, bardziej „narodowi” i wyznawali filozofię deistyczną. Wielki Wschód był bardziej kosmopolityczny, wolnomyślicielski i społecznie bardziej radykalny. Francuski Wielki Wschód usunął ze swych ołtarzy Biblię symbolizująca mądrość wychowania etycznego ludzkości i stanowiącą symbol wiary oraz wykreślił ze swej konstytucji sformułowanie: „Wolnomularstwo opiera się na wierze w istnienie Boga i w nieśmiertelność duszy”. Stojąc na gruncie tolerancji /radykalnie nie tolerującej wiary w Boga/ i uznając wolność sumienia jako prawo przyrodzone każdemu człowiekowi /zakazując głoszenia Ewangelii przez ludzi, którzy pod wpływem impulsu swego sumienia głoszą Ewangelię/, wolnomularstwo musiało popaść w konflikt z Kościołem katolickim, głoszącym, że tylko jego dogmaty są oparte na prawdzie objawionej, a przez to absolutnej i wiążącej wszystkich ludzi /Nieprawda, bo tylko tych ludzi, którzy tego sami chcą. Ludzie nie będący katolikami są uważani jako równi pod każdym względem. Jest bardzo wiele wypowiedzi „dogmatycznych” na ten temat/. […] wpajało nowe myślenie /jakimi metodami „wpajało”?/. Masoneria dopuszczała bardzo szeroki wachlarz poglądów, o ile mieściły się w obrębie powszechnie znanych zasad ideologicznych. […] propagowało świeckie wychowanie i świecką moralność, była orędowniczką religijnej i obyczajowej tolerancji […] zwalczała wszystko, co się temu przeciwstawia” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 21/. /wszystko to, co się przeciwstawia poglądom masonerii, nazywane jest przez nią fanatyzmem i szowinizmem.

+ Anglia Masoneria ezoteryczna wieku XVII i XVIII. „1. Pogląd o ateistycznym, względnie libertyńskim charakterze osiemnastowiecznego wolnomularstwa, rozpowszechniony zwłaszcza w dobie reakcji na Rewolucję Francuską (Augustyn Barruel i François Lefranc). Nie znajduje on ostatnio poważnych zwolenników; stoi w sprzeczności ze znanymi faktami i jako taki nie zasługuje na specjalną dyskusję. 2. Dominujący w starszej historiografii niemieckiej pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. […] 3. Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. […] 4. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poprzedniego. Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. […] Interesująco prezentuje się na tym tle stanowisko pośrednie. Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 10-12.

+ Anglia Matematyk angielski Hardy G. H. dzieła matematyczne, podobnie jak utwory poetów i malarzy, uznawał za piękne. „Angielski matematyk G. H. Hardy pisał, że „dzieła matematyczne, podobnie jak utwory poetów i malarzy, muszą być piękne. Idee, tak samo jak kolory i słowa, muszą tworzyć harmo­nijną całość. Piękno jest pierwszym testem. Dla brzydkiej matematy­ki nie ma trwałego miejsca /cyt. za: S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 193/. „Matematyczne struktury powstające z potrzeby piękna często okazują się bardzo przydatne dla fizyków. Hardy przez całe życie był bardzo dumny z tego, że jego badania w dziedzinie czystej ma­tematyki nie mają żadnych praktycznych zastosowań. Okazało się jednak, że kiedy Steven Weinberg i Kerson Huang pracowali nad zachowaniem materii w skrajnie wysokiej temperaturze, zna­leźli potrzebne im wzory matematyczne właśnie w pracach Hardy’ego i Ramanujana z teorii liczb. W kosmologii korzysta się z wyobrażeń geometrycznych Riemanna, stworzonych raczej dla ich piękna niż dla potrzeb fizyki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 147/. „Niemal klasycznym przykładem czerpania z gotowych propozycji czystej matematyki jest historia symetrii wewnętrznych w teorii cząstek elementarnych. Przez trzy­dzieści lat fizycy tworzyli ideę symetrii wewnętrznej, zakładając przekształcenia zmieniające protony i neutrony w cząstki będące mieszaninami protonów i neutronów. Symetrie wewnętrzne, które nie zmieniają praw przyrody, miały mieć postać obrotów w pew­nej przestrzeni wewnętrznej. Kiedy pod koniec lat pięćdzie­siątych wykryto mnóstwo nowych cząstek w promieniowaniu kosmicznym i w nowych akceleratorach, fizycy musieli na nowo spojrzeć na problem symetrii. Cząstki te tworzyły znacznie wię­ksze rodziny niż proste pary typu proton-neutron. Okazało się zresztą, że proton i neutron są blisko spokrewnione z sześcioma hiperonami. Jaka wewnętrzna symetria mogła doprowadzić do takich licznych rodzin?” Tamże, s. 146.

+ Anglia miejscem działania agenta Orłowa, w centrum słynnej sieci Cambridge. „cena, jakiej zażądał Stalin za oddana Republice przysługę; spodziewał się, że jego ludzie będą mieli odtąd niejaki wpływ na losy Hiszpanii. Ten aspekt wojny hiszpańskiej był przez dłuższy czas traktowany jako tabu i w jakiejś mierze nadal jest, choć istnieje wiele świadectw i książek na ten temat, niestety pozostających bez echa. Był to aspekt, który nieco zmącił popularny obraz antyfaszystowskiego komunizmu” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 318/. „Od października 1936 roku sowiecki personel staje się obecny w Hiszpanii w swój zwykły sposób, półoficjalny, półukrywany: są to dyplomaci z Moskwy. Sowieci kierują międzynarodowymi brygadami, które są ramieniem Kominternu: Hiszpańska Partia Komunistyczna, początkowo niewielka, staje się istotną siłą dzięki poparciu, jakiego Moskwa udzieliła Republice. […] podkreślali potrzebę umiarkowanej polityki społecznej, która była warunkiem porozumienia klas: pozwalało to komunistom zdystansować się od anarchistów – bez względu na niuanse – szczególnie zaś od nieprzejednanych zwolenników samorządów robotniczych i chłopskich, nie mówiąc już o podpalaczach kościołów. Hiszpańska Partia Komunistyczna jeszcze bardziej nienawidzi jednak – o ile to możliwe – rewolucjonistów, którzy przeszli przez komunizm, po czym rozczarowani odeń odeszli, zachowując wszelako wywrotową energię. Był to przypadek ludzi z POUM (Partia Robotnicza Zjednoczenia Marksistowskiego), partii utworzonej w 1935 roku przez połączenie dwóch dysydenckich odłamów komunizmu, w której można było jeszcze spotkać dawnych zwolenników Trockiego” /Tamże, s. 319/. „W Hiszpanii istnieje zminiaturyzowany rząd sowiecki, sterowany przez agenta NKWD, Orłowa (Przybył do Hiszpanii w 1931 roku z ramienia GPU; jest odpowiedzialny za zabójstwo Andrésa Nina w 1937 roku. […] Zanim Orłow stał się głównym szefem służb sowieckich w Hiszpanii działał przedtem w Anglii, w centrum słynnej sieci Cambridge (Philby, MacLean, Burgess, Blunt). Wyjechał na zachód w 1938 roku, by nie zostać zlikwidowanym przez Stalina, jak wielu innych „Hiszpanów”), który otrzymuje rozkazy bezpośrednio od Jeżowa i Stalina […] Cała ta stalinowska operacja jest mieszaniną brutalności i ostrożności. Stalin nie podjął – jak Mussolini – ryzyka otwartej interwencji. Kupnem i przemycaniem broni do Hiszpanii – za gotówkę lub złoto – zajmują się sekretne służby” /Tamże, s. 320/. „Celem Stalina nie jest walka o wolność Hiszpanii, ani pomoc hiszpańskiej rewolucji. Zapewne nie interesuje go zwycięstwo nad frankistowską rewoltą; przypuszczalnie chciałby jedynie zatrzymać jej zwycięski pochód i właśnie Hiszpanię zrobić miejscem nowej europejskiej wojny. […] celem zabiegów Stalina jest umieszczenie Republiki Hiszpańskiej w sferze sowieckich wpływów i zrobienie z niej kraju „zaprzyjaźnionego z ZSRR”; formuła ta zostawiłaby burżuazji jej społeczną pozycję pod warunkiem, że byłaby ona prosowiecka. Jest to Front Ludowy w wersji Kominternu na szczeblu międzynarodowym” /Tamże, s. 321.

+ Anglia miejscem pobytu Woltera w latach 1726-1729 „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Anglia miejscem wygnania Skazanie na wygnanie do Anglii autora projektu organizacji pracy nakreślonego w roku 1839.  „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Anglia Mocarstwa zwycięskie wyznaczyły przebieg granicy między Polską i Ukrainą pod koniec II wojny światowej „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.

+ Anglia Monarchia absolutna upolityczniła sztuki piękne. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.

+ Anglia Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii, ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.

+ Anglia Muzułmanie najbardziej dyskryminowaną grupą mniejszościową w Wielkiej Brytanii. „Z najnowszych badań przeprowadzonych przez University of Bristol wynika, że muzułmanie są obecnie najbardziej dyskryminowaną grupą mniejszościową w Wielkiej Brytanii, a szczególnie na brytyjskim rynku pracy. Według przeprowadzonych tam badań, mężczyźni wyznania muzułmańskiego o 76% rzadziej otrzymują pracę niż biali brytyjscy wyznawcy chrześcijaństwa posiadający takie same kwalifikacje. Okazuje się również, że muzułmanie są postrzegani przez pracodawców jako ≫nielojalni i groźni≪. Z kolei kobiety wyznające islam są o 65% rzadziej zatrudniane niż kobiety o podobnych kwalifikacjach wyznania chrześcijańskiego. Ponadto muzułmanie obojga płci rzadziej otrzymują kierownicze stanowiska. Badaniami objęto 14 grup etnicznych i religijnych. Dowiodły one także, że podczas gdy kolor skory ma niewielkie znaczenie dla pracodawcy, wyznanie muzułmańskie staje się najbardziej dyskwalifikującym czynnikiem” (B. Mirowska, Muzułmanie najbardziej dyskryminowani na brytyjskim rynku pracy, [online] <www.polishexpress.co.uk/muzulmanie-sa-najwiekszymi-ofiarami-dyskryminacji-na-brytyjskim-rynku-pracy/> (dostęp: 19.04.2015). Społeczeństwo buduje swoją tożsamość, walcząc o intersubiektywne uznanie. W przypadku wyznawców islamu warunki uznania na arenie międzynarodowej często nie są spełnione ani poprzez równe prawa, ani poprzez pozytywną ocenę wyborów sposobu życia, wyznawanych wartości czy możliwości bycia użytecznym dla społeczeństwa” /Ewelina Lewandowska, Moralne źródła fundamentalizmu islamskiego a kategoria "walki o uznanie" Axela Honnetha, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 209-220, s. 216/.

+ Anglia Muzyka barokowa powstała we Włoszech, „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ Anglia naciskała politycznie Salazara głównie. Po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Anglia Narodowa Rada Pomocy instytucją udzielającą pomocy w trudnej sytuacji materialnej. „Z uwagi na socjalny charakter państwa zarówno w Szwecji jak i w Niemczech zakres zadań w tym obszarze jest bardzo rozbudowany. Pomoc dla osób będących w trudnej sytuacji materialnej w Anglii udzielana jest przez państwową Narodową Radę Pomocy (National Assistance Board), a samorządy sprawują tylko funkcje administracyjne w tym zakresie. W Szwecji jest to jedno z kluczowych zadań samorządu, które jest finansowane w całości z podatków lokalnych. W Niemczech osoby objęte systemem ubezpieczeń społecznych otrzymują świadczenia z tego funduszu na szczeblu federalnym, samorządy zajmują się jedynie pomocą z własnych środków dla osób, które nie podlegają ubezpieczeniom społecznym (Comparing Local Government Reforms in England, Sweden, France and Germany, Berlin 2008, s. 86). Aktywizacją bezrobotnych w Anglii od 2002 r. zajmuje się sieć rządowych lokalnych agencji JobcentresPlus, a udział samorządu w realizacji polityki państwa w tym zakresie jest znikomy. W Szwecji tym obszarem zajmuje się Państwowa Agencja Rynku Pracy (Arbetsförmedlingen) poprzez swe przedstawicielstwa lokalne. Samorządy zajmują się osobami, które utraciły prawo do zasiłku. Ich udział w aktywizacji tych osób w celu powrotu do pracy jest bardzo duży. W Niemczech jest podobnie, państwowa Federalna Agencja Pracy (Bundesagentur fűr Arbeit) działa poprzez swe lokalne przedstawicielstwa. Po zmianach z 2005 r. rola samorządu w tym zakresie została ograniczona praktycznie do zera (Tamże, s. 96). Szkolnictwo podstawowe i średnie w Anglii od 1901 r. podlegało pod Lokalne Władze Edukacyjne (Local Education Authorities) nadzorowane przez rady hrabstw. W 1988 r. stworzono możliwość, aby sami rodzice podjęli decyzję o wyłączeniu szkoły podstawowej spod nadzoru LEA i podleganiu bezpośrednio pod agencję rządową. Również część szkolnictwa średniego przeszła pod nadzór agencji rządowych (Tamże, s. 142). W Szwecji całość szkolnictwa realizowana jest w ramach Narodowego Systemu Szkolnictwa, tj. gminy w ramach tego systemu odpowiadają za szkolnictwo podstawowe i ponadpodstawowe. Zobowiązane są do zapewnienia dostępu do szkolnictwa wszystkim dzieciom mieszkającym na terenie gminy oraz zapewnienia odpowiedniego poziomu dydaktycznego w szkołach (M. Popławski, Samorząd terytorialny w Królestwie Szwecji, Toruń 2006, s. 85). W Niemczech organizacją edukacji zajmują się władze krajów, a samorządy tylko utrzymują szkoły realizując ściśle określoną politykę kraju. Nie mają praktycznie żadnego wpływu na sposób realizacji polityki. Gminy zajmują się szkolnictwem podstawowym, a powiaty szkołami zawodowymi i specjalnymi” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 122/.

+ Anglia Narratologia postklasyczna przeżywa dynamiczny rozwój „Z kolei teoria narracji, ugruntowana w okresie fascynacji podejściem formalno-strukturalnym, od pewnego czasu dynamicznie się rozwija w postać wiedzy „neostrukturalistycznej”, łączącej zalety klasycznej narratologii z możliwościami innych paradygmatów. „Narratologia postklasyczna opiera się na potrzebie ponownego przemyślenia podstawowych dla swej subdyscypliny założeń oraz zgłasza konieczność rozszerzenia ich aplikacji na nowe pozaliterackie obszary badań – pisze Magdalena Rembowska-Płuciennik (2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 70–71). – W istocie więc wielokrotnie jest to rewitalizacja i transformacja narratologii klasycznej […]. Wskutek tych przemian uzupełnia się badania strukturalistyczne o tematy i metody z założenia przez strukturalizm odrzucane (lub wcześniej po prostu nieznane), ale także eksploruje nowe możliwości dawnych modeli opisu dzieła literackiego, łącząc je ze studiami genderowymi, kulturowymi, postkolonialnymi, kognitywizmem, socjolingwistyką, psychologią. To interdyscyplinarne ukierunkowanie stanowi zarazem dowód akceptacji rozbudowanej sieci pozaliterackich kontekstów, w ramach których narracja została osadzona” (Autorka ta zwraca również uwagę na inicjatywę kwartalnika „Poetics Today” z lat 80. ub.w., zwłaszcza tomy Narratology („Poetics Today” 1980, Narratology I: Poetics of Fiction, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today” 1980, Narratology II: The Fictional Text and the Reader, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today”, Narratology III: Narrators and Voices in Fiction, 1981, Vol. 2, No. 2) oraz Narratologie D. Hermana (1999: 28)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 23/. „Magdalena Rembowska-Płuciennik interesująco wykazuje, że od czasu publikacji Routledge Encyclopedia of Narrative Theory postklasyczna narratologia stała się pełnoprawną subdyscypliną nauk humanistycznych, w pełni legitymizowanym polem badawczym i wręcz przejawem nowego paradygmatu (M. Rembowska-Płuciennik 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 71). Nic dziwnego, że obecnie narratologia (postklasyczna) przeżywa dynamiczny rozwój w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Skandynawii, Belgii, Izraelu, Chinach (Kohler Riessman C. 2009, Narrative Analysis [w:] The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods, SAGE Publications, http://sageereference.com/research/Article_n273.html (5.03.2009); EricDigests.org,http://www.ericdigests.org/pre-921/story.htm (10.05.2016).Genette G. 1980, Narrative Discourse: An Essay in Method, przeł. na ang. J. Lewin, Ithaca; “Project Narrative”, Ohio State University, https://projectnarrative.osu.edu/ (5.05.2016). Rembowska-Płuciennik M. 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń). My pamiętać powinniśmy o ogromnym wkładzie polskich humanistów, badaczy poetyki i literaturoznawców (Polska narratologia (na razie) może szczycić się ogromnym dorobkiem w zakresie tradycyjnej i porównawczej teorii powieści albo, szerzej, teorii literatury (Markiewicz H. 1994, Narrator i autor w światowej teorii literatury, „Pamiętnik Literacki”, vol. 85/4, s. 225–235. Narratologies, red. D. Herman, Columbus 1999)” /Tamże, s. 24/.

+ Anglia naśladowana przez Hiszpanię w jej instytucjach demokratycznych dziś, bo okazały się skuteczne w działaniu, jest to zaparcie się siebie. Miasta hiszpańskie od średniowiecza miały wybierane władze, reprezentujące je również przed królem. Z czasem jednak przemienili się oni w corregidorów, czyli urzędników mianowanych przez króla, stałych przedstawicieli jego władzy. Nigdzie w Europie nie wywalczono tak wcześnie praw cywilnych. Jednak późniejszy rozwój demokracji był raczej smutny. „Nasza obecna demokracja, jak słaba by nie była, osadzona jest głęboko w rzeczywistości średniowiecznych miast. Wielokrotnie sami się oszukiwaliśmy lekceważąc specyficznie hiszpańskie tradycje naszej demokracji, opartej na wolnej wspólnocie miejskiej. Usprawiedliwiło to w naszych oczach błąd dwukrotnego zaparcia się siebie: raz w naśladowaniu demokratycznych instytucji francuskich i anglo-amerykańskich, bo okazały się skuteczne w działaniu; drugi – kiedy usiłowaliśmy przybrać despotyzm w kostium nowoczesności i postępu, pod pretekstem, że jedynie na tej drodze, tak samo pokrętnej jak pierwsza, uda się stworzyć materialne warunki dla rozwoju demokracji. Kapitalizm i socjalizm poniosły w Ameryce Łacińskiej klęskę, bo nie potrafiliśmy odróżnić i wzmocnić naszej własnej, autentycznej iberyjskiej tradycji, która ani nie jest pochodną systemu anglo-amerykańskiego, ani też marksizmu” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 68/. „Innymi słowy, średniowieczna Hiszpania była, posobnie jak Anglia i Francja, a Może nawet lepiej, przygotowana do tego, by w przyszłości przekształcić się w nowoczesną demokrację europejską. Fakt, ze nie doszło do tego w odpowiednim czasie – między wiekiem XVII a XIX – był dramatyczny w skutkach, zarówno jeśli chodzi o Hiszpanię, jak hiszpańską Amerykę. A może kultura, której patronowało wspólne zamieszkiwanie chrześcijanina, muzułmanina i Żyda okaże się w Hiszpanii tradycją trwalszą niż demokracja” Tamże, s. 69.

+ Anglia Nauki szczegółowe Do dziś np. przedstawiciele tych nauk otrzymują w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii tytuł philosophiae doctor (doktor filozofii). „Do XVIII wieku słowa „fi­lozofia” i „nauka” praktycznie stosowano zamiennie /Do dziś np. przedstawiciele nauk szczegółowych otrzymują w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii tytuł philosophiae doctor (doktor filozofii), czyli tzw. Ph. D./. W latach trzydziestych XIX wieku terminu „nauka” zaczęto używać w odniesieniu do dyscyplin matematyczno-przyrodniczych, z którymi także i obecnie najczęściej kojarzone jest pojęcie naukowości. Oczywiście status naukowy filozofii oraz nauk szczegółowych zależy od samej koncepcji poznania naukowego. Na wstępie przyjęliśmy, że na gruncie rozumienia klasycznego tak filozofia, jak i nauki szczegółowe zostały uznane za różne rodzaje refleksji naukowej, stąd też omówienie zachodzącej pomiędzy nimi relacji polegać będzie zasadniczo na porównaniu ich przedmiotów, metod i celów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 167/. „Tytułem przypomnienia: zgodnie z prezentowaną uprzednio klasyfikacją nauki szczegółowe dzielą się na formalne (logika, matematyka) oraz realne, określane często mianem eksperymentalnych bądź empirycznych. Nauki realne dzielą się z kolei na przyrodnicze i humanistyczne. A zatem zagadnienie relacji pomiędzy filozofią a naukami szczegółowymi będzie rozpatrywane najpierw w odniesieniu do nauk formalnych, następnie zaś do nauk realnych. Zestawienie filozofii z naukami szczegółowymi pozwoli pełniej poznać specyfikę poznania filozoficznego, a także uchwycić odrębności i związki zachodzące pomiędzy tymi dwoma ważnymi obszarami rozumienia świata” /Tamże, s. 168/.

+ Anglia nie panuje już w Indiach. Rosja wpływa na Jugosławię. Jedynym ludem, który uciekł z wpływów rosyjskich jest Jugosławia dlatego, że Tito jest nacjonalistą. Indie uciekły spod panowania Wielkiej Brytanii, ponieważ Nehru jest nacjonalistą. Egipt stał się awangardą ideologii świata arabskiego, bo jest nacjonalistyczny. W epoce, w której dobre zasady demokracji potępiają herezję nacjonalizmu, jest więcej nacjonalizmów niż kiedykolwiek. Są to nacjonalizmy bardziej aktywne, burzliwe, niespokojne. Tylko stare ojczyzny europejskie ich zabroniły. Dlatego już zostały zwyciężone. Dziś nacjonalizm został przezwyciężony. Tworzone są struktury ponad narodowe. Tworzone są bloki polityczne. Są to sfery wpływów jednego narodu nad innymi. H9 226

+ Anglia nie zna historii Europy. „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.

+ Anglia Nowela terminem stosowanym z pewnym zróżnicowaniem semantycznym. „Z terminem „romans” interferuje romański również termin „nowela”. I tu historia jest skomplikowana. Występuje on w łacińskim nazewnictwie prawniczym (leges novelle – uzupełnienia do istniejących ustaw w Kodeksie Justyniana). W łacinie średniowiecznej jako novella oznaczał nowość przekazywaną ustnie. Stąd słowo to, używane przeważnie w liczbie mnogiej, przeszło do języka staroprowansalskiego (novela), a następnie do włoskiego (novella). W literaturze wczesnorenesansowej przez nowele rozumiano prozaiczne utwory narracyjne niewielkich rozmiarów, opowiadające o czymś „nowym” i niezwykłym (przedmowa Bocaccia do Dekameronu ok. 1350). Z Włoch nazwa dostaje się do Francji (Cent nouvelles 1440), Hiszpanii (Novelas ejemplares 1613 Cervantesa) i Anglii, wszędzie jednak z pewnym zróżnicowaniem semantycznym. W Hiszpanii w wieku XVII obejmuje ona zarówno małe jak i wielkie formy narracyjne – i tak jest do dzisiaj, wobec czego nowela właściwa otrzymała nazwę: cuento, we Francji – na ogół do utworów krótszych i bliższych współczesnej rzeczywistości niż roman, w Anglii – przede wszystkim do utworów przestrzegających zasad życiowego prawdopodobieństwa, podczas gdy utwory naruszające tę zasadę zachowały nazwę romance. Podkreślić tu trzeba, że w tradycji angielskiej odrębność tych dwóch gatunków, a w konsekwencji – zwężone granice terminu novel zakorzeniły się szczególnie mocno. W Niemczech natomiast od wieku XVII, po wpływem francuskim zapanował termin roman w znaczeniu szerokim, niezależnym od zasad budowy świata przedstawionego. W Rosji upowszechnił się Roman, wypierając dawniejsze określenie powiest’, dziś stosowane do średniej prozaicznej formy narracyjnej, nawet dość obszernej, którą u nas zaliczano by do powieści. W piśmiennictwie polskim w pierwszej połowie XIX w. „powieść” stopniowo zastępuje „romans”, która to nazwa znajduje zastosowanie raczej w użyciu potocznym dla powieści o tematyce miłosnej. Obok tego wobec utworów zaliczanych dziś do powieści, używano wszędzie określenia „historia” (w różnych wersjach językowych: wł. storia, hiszp. historia, franc. historie, niem. Geschichte), zwłaszcza gdy chciano uwierzytelnić autentyczność fabuły” /H. Markiewicz, Teorie powieści za granicą. Od początków do schyłku XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 10/, „oraz „opowiadanie” (wł. raconto, hiszp. cuento, franc. conte lub récit, niem. Erzählung) często dla form mniejszych, zwłaszcza imitujących wypowiedzi ustne. W języku angielskim fikcjonalne gatunki narracyjne, a wśród nich zarówno romance jak i novel objęła nazwa fiction (używana od końca XVI w.)” /Tamże, s. 11.

+ Anglia nowożytna Sentymentalizm filozofów brytyjskich próbujących oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych; etyka troski różni się od tego nurtu. „Zgodnie z etyką troski najważniejszą podstawą etyki jest rodzaj emocji, najlepiej uwidoczniony w postawie matki wobec dziecka (Noddings). Jest to emocja caring, co na język polski może być, nie w pełni dokładnie, przełożone jako troska lub opieka. Niepełna właściwość tego przekładu polega na tym, że w języku polskim cechy te mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny, i że kojarzą się w znacznej mierze z paradygmatem męskim (np. ojca-opiekuna), natomiast w języku angielskim wiążą się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt. Dyskusja pomiędzy dwojgiem psychologów rozwojowych z Harvardu, C. Gilligan i L. Kohlbergiem, uczyniła to zagadnienie powszechnie znanym i dlatego tutaj nie omawiam go szerzej (Gilligan). Twierdzenie, że etyka troski, wzorowana na trosce matczynej, jest główną podstawą etyki, ma duże znaczenie dla struktury teorii moralnej” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 34/. „Troska matczyna jest w sposób zasadniczy skierowana na wąską grupę rodziny oraz bliskich przyjaciół. Różni się ona w tym względzie od sentymentalizmu filozofów brytyjskich, w tym Hume’a, którzy próbowali oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych, ale jedną z zasad takiej etyki było zalecenie, aby dążyć do „rozszerzania zakresu uczucia moralnego” tak, aby ogarniało ono wszystkie osoby. Feministyczna etyka troski jest pod względem struktury teorii bardziej podobna do etyki Arystotelesa: etyka dotyczy opieki nad szeroko rozumianą rodziną i grupą bliskich znajomych (BadhwarN.K. (ed.) (1993), Friendship, Totowa: Cornell University Press). Charakterystyczne jest w tym kontekście twierdzenie Arystotelesa, że pomaganie naszym przyjaciołom jest wymogiem moralnym, ale nie jest już nim pomaganie przyjaciołom naszych przyjaciół, a to dlatego, że wymaganie takie zmuszałoby nas do ingerencji w sprawy, które są od nas na tyle dalekie, że nie możemy mieć nad nimi bezpośredniej kontroli, ani większego na nie wpływu. Podobna struktura widoczna jest w komentarzu Majmonidesa do Księgi Lewitów, gdzie wymaga on brania daleko idącej odpowiedzialności za potrzeby członków własnej wspólnoty” /Tamże, s. 35/.

+ Anglia Obszar zachodni sztuki ludowej europejskiej według podziału J. Grabowskiego, oraz Belgia, Holandia i Francja. „Zmierzając do uchwycenia podobieństw lub różnic, Arnold Haberlandt poszukiwał w wytworach sztuki ludowej krajów Europy wspólnego pnia dla twórczości południowych Słowian oraz możliwości określenia jej specyfiki i regionalnej odrębności. Podobny cel postawił sobie K. Moszyński (K. Moszyński: Kultura ludowa Słowian. Cz. 2. Kraków 1939, s. 784-973), który chciał ujawnić wspólne lub różnicujące elementy twórczości Słowian, a więc nie tylko motywy zdobnicze i formy, ale także sposoby i techniki pozyskiwania i obróbki surowców. Wskazywał przy tym na zasięgi występowania tych podobieństw i różnic. Wyraził to w części rozdziału, który dotyczy plastyki. Moszyński podzielił Europę pod względem pewnych zbieżności na pas środkowy, południowy oraz północny. Podobne podziały stosowali: wspomniany Michael Haberlandt, a w przeszło pięćdziesiąt lat później J. Grabowski. M. Haberlandt podzielił Europę pod względem zróżnicowania sztuki ludowej na 4 obszary. J. Grabowski natomiast wydzielił sześć takich obszarów: okręg północny (Finlandia, Skandynawia i kraje bałtyckie), zachodni (Francja, Belgia, Holandia i Anglia), południowy (Włochy, Hiszpania, Portugalia), środkowoeuropejski zachodni (Niemcy, Dania, Austria, Czechy, Szwajcaria), środkowoeuropejski wschodni (Polska, Węgry, Słowacja); bałkańskowschodni (Rumunia. Bułgaria, Jugosławia, Albania, Grecja, Ukraina). Dzieło J. Grabowskiego jest – obok prac H. Th. Bosserta i G. Buschana oraz obszernej publikacji Europas Volkskunst z 1967 r.w – kolejną syntezą obrazującą sztukę ludową poszczególnych krajów Europy. Kontynent jest tu rozległym obszarem, którego niejednolite rejony pod względem powierzchni, liczby ludności, jej pochodzenia i składu etnicznego oraz kultury wyznaczają granice polityczne (J. Grabowski: Sztuka ludowa. Warszawa 1977, s. 13: Tenże: Sztuka ludowa w Europie. Warszawa 1978, s. 324 i nast.). J. Grabowski starał się przy tym podać zwięzłą charakterystykę wytworów poszczególnych grup terytorialnych, nie unikając podziału na poszczególne kraje. Ujęcie to nie jest jednak dokładne i odpowiadające ówczesnej rzeczywistości, podobnie jak w pracy zbiorowej Europas Volkskunst, w której brak pełnego obrazu i jednolitej metody w ujmowaniu treści i zakresu wytworów zaliczanych do sztuki ludowej (Europas Volkskunst. Hrsg. T. I. Kaukonen. Oldenburg – Hamburg 1967, wydana w kilku językach: Volkskunst in Europa, Europese Volkskunst)” /Barbara Bazielich [Uniwersytet Wrocławski], Problem regionalizmu w świetle europejskiej literatury dotyczącej sztuki ludowej, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 47-55, s. 50/. „Wymienieni autorzy przyjęli, że wyznacznikami stref kulturowych, w tym także sztuki ludowej, są granice polityczne (J. Grabowski) lub etniczne (M. Haberlandt, K. Moszyński). R. Wildhaber we wstępie do Europas Volkskunst powiada natomiast, iż występowanie pewnych wytworów częstokroć nie wiąże się z granicami państwowymi” /Tamże, s. 51/.

+ Anglia Obszar zachowujący podział dwustopniowy na hrabstwa i dystrykty, odpowiednio do tego rozdzielone zostały zadania „Zadania przydzielone poszczególnym typom jednostek administracyjnych są określone w ustawach dotyczących poszczególnych dziedzin życia. W związku z niejednolitą strukturą podziału jednostek samorządowych występuje przesunięcie zadań pomiędzy szczeblami samorządu. Z uwagi na to, że po reformie dewolucyjnej ustawodawstwo poszczególnych krajów może inaczej ustalać podział zadań pomiędzy organy administracji lokalnej, to poniższe omówienie bazuje tylko na rozwiązaniach obowiązujących w Anglii. Na razie rozwiązania we wszystkich krajach Królestwa są bardzo podobne do siebie. Na obszarach, gdzie zachowano dotychczasowy dwustopniowy podział na hrabstwa i dystrykty zadania zostały rozdzielone w następujący sposób: rady hrabstw: szkolnictwo, planowanie przestrzenne, drogi, utylizacja odpadów, opieka społeczna, biblioteki, transport publiczny, policja, ochrona przeciwpożarowa, ochrona konsumenta, rekreacja; rady dystryktów: budownictwo i sprawy mieszkaniowe, wywóz odpadów, cmentarze, pobór podatków lokalnych, drogi lokalne, lokalne licencjonowanie; rady hrabstw i dystryktów łącznie: kultura, rekreacja i rozrywka; rady parafialne: ogródki działkowe, przystanki autobusowe, tereny rekreacyjne, tereny zielone, miejsca parkingowe dla rowerów i motocykli, usługi publiczne (J. Supernat, W Anglii, [w:] J. Jeżewski (red.), Samorząd terytorialny i administracja w wybranych krajach, Wrocław 1999, s. 26; Guide to UK Local Government www.gwydir.demon.co.uk/uklokalgov/structure.html; H. Wollmann, Comparing Local Government Reforms in England, Sweden, France and Germany, Berlin 2008; Patrz także: P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 238)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 112/.

+ Anglia Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.

+ Anglia odrzucona przez kolonie Ameryki Północnej; odnajdują one wspólną tożsamość dzięki powszechnej świadomości unikalności dziejów całego społeczeństwa amerykańskiego wieku XVIII. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Anglia odwrócona na opak w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.

+ Anglia ojczyzną myśli europejskiej do wieku XVII. Człowiek jako szczyt ewolucji jest, według Darwina, miejscem kondensacji wszelkiej mądrości zawartej w przyrodzie. W człowieku znajduje się cała myśl, według której następowała ewolucja. Intelekt kierujący ewolucją nie jest na zewnątrz świata, lecz znajduje się wewnątrz przyrody. Dlatego człowiek jako szczyt ewolucji posiada w sobie pełnię intelektu. Człowiek jest „dokumentacją” historii świata. Historia ludzkości jest integralnym fragmentem historii kosmosu. W epoce Darwina świadomość i rozum były kluczami idealizmu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 236/. Ewolucjonizm może być więc interpretowany jeszcze bardziej skrajnie niż to czynione jest w kontrowersji z kreacjonizmem: człowiek nie jest wytworem ewolucji przyrody; człowiek stworzył sam siebie, poprzez wyzwalanie się z przyrody, najpierw z martwej materii, a następnie z różnych form biologicznych. Gnostyk Darwin uważał, że człowiek był uwięziony w materii i z niej się wyzwolił. Ewolucja przyrody jest czymś drugorzędnym. Darwinowi chodziło o ewolucję człowieka. Rewolucja francuska otwiera okres „trzeciej nowoczesności”, trzeciego etapu epoki nowożytnej. Myśl ludzka (europejska) zmienia adopcyjną ojczyznę. Przez wiele wieków była nią Italia, następnie Anglia a na przełomie XVIII i XIX wieku, Niemcy. Niemcy epoki Romantyzmu, z którego rodził się nowy humanizm, weryfikujący humanizm włoski czasów Renesansu. Są to etapy znacznie dłuższego procesu wykluwania się ludzkiej świadomości, zdobywania niezależności przez ludzki rozum /Tamże, s. 237.

+ Anglia okultystyczna Ekspert w sprawie kultów i okultyzmu w Ameryce Walter R. Martin stwierdził, że 60 milionów Amerykanów ma kontakt z praktykami New Age lub okultyzmem. W Wielkiej Brytanii wydaje się mieszkać tyle samo czarowników co duchownych, a na wszystkich uniwersytetach działają kółka czarnej i białej magii (M. Green, Wierzę w klęskę szatana, Warszawa 1992, s. 110. We Włoszech co najmniej 80% osób zgłaszających się do egzorcystów to ofiary tzw. złych uroków (jest to skutek magii sympatycznej) (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość ?, Warszawa 1988, s. 150. Przeróżne grupy okultystyczne utożsamiające się z La Vejowskim Kościołem szatana w takich krajach jak Stany Zjednoczone, Anglia, Australia, Nowa Zelandia, w krajach Skandynawii, we Włoszech, Hiszpanii, Francji, Rosji liczą tysiące członków w skali ogólnoświatowej Tamże, s. 152.

+ Anglia Pałasze dragonów brytyjskich zabijają ludzi ćwiczących kung fu tak samo jak innych śmiertelników „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Anglia Parlamentaryzm angielski przeciwieństwem ustroju komunistycznego. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.

+ Anglia po wojnie światowej I popierała podbite Niemcy w obawie przed francuską przewagą w Europie. „Ta wielka loża nie traciła nadziei na znalezienie w bliskiej perspektywie możliwości przyjaznej współpracy z niemieckim wolnomularstwem. Nie chciała więc obejmować patronatu nad odradzającym się wolnomularstwem polskim. Dodatkową komplikację stanowiła okoliczność, że w niepodległej Polsce utrzymywało się przy życiu kilkanaście niemieckich lóż wolnomularskich, mających za sobą długą historię i tradycję, a pretendujących do samodzielnej roli, co pozostawało w sprzeczności z założeniami polskiego rządu w zakresie polsko-niemieckich stosunków” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 127/. „W dniu 21 IV 1920 r. loża „Kopernik” została uroczyście proklamowana jako pierwsza regularna loża w niepodległej Polsce i z tytułu starszeństwa uprawnienia Loży-Matki, a więc uprawnionej do powoływania do życia lóż-córek. […] w 1919 r. pod młotkiem Stanisława Stempowskiego pracowała we Lwowie loża „Jednannie” grupująca emigrantów ukraińskich. Wydaje się, ze był to odłam braci ukraińskich, związanych z Wełyką Łożą Ukrajiny pod młotkiem Wielkiego Mistrza Semena Petlury” /Tamże, s. 138/. „dalsze loże […] siedem lóż zjednoczyło się 1 X 1920 r. w Wielką Lożę Narodową, dla której patent erygujący, datowany 9 I 1921 r., wydała Wielka Loża Narodowa Włoch. W ten sposób po raz czwarty w historii polskiego wolnomularstwa powstała niezależna zwierzchnia władza zakonna” /Tamże, s. 139/. „Na rok 1924 młotek Wielkiego Mistrza przekazał Strug Stanisławowi Stempowskiemu” /Tamże, s. 145/. „Do pierwszej, jeszcze nieformalnej loży polskiej „Prawda” należał Józef Ziabicki, […] założył wydawnictwo nazywane „sklepikiem marksizmu”, […] Latem 1907 r. w posiadłości Ziabickiego w Seivästo, w Finlandii, ukrywał się Lenin i kilku innych bolszewików, […] w petersburskim mieszkaniu Ziabickiego […] zbierało się pod przewodnictwem Łunaczarskiego, koło bolszewików. W niepodległej Polsce Ziabicki uruchamiał w 1918 r. konsularną służbę MSZ, był potem radca handlowym w Moskwie […] w 1937 r. znalazł się wśród organizatorów warszawskiego Klubu Demokratycznego. Bronisław Taraszkiewicz [inny uczestnik loży „Prawda”, wychowawca synów Ziabickiego w czasie jego pobytu w Rosji], wybitny działacz ruchu białoruskiego […] W 1925 r. Taraszkiewicz był współzałożycielem Włościańsko-Robotniczej Hromady, a następnie działaczem Komunistycznej Partii Polski” /Tamże, s. 148/. „Polska Ludowa oddała hołd Taraszkiewiczowi, nadając w 1960 r. jego imię Liceum Ogólnokształcącemu w Bielsku Podlaskim  […] Motorem loży „Prawda” był Aleksander Więckowski […] był bliskim doradcą premiera Rządu Tymczasowego Aleksandra Kierenskiego” Później prowadził rokowania z przedstawicielami Rosji bolszewickiej /Tamże, s. 149.

+ Anglia po wojnie światowej II Literatura polska Kossak Zofia „pomimo jawnej wrogości różnych bardzo środowisk emigracyjnych się nie załamała. Za pieniądze otrzymane z wydań swych książek za granicą kupiła dom w Londynie. Wkrótce otrzymała zgodę na wyjazd do Włoch, gdzie po długim czasie rozstania spotkała się z mężem i synem. Po powrocie do Anglii Szatkowscy szybko usunęli się z Londynu na prowincję do północnej Kornwalii. W ten sposób chcieli uwolnić się spod wpływów towarzystwa londyńskiego, uniknąć sporów emigracyjnych, atmosfery zawiści i nienawiści, konieczności mieszkania w metropolii, a poza tym tęsknili za przyrodą i świeżym powietrzem. Wspólnie z kilkoma osobami zakupili farmę w nadmorskich okolicach Trossell. Swe trudne doświadczenia z tamtego okresu Zofia Kossak opisała we Wspomnieniach z Kornwalii 1947-1957 wydanych drukiem dopiero 40 lat po jej śmierci, dokumentujących codzienne życie emigrantów polskich w Anglii. Na początku Szatkowscy dali się wciągnąć w spółkę, co nie było czymś wyjątkowym w tamtych czasach. Ale dwaj współudziałowcy na stałe mieszkali w Londynie, na wieś dali swych zastępców, nie interesując się niczym poza zyskami. W końcu Szatkowski sam zaczął prowadzić farmę, która od tego czasu przestała przynosić straty, ale z tego względu, że zyski były niewielkie, szybko doszło do konfliktu z udziałowcami. Po czterech latach spółka się rozpadła, a wspólnicy zażądali zwrotu pieniędzy. Brak porozumienia doprowadził do sprzedaży farmy. Ale Szatkowscy nie chcieli wracać do Londynu raz na zawsze zniechęceni do emigracyjnej atmosfery. Zdecydowali się dalej pozostać na wsi. Odkupili od właściciela Trossell 40 akrów wraz z domem dla ewentualnych robotników i rozpoczęli na nich katorżniczą pracę. Szybko „poznali czekające ich trudności, wiedzieli, na co się porywają. Jako gniewnym ludziom, nie posiadającym wspólnego języka z polskimi uchodźcami, odpowiadała im ta samotność we dwoje” (Z. Kossak, Wspomnienia z Kornwalii 1947-1957, posłowie A. Bugnon-Rosset i F Rosset, Kraków 2007s. 21). Farma była pięknie położona, znajdował się na niej dom mieszkalny i solidne budynki gospodarcze. Mieszkanie było dość daleko położone od wielkiego miasta, urządzone bardzo skromnie, wręcz po spartańsku, bez elektryczności, gazu i telefonu. Takie życie na pewno stało się wyzwaniem dla niemłodego już małżeństwa Szatkowskich. Pozostali właściwie bez żadnej pomocy, w dodatku w trudnej sytuacji materialnej. „Biednie tam było bardzo” – pisał Stanisław Wachowiak przebywający wtedy z wizytą na farmie (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 205)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 97/. „Cały wolny czas, także dni świąteczne, wypełniała im ciężka praca na roli, żniwa, sianokosy i zajęcia w gospodarstwie, przy czym większość prac wykonywali ręcznie. „Uderzył mnie wtedy widok p. Z. Kossak wygrzebującej ziemniaki w deszczu, błocie (glina) - widok, który zawsze będę miał przed oczyma” – wspominał Wachowiak (Tamże, s. 205)” /Tamże, s. 98/.

+ Anglia Pochodzenie Kanadyjczyków francuskie i angielskie oraz pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.

+ Anglia Początek metod nowoczesnych tajnego sterowania policyjnego. „Przedmiotem tajnego sterowania może być zarówno własne państwo i własne społeczeństwo – wówczas mamy do czynienia z tajnym sterowaniem wewnętrznym, jak też obce państwa i społeczeństwa – mamy wtedy do czynienia z tajnym sterowaniem zewnętrznym. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania zewnętrznego jest wywiad i dyplomacja. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania wewnętrznego jest kontrwywiad i policja. Zarówno do zewnętrznego, jak i do wewnętrznego tajnego sterowania służyć mogą ponadto różne tajne lub półtajne organizacje o charakterze ideologiczno-politycznym, a nawet gospodarczym czy naukowym. […] Policyjne metody tajnego sterowania mają bardzo starą tradycję, sięgającą czasów starożytnych. W średniowieczu, aż do zarania czasów nowożytnych, jednym z podstawowych jego narzędzi była inkwizycja, która spełniała fatycznie funkcje policji politycznej. […] mniej znana jest jej tajna informacyjna działalność. […] do celów represyjnych wykorzystywała aparat państwowy […] Kiedy ekipa inkwizytorów przystępowała do rozpracowania jakiejś organizacji heretyckiej, najczęściej rozpoczynano od swoistego „tygodnia miłosierdzia” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 25/. „Który z heretyków zgłosił się do inkwizytorów dobrowolnie, szczerze wyznał wszystkie winy i wyraził żal za grzechy, nie był w zasadzie torturowany, karany śmiercią albo więzieniem. Stosowano wobec nich tylko kary kanoniczne w rodzaju stania w kruchcie z głową posypaną popiołem, pokutnej pielgrzymki do miejsc świętych itp. […] postępowanie karne wdraża się wówczas, gdy o przestępczej działalności danego osobnika otrzyma się informacje co najmniej z dwu niezależnych źródeł. Ponadto odrzuca się też donosy, w sposób oczywisty spowodowane chęcią zemsty lub uzyskania korzyści materialnej, jeżeli nie są potwierdzone z innego źródła. […] „w błędy i wypaczenia” obfitowała też działalność inkwizycji (zwłaszcza w późniejszym okresie). […] spełniała ona też typowe funkcje policji politycznej. Herezje były ruchami społeczno-politycznymi” /Tamże, s. 26/. „Gdy niekatolickie heretyckie religie stawały się ideologiami państwowymi, wówczas najczęściej zaczynały stosować podobne metody zwalczania przeciwników [tak była, tymczasem dziś panuje przekonanie, że inkwizycja była tylko w państwach katolickich. Jeżeli inkwizycja kojarzy się najczęściej z Hiszpanią, a z drugiej strony z formą działalności tajnego sterowania policyjnego, to dlaczego formy te nie rozwinęły się w Hiszpanii, lecz w innych krajach?]. Ojczyzną nowoczesnych metod tajnego sterowania policyjnego są dwie wielkie demokracje burżuazyjne – Anglia i Francja” /Tamże, s. 27.

+ Anglia Pogranicze Anglii i Walii tworzyły marchie, które przez pięć wieków były sceną krwawych konfliktów między Lordami Marchii (Marcher Lords) lub delegatami angielskich królów a mieszkańcami Walii. „Z marchii, stworzonych w celu zabezpieczenia rubieży Imperium Karolińskiego przed Słowianami lub innymi obcymi i rządzonych przez margrabiów czy margrafów, wyrosły prawie wszystkie królestwa i państwa, które później uzyskały niepodległy byt narodowy, aż same stały się siedzibami imperiów, jak w przypadku Marchii Brandenburskiej, lub autonomicznymi członkami Rzeszy Niemieckiej. To samo słowo (znane już w czasach Antoniusa Piusa w słowach Markomania i Markomanowie) oraz ta sama praktyka, choć w trochę odmiennej formie, pojawiły się ponownie w zachodniosaksońskim Królestwie Mercji (od staroangielskiego słowa mierce oznaczającego ludzi Marchii). (Tu Curzon stara się wskazać na etymologię nazwy Mercja mówiąc Mercia, or the March-Land - podkreśla w ten sposób, że słowo „Mercja” oznacza inaczej „ziemię-marchii”, ale nie wspomina wyraźnie o staroangielskiej etymologii tej nazwy własnej. Tłumacz dodał więc informację o etymologii i wskazał, pozwalając sobie na zmiany tylko ze względów stylistycznych, staroangielski trzon Mercji, czyli mierce (przyp. tłum.), w marchiach na pograniczu Anglii i Walii, które przez pięć wieków były sceną krwawych konfliktów między Lordami Marchii (Marcher Lords) lub delegatami angielskich królów a mieszkańcami Walii, w tytule markiza wywodzącego się z funkcji zarządzania marchią, w instytucji Naczelników Marchii (Wardens of the Marches), trzech po angielskiej i trzech po szkockiej stronie granicy, którzy pilnowali się wzajemnie z dwóch stron rzeki Tweed i wzgórz Cheviot, splatając motyw rycerskości oraz wzniosłego romansu z perwersją bezlitosnej grabieży i bestialskich uczynków, i na koniec w tytule Mersji (Mers) nadawanym nizinnym hrabstwom po szkockiej stronie granicy” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924); tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil], O granicach [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 20/. 

+ Anglia pokonana przez Węgry 6:3 na Wembley i 7:1 na Nepstadionie. „Opowieść o cudownej węgierskiej „jedenastce" Gusztava Sebesa należy bowiem do tego samego gatunku, co legendy o Królu Arturze i Rycerzach Okrągłego Stołu. Przez cztery lata niezwyciężona węgierska armada roznosiła w proch i pył największe futbolowe potęgi globu. Do annałów światowego sportu weszły „mecze stulecia", podczas których Wunderteam upokorzył dumny Albion, wygrywając z Anglikami 6:3 na Wembley i 7:1 na Nepstadionie. Niestety, wspaniała passa przerwana została w najważniejszym spotkaniu, podczas Mistrzostw Świata w Szwajcarii, w finałowym meczu z RFN. Ów finał był dla Węgrów tragedią narodową na miarę Mohacza (1526) czy Trianonu (1920), nic więc dziwnego, że do spisu swych największych klęsk dopisali: Berno (1954). A może tak uporczywie wracam do tego wydarzenia, ponieważ to wówczas tak naprawdę odbył się pogrzeb sportu? Koniec romantycznej epoki polotu i finezji; początek zapuszczania solidnej maszynerii żelaznej taktyki i zimnego wyrachowania. Rycerze króla Artura na swych rączych rumakach rozjechani stalowymi gąsienicami niemieckich czołgów. A przecież nic nie zapowiadało tragedii, mój kochany pamiętniczku. Po 9 minutach faworyci prowadzili 2:0 z Niemcami, z którymi wcześniej w eliminacjach gładko wygrali 8:3” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń [(1969) polonista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 132-137, s. 135/. „A jednak ostatecznie przegrali finał 2:3. Na Węgrzech powstała obszerna literatura przedmiotu, tłumacząca przyczyny klęski. Podano już kilkadziesiąt powodów, a temat jest roztrząsany w mediach publicznych do dnia dzisiejszego. Komentatorzy zwracali uwagę, że wyrachowani Niemcy specjalnie „podłożyli się" w eliminacjach, żeby w późniejszych meczach natknąć się na słabszych przeciwników, podczas gdy Węgrzy, którzy każdy mecz „musieli" wygrywać, trafili na aktualnych wicemistrzów i mistrzów świata: Brazylijczyków i Urugwajczyków. Stoczyli z nimi dwa mordercze pojedynki (w tym jeden z dogrywką), które wygrali po 4:2. Do finału przystąpili znacznie bardziej wycieńczeni od silnych kondycyjnie Niemców” /Tamże, s. 136/.

+ Anglia Pokuta publiczna w ogóle nie istniała „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępo­wano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi pry­watnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakra­mentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacu­nek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zo­bowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajem­nicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopusz­cza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.

+ Anglia polityczna. Wielcy ojcowie metafizyki angielskiej polityki należą do epoki założycielskiej. Hobbes założył podwaliny autorytetu. Locke utworzył teorię reprezentacji. H9 170 George Orwell wykazał, że „powieść społeczna” Dickensa zainicjowała formę kapitalizmu, nazwanego później paternalizmem społecznym. A. Hauser i J. B. Priestley ukazali idee socjalistyczne w dziełach Disraelego dotyczących teorii kapitalizmu. H9 172 Słowo the tories (torysi) znaczy – bandyci; whigs (wigowie) – rebelianci. Balingbroke opracował teorie opozycji parlamentarnej: „Buntownik (whig) dochodząc do władzy przemienia się w bandytę (torys), podczas gdy bandyta (torys) w opozycji regeneruje się i staje się buntownikiem (whig)”. H9 174

+ Anglia połączona z Krainą Czarów poprzez lustro. „Riemann przewidział jeszcze inny kierunek rozwoju fizyki. Był jednym z pierwszych, którzy zajmowali się wielokrotnie połączonymi przestrzeniami i tunelami. Aby wyobrazić sobie to pojęcie, weźmy dwie kartki papieru i połóżmy jedna z nich na drugiej. Zróbmy nożyczkami niewielkie rozcięcie w każdej z nich. Potem sklejmy obie kartki wzdłuż nacięć […] długość tunelu wynosi tym razem zero […] Cięcia Riemanna to przykład tunelu (tyle, że o zerowej długości), łączącego dwie przestrzenie. Wykorzystał je z sukcesem matematyk Lewis Caroll w książce Po drugiej stronie lustra. Cięciem Riemanna, które łączy Anglię z Krainą Czarów, jest lustro. Obecnie cięcia Riemanna przetrwały pod dwiema postaciami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 69/. „Po pierwsze, trafiają do każdego kursu matematyki wyższej na świecie, gdzie są wykorzystywane w teorii elektrostatyki i przy tworzeniu map konforemnych. Po drugie, można je odnaleźć w epizodach z The Twilight Zone (Strefa mroku). (Należy podkreślić, że sam Riemann nigdy nie traktował swoich cięć jako sposobu na podróżowanie między wszechświatami. […] udało mu się w końcu stworzyć jednolity opis światła i elektryczności […] Mimo, ze tensor metryczny jest potężnym narzędziem służącym do opisu dowolnej zakrzywionej przestrzeni w każdym wymiarze, Riemann nie znał dokładnych równań, spełnianych przez tensor; innymi słowy, nie wiedział, co powodowało, że kartka jest pomarszczona. […] zmarł z wycieńczenia w wieku 39 lat, zanim zdążył ukończyć geometryczną teorię grawitacji, elektryczności i magnetyzmu” /Tamże, s. 70.

+ Anglia popierana przez masonerię. „Masoneria jest czynnikiem politycznie bardzo dojrzałym, doświadczonym i realnym, i rozumie, że chcąc osiągnąć polityczne sukcesy, musi mieć sojuszników. Toteż zwalcza ona jednych, ale popiera innych. Zwalcza Kościół Katolicki, ale na ogół popiera Anglię. Zwalcza Polskę, ale popiera (a raczej od czasów krzyżacki aż po rok 1933, tj. po dojściu Hitlera do władzy), popierała – Prusy” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 226; przypis: „Od chwili wybuchu wojny rozbrzmiewały na cały świat (dzięki prasie masońskiej i masonizującej) „ultrakatolickie” oświadczenia prezydenta republiki baskijskiej. Treść tych oświadczeń zawsze z punktu widzenia prawowierności katolickiej, wydawała mi się podejrzana i wątpliwa. Gdy byłem w Hiszpanii, mówiono mi, że Aguierre jest masonem. Obecnie po zdobyciu Bilbao, okazuje się, jak donosi prasa, że w jego porzuconym mieszkaniu znaleziono - insygnia masońskie”/. „Ruch litewski – dokładnie tak samo jak ruch baskijski - umiał ogarnąć również i liczne rzesze katolickiego ludu, wraz z duchowieństwem. Patrząc powierzchownie, można uważać ruch litewski za szczerze katolicki, tak samo jak patrząc powierzchownie, można było jeszcze rok temu i ruch baskijski uważać za szczerze katolicki. Na co dzień, te rzeczy tak wyglądały i takimi były, bo masoneria w życiu codziennym umie być oportunistyczna i godzić się chwilowo z tym, czemu jest w zasadzie przeciwna, a nawet to - jeśli tak jest w danej chwili wygodniej – popierać. Ale w momentach rozstrzygających i zwrotnych, wszystko to, co jest dziełem masonerii, jest przez nią wyhodowane i trzymane w jej ręku, staje się – choćby na pozór miało zgoła nie masońskie oblicze – sprawnym narzędziem jej ręku i w całości jest rzucane na szalę wydarzeń po jej stronie, której masoneria popiera” /Tamże, s. 229/. „Gdy wybuchła w Hiszpanii straszliwa wojna, która miała rozstrzygnąć czy Hiszpania – stara katolicka Hiszpania, będzie istnieć, czy też zginie – katoliccy, ale ukrytymi nićmi kierowani przez masonerię separatyści baskijscy stanęli jak jeden mąż pod krwawymi sztandarami komunistycznej i bezbożnej hiszpańskiej rewolucji. Gdy w roku 1920 hordy sowieckie runęły na Polskę i gdy straszliwym, dramatycznym zmaganiu miały się rozstrzygnąć dylemat, czy Polska – stara katolicka Polska, – będzie istnieć, czy też zginie, - katolicka ale ukrytymi nićmi kierowana przez masonerię Litwa, zawarła traktat z bolszewikami, którzy im oddali nasze Wilno i wbiła nam nóż w plecy, w najcięższej dla nas chwili atakując nas zbrojnie” /Tamże, s. 230.

+ Anglia Prawnicy nazwą specjalistów od prawa. „Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: […] 3. Specjaliści od prawa – zwani czy to prawnikami, jak w Anglii i w Stanach, czy jurystami, jak w innych krajach zachodu – są ludźmi o specjalistycznym wyższym wykształceniu zwanym prawniczym, uzyskiwanym w specjalnych szkołach. Mają też własną zawodową literaturę. 4. Nauczanie prawa, któremu podlegają specjaliści, pozostaje w skomplikowanym, dialektycznym związku z instytucjami prawnymi. Z jednej bowiem strony przekazywana wiedza opisuje te instytucje, z drugiej natomiast to, co się o nich mówi w uczonych traktatach, w artykułach i audytoriach, konceptualizuje i systematyzuje je, bez czego nie stanowiłyby spójnego systemu. Innymi słowy, na prawo składają się nie tylko instytucje prawne, zakazy, postanowienia sądowe itd., ale także to, co uczeni prawnicy, a również sędziowie i prawodawcy mówią o tych instytucjach, nakazach i postanowieniach. Prawo zawiera więc w sobie wiedzę o samym sobie, meta prawo, dzięki któremu można je analizować i oceniać. […] Pierwsze cztery cechy zachodniej tradycji prawnej właściwe były również prawu rzymskiemu, stworzonemu za republiki i cesarstwa w okresie od II w. p.n.e po VIII w n.e. Nie cechują natomiast wielu współczesnych kultur różniących się od zachodniej i nie cechowały systemu prawnego ludów germańskich w Europie zachodniej przed XI stuleciem. Prawo germańskie ucieleśnione było w życiu politycznym i religijnym, w zwyczajach i moralności, podobnie jak rzecz się ma dzisiaj w wielu nieformalnych wspólnotach, takich jak szkoła, sąsiedztwo, fabryka, wioska. Ani w monarchii Franków, ani w anglosaskiej Anglii, ani też gdzie indziej w Europie nie było w tych czasach wyraźnej różnicy między normami i procedurami prawnymi i religijnymi, moralnymi, gospodarczymi czy politycznymi wzorcami i praktykami. Istniały oczywiście prawa, czasami nawet ich zbiory, wydawane przez królów, nie było jednak zawodowych prawników i sędziów, uczonych jurystów i szkół prawniczych, ksiąg i wiedzy prawniczej. Dotyczyło co równie Kościoła; prawo kanoniczne zmieszane było z teologią, i – pomijając pewne raczej prymitywnie ułożone zbiory kanonów i klasztornych penitencjałów – nie istniało nic, co godne byłoby miana literatury o prawie kościelnym” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 22.

+ Anglia Prawo angielskie starodawne chroni przed bezprawnym aresztowaniem i przedłużanym zatrzymaniem, gdy nie dys­ponuje się odpowiednimi dowodami „Z dala od równowagi / Tu, na obszarze piaszczystym Między morzem a urwiskiem, Cóż napisać lub zbudować, By przed nocą się uchować? Jaki znak wyryć zaklęty, Co wstrzyma groźne odmęty, Lub jaką fortecę wznieść mi, Co przetrwać ma kres moich dni? (A.E. Housman) / Znane opowiadanie Doroty Sayers pt. Have His Carcase (Dla nieangielskich czytelników: słowa tego tytułu są rymowanym odpowiednikiem w lon­dyńskiej gwarze cockney dla habeas Corpus, starodawnego angielskiego środka prawnego chroniącego przed bezprawnym aresztowaniem i przedłużanym zatrzymaniem, gdy nie dys­ponuje się odpowiednimi dowodami. „Należy pokazać ciało...”, jak stwierdza źródłowy akt parlamentu. Tytuł można od biedy przetłumaczyć jako „pokaż zwłoki”. W kontekście tym ważne jest skojarzenie dała ze zwłokami (body, carcase) oraz dwuznaczność słowa body, które może znaczyć „ciało”, ale w zwrocie body of evidence oznacza dowody w procesie sądowym. Tak więc cytowany powyżej akt parlamentu może oznaczać zarówno „przedstaw dowody” jak i bardziej makabryczny nakaz: „sprokuruj cało” (zwłoki) [s. 207]) o czło­wieku nazwiskiem Peter Wimsey zostało po raz pierwszy opubliko­wane w roku 1932, a jego pomysł powstał w okresie, gdy druga zasada termodynamiki była dość modna w sferach kawiarnianych” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 206/.

+ Anglia Prawo wielorakie „W Anglii funkcjonowały następujące rodzaje prawa: prawo natury, prawo Boże, prawo narodów, angielskie prawo powszechne [common law], lokalne prawo zwyczajowe, prawo rzymski, kanoniczne, handlowe, ustawowe [statute law] i prawo oparte na zasadzie słuszności [equity law]. Katalog ten opierał się implicite na wizji historii, która nie jest ograniczona do dziejów jednego narodu czy do niedalekiej przeszłości, lecz obejmuje wiele nakładających się nawzajem historii – dziejów chrześcijaństwa, judaizmu, Grecji, Rzymu, historii Kościoła, historii lokalnej, narodowej i powszechnej. Taki pogląd, wiążąc czytelników Blackstone’a [Commentaries on the Law of England] z różnymi czasami przeszłymi, wyzwalał ich z niewoli jednej tylko przeszłości, jak też przeszłości w ogóle w abstrakcyjnym, Kantowskim sensie. Tym samym pozwalał im antycypować nie jedną tylko przyszłość i nie „przyszłość w ogóle”, ale rozmaite przyszłości możliwe. Sam Blackstone był bardzo „angielski” i pod wieloma względami – konserwatywny; uznawał jednak wielokształtność tradycji prawnej w Anglii, a tym samym i wielopostaciowość historii. Zauważani czasami, że zbyt wąski pogląd na prawo uniemożliwia owocne studiowanie go przez specjalistów innych dyscyplin – historyków, politologów, socjologów, filozofów” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Jeśli prawo traktuje się wyłącznie jako zespół obowiązujących norm, procedur i technik, nie może ono budzić zainteresowania przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych. Warto zauważyć, że tracą na tym nie tylko prawnicy, lecz także przedstawiciele nauk społecznych i humanistycznych, gdyż w konsekwencji pozbawieni są jednego z owocniejszych podejść do własnej dyscypliny. […] nauki społeczne i humanistyczne stały się nadmiernie behawiorystyczne i rozczłonkowane […] Każdej próbie reintegracji przeszłości grozi, iż będzie rozumiana i oceniana w kategoriach panujących dziś koncepcji” /Tamże, s. 14.

+ Anglia prowadzi przeciw Rosji wojnę krymską w latach 1854-55, ponieważ było to najpotężniejsze państwo w Europie. „W połowie XIX wieku państwo carów rosyjskich jest największym kolosem ludnościowym kontynentu europejskiego – w 1850 r. liczy 75 milionów ludzi /w tym samym czasie Francja i Austria mają po około 36 milionów ludzi, a wszystkie państwa niemieckie – poza Austrią – mają łącznie około 34 milionów ludzi/. W dziedzinie potencjału gospodarczego Rosja – mimo zwolnienia tempa rozwoju w okresie panowania Mikołaja I – jest niewątpliwie drugim mocarstwem kontynentu. Produkuje ona 240 tys. ton surówki żelaza rocznie. Z państw kontynentu wyprzedza ją tylko Francja produkująca wówczas 590 tys. ton surówki żelaza rocznie /Austria produkuje wówczas 162 tys. ton rocznie, a wszystkie – oprócz Austrii – państwa niemieckie – łącznie około 300 tys. ton/. Rosja Mikołaja I była więc jednym z dwu najsilniejszych mocarstw kontynentu europejskiego. Ale polityczna waga Rosji była wówczas większa niż Francji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 241/. „Francja była politycznie osłabiona niedawnymi wstrząsami rewolucyjnymi oraz /a nawet jeszcze bardziej/ reakcją, która potem nastąpiła. Rosja carska natomiast pełniła funkcję żandarma Europy, poskromiła rewolucję w Austrii i była gotowa tłumić ją również w innych krajach. W tym czasie zaczął się formować blok polityczny rosyjsko-austriacko-pruski, w którym Rosja grała pierwsze skrzypce. Taki blok był niewątpliwie najsilniejszą organizacją polityczną na kontynencie, a Rosja jako główne państwo tej organizacji staje się pierwszym państwem kontynentu. Anglia montuje w tym czasie koalicję i prowadzi przeciw Rosji wojnę krymską w latach 1854-55, przy czym główną siłą militarną tej koalicji jest Francja – a więc drugie po Rosji mocarstwo kontynentu. Rosja zostaje pokonana, groźba koalicji rosyjsko-austriacko-pruskiej zażegnana” /Tamże, s. 242.

+ Anglia przeciwko Chinom. Pałasze brytyjskich dragonów robią z ciałami ćwiczących kung fu dokładnie to samo co z resztą śmiertelników „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Anglia przyjęła Filioque z Toledo. Dodatek łaciński Filioque włączony został do symbolu po raz pierwszy w roku 653 (VIII synod w Toledo). Przyjęły go Kościoły Galii, Hiszpanii i Anglii. Poprzez Galię dotarł on również do niemieckiej Frankonii. Rzym wzbraniał się. Do­piero cesarz niemiecki Henryk II (uznany później za święte­go) uzyskał od papieża z okazji swej koronacji w roku 1014 zgodę na przyjęcie praktyki frankońskiej. Od tego czasu Filio­que wchodzi w skład łacińskiej wersji wielkiego wyznania wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 173/. Za Filioque stoi domaganie się dokładniejszego określenia pochodzenia trzeciej Hipostazy Boskiej. W przypadku obu pierwszych nie było problemu, bowiem już nazwania wskazują na wzajemny stosunek. Syn pochodzi od nie mającego począt­ku Ojca. Z pewnością odnosi się to również do Ducha. Ale w jakim stosunku stoi Duch do drugiej Hipostazy, czyli do Syna? W ekonomii nie pojawiły się żadne trudności. Stosunek do Ojca i Syna jest darem Ducha, on sam jest ich zbawczym darem. Ale czy można stąd coś wywnioskować dla teologii immanencji? Według Pisma Świętego posłany przez Ojca Syn daje nam Ducha, stąd Ojcom Kościoła sama nasuwała się myśl: Duch Święty pochodzi od Ojca przez (para, dia) Syna. Przede wszystkim spekulacja Augustyna o miłości jako we­wnątrztrynitarnej więzi wspólnoty ukazała pochodzenie od obu pierwszych hipostaz jako samo przez się zrozumiale. Właściwym początkiem jest Ojciec. Od Niego pochodzą „pier­wszoprzyczynowo” Syn i Duch /Tamże, s. 174.

+ Anglia przyjęła język francuski po podboju normańskim, pod wpływem którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego (anglosaskiego). Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. Poemat ten „powstał prawdopodobnie około roku 1000. Niewątpliwie poprzedzały go wcześniejsze, nie zachowane wersje pisemne i dużo starsze ustne przekazy i poematy, jednak znany nam Beowulf – co po raz pierwszy wykazał Tolkien [...] jest dziełem oryginalnym, o wyrazistej strukturze i zamierzonym celu artystycznym. Wkrótce po sporządzeniu rękopisu poemat został zapomniany, gdyż po podboju normańskim angielskie klasy wyższe (dla których był on przeznaczony) przyjęły język francuski, pod wpływem którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego (anglosaskiego). Zachowane teksty staroangielskie wymagają tłumaczenia nawet na język angielski” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 5. “Beowulf jest opowieścią o historycznych i legendarnych wydarzeniach, jakie toczyły się w Danii i południowej Szwecji w VI w. Akcja [...] rozpoczyna się na Zelandii, nieopodal Roskilde” Tamże, s. 6. Tytułowy bohater, siostrzeniec króla Gautlandii Hygelaca, przybył na dwór króla Danii, zabił potwornego olbrzyma, a po powrocie do ojczyzny został królem Geatów. Hygelac zginął w wyprawie na Fryzów ok. 520 r., o czym wzmiankował Grzegorz z Tours w swym dziele Historia Francorum Tamże, s. 7.

+ Anglia Purytanie z Anglii w Ameryce wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.

+ Anglia purytańska Barok literatury religijnej. „W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Anglia Rewolucja angielska środkiem zastosowanym przez Opatrzność. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Anglia Rewolucja angielska Tworzenie się narodów nowoczesnych rozpoczęło się od rewolucji angielskiej w Wielkiej Brytanii i od Wielkiej Rewolucji Francuskiej „w średniowieczu hiszpańskim mówiło się o Hiszpanii i nie pojmowało się jej jako byt wyłącznie geograficzny. Chodziło o wspólnotę historyczną i religijno-kulturową, która swoim członkom nadawała jakieś więzi solidarności i tożsamości. Biorąc pod uwagę współczesną definicję narodu (O narodzie w nowoczesnym rozumieniu można mówić wtedy, gdy świadomość narodowa – rozumiana najczęściej jako poczucie wspólnoty terytorium, języka, kultury, obyczajów i losów – łączy wszystkie warstwy społeczne. Uważa się, że proces powstawania nowoczesnych narodów rozpoczął się od rewolucji angielskiej w Wielkiej Brytanii i od Wielkiej Rewolucji Francuskiej. W przeszłości pojęcie „naród” było ograniczane do górnej warstwy społecznej (np. szlachty w Polsce, stąd „naród szlachecki”) i nie obejmowało ludu), z pewnością owej wspólnoty nie można jeszcze utożsamiać z narodem hiszpańskim. W średniowieczu bowiem przewagę miały więzi lokalne i regionalne oraz dominujący uniwersalizm chrześcijański (B. Zientara, Struktury narodowe średniowiecza. Próba analizy terminologii przedkapitalistycznych form świadomości narodowej, Kwartalnik Historyczny 84, 2, 1977, s. 308). W okresie średniowiecza, w toku kilkuwiekowej rekonkwisty, na Półwyspie Iberyjskim wykształciły się cztery główne królestwa: Kastylia, Aragonia, Portugalia i Nawarra. Tym, co je łączyło, było poczucie przynależności do chrześcijańskiej wspólnoty i wypływający z niej obowiązek walki z muzułmanami. Poza tym, między poszczególnymi królestwami utwierdzały się różnice. Każde z nich miało swoją historię, własną dynastię, odrębny ustrój polityczny i strukturę społeczną, inne kierunki ekspansji, także inny język. Według Benedykta Zientary (B. Zientara, Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985, s. 331), na Półwyspie Iberyjskim kształtowały się wówczas odrębne narody: kastylijski, aragoński, portugalski i inne. Z powyższego wynika, że pojęciu „Hiszpania”, które powszechnie pojawia się w dyskursach i dokumentach średniowiecznych, nadawano dwa odmienne znaczenia związane z powstawaniem na Półwyspie Iberyjskim w toku rekonkwisty różnych królestw i terytoriów” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 51/. „Aby wyrazić poczucie solidarności i wspólnej tożsamości, zwłaszcza wobec islamskiego zagrożenia, używano określenia Reges Hispanici, Reges Hispaniae lub Regnum Hispaniae, natomiast dla podkreślenia tego, co partykularne i odmienne w poszczególnych królestwach, utrwaliła się nazwa las Españas (w liczbie mnogiej)” /Tamże, s. 52/.

+ Anglia rewolucyjna roku 1919. „wiek XIX najbardziej ustabilizowany i produktywny okres w całej historii ludzkości” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 27/. „stary porządek świata – jego rozkład zaczął się już przed wybuchem wojny. We Francji antyklerykałowie pozostawali u władzy przez całą dekadę, a ostatnie przedwojenne wybory dowiodły wzrastających wpływów lewicy. Wybory w 1912 r. w Niemczech uczyniły z socjalistów największą partię polityczną. […] Przekonanie, że młodzi zostali bezlitośnie poświęceni w 1914 r. przez samolubną i cyniczną epokę, jest mitem. […] Organizacje młodzieżowe były fenomenem europejskim – zwłaszcza w Niemczech, gdzie 25 tys. członków Wandervögel przemierzało kraj brzdąkając na gitarach, protestowało przeciw zanieczyszczeniu oraz rozrostowi miast i potępiało wszystko, co stare. […] W całej Europie socjologowie prowadzili żmudne badania, które miały stwierdzić, co myślą i czego chcą młodzi. A młodzi chcieli oczywiście – wojny” /Tamże, s. 28/. „Porzucili gitary i schwycili karabiny. […] Cały zapał do dalszej wojny minął z zimą 1916-1917. W miarę jak walka przedłużała się bez końca, wykrwawione i zniechęcone młode pokolenie zwracało się przeciw generacji starszych z rozgoryczeniem i narastającym gniewem” /Tamże, s. 29/. „Wedle spisu powszechnego przeprowadzonego w 1897 r. w carskiej Rosji, Rosjanie (Wielkorusini) stanowili tyko 43% całej ludności” /Tamże, s. 30/. „szereg tajnych porozumień […] W umowie asygnowanej 11 marca 1917 r. Francuzi uzyskali poparcie Rosjan dla swoich planów opanowania Nadrenii, a w zamian za to pozostawili im wolną rękę wobec Polski” /Tamże, s. 31/. „Epidemia grypy, która w latach 1918-1919 uśmierciła 40 mln ludzi w Europie, Azji i Ameryce […] Przywódcy strajku powszechnego w Winnipeg w Kanadzie oskarżeni zostali 17 czerwca 1919 r. (i w wyniku procesu skazani) o spisek mający na celu obalenie rządów konstytucyjnych i wprowadzenie rad robotniczych na wzór sowietów. W Wielkiej Brytanii starcia mające rozpocząć rewolucję wybuchły w Glasgow 31 stycznia 1919 r.” /Tamże, s. 52.

+ Anglia rewolucyjna. Wszystkie prawdy rewolucyjne są prawdami uniwersalnymi. Tomasz Hobbs, seraficki doktryner potęgi absolutnej, modelujący ciała polityczne (De Corpore Politico 1640) kontempluje u schyłku swych dni, w symbolu apokaliptycznym Behemot, teorię Chwalebnej Rewolucji angielskiej jako ruch kolisty, zamknięty, który osiąga w końcu swoje absolutne prerogatywy. H9 116

+ Anglia roku 1154 Henryk Plantagenet hrabia Anjou wstąpił na tron Anglii; z rodu Andegawenów „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Anglia roku 1348 ogarniona zarazą „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Anglia roku 1381 Rewolta chłopska „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.

+ Anglia roku 1617 Informacje o Polsce zawierała Itinerary Fynesa Morisona wydana w roku 1617. „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.

+ Anglia roku 1653 Parlament podporządkowany dyktaturze Oliviera Cromwella, „którego w 1658 r. zastąpił jego syn Richard. […] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia hanowerska” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko ten, kto umiał wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację polityczną. […] Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół traktowali jako objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował typowy „koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej odczuwać potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by mieć zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/. „organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę.  […] Ostatecznie organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowo-moralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […] atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań” /Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.

+ Anglia roku 1688 Zwycięstwo protestantom „zapewniło zdecydowane działanie holenderskiego stadhoudera, Wilhelma Orańskiego, męża córki Jakuba Marii, który postanowił nie dopuścić do tego, aby Anglia wpadła w sieci Ludwika. 5 listopada 1688 roku Wilhelm wylądował w Torbay na czele potężnej armii najemników, oczyścił Londyn z angielskich oddziałów, które nie stawiały oporu, i zdobył sobie pozycję niezachwianej siły. Dopiero wtedy zwołał posiedzenie parlamentu (“parlament konwencyjny”), aby ten mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski, który miał dzielić z żoną. Było to rozwiązanie bardzo odpowiadające wszystkim stronom. Stany Generalne Zjednoczonych Prowincji, które sfinansowały tę operację, z zadowoleniem przyjęły fakt, że pozycja ich stadhoudera jest silniejsza za granicą niż w kraju. Wilhelm cieszył się, że udało mu się znacznie powiększyć zasoby sił do walki z Francuzami. Angielscy wigowie z zadowoleniem powitali zagranicznego króla, którego mogli kontrolować łatwiej niż Stuartów. W Anglii potwierdzeniem “rewolucji” stała się Deklaracja praw. Bill o prawach i kolejny Akt tolerancji (który dopuszczał do służby państwowej niektóre ugrupowania protestanckich “dyssenterów”, ale nie katolików). Przewrót wiązał się ściśle z nowymi układami konstytucyjnymi, które przesuwały punkt ciężkości od Korony w stronę parlamentu. W Irlandii odbył się na drodze krwawego podboju, którego uwieńczeniem stał się triumf “króla Billa” i jego “Orańczyków” w bitwie nad Boyne 11 lipca 1690 roku. Ustalił supremację protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. W Szkocji przypieczętowała go zdradziecka masakra w dolinie Glencoe (1692), gdzie mord na członkach katolickiego klanu Macdonaldów, popełniony przez wspieranych przez Anglików Campbellów, stał się początkiem wojny na śmierć i życie między nizinnymi i górskimi okręgami Szkocji. W skali międzynarodowej wiązał się z udziałem Anglii i Szkocji w lidze augsburskiej oraz we wszystkich koalicjach, jakie miały się w przyszłości zawiązać przeciwko Ludwikowi XIV / Przypis. 28: Data l lipca 1690 (starego stylu) odpowiada dacie 11 lipca 1690 (nowego stylu). Z powodu zamieszania, jakie nastąpiło w związku z wprowadzeniem nowego kalendarza, a może także w związku z innym zwycięstwem protestantów w lipcu 1690 – pod Aughrim – “Boyne” stało się świętem obchodzonym tradycyjnie w Irlandii Północnej 12 lipca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 676/.

+ Anglia roku 1752 przyjęła kalendarz gregoriański „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.

+ Anglia roku 1808 podtrzymywała wojnę z Francją. „Ale działania Wielkiej Brytanii z nawiązką wystarczały, aby utrzymać wojny przy życiu. Za sprawą blokady Królewskiej Floty Brytyjczycy prowadzili wojnę handlową przeciwko wszystkim krajom zwerbowanym do “blokady kontynentalnej” Napoleona. Co więcej, wysyłając w roku 1808 wojska do północnej Hiszpanii i w ten sposób występując przeciwko niedawnemu przejęciu przez Napoleona zarówno Hiszpanii, jak i Portugalii, Brytyjczycy nadali międzynarodową rangę wojnom domowym na Półwyspie Iberyjskim, kreując młodego Arthura Wellesleya na “Żelaznego Księcia” i jednocześnie dokonując poważnej dywersji, której Napoleon nigdy nie miał ani czasu, ani sił ostatecznie zdławić. Jeden po drugim, z bolesnym ociąganiem, poszczególni członkowie konającej koalicji zaczynali powracać do życia. W roku 1808 niektóre części Włoch przyłączyły się do Hiszpanii w buncie przeciwko panowaniu Francji. W roku 1809 Austria zerwała ugodę z Napoleonem i natychmiast poniosła kolejną miażdżącą klęskę pod Wagram (1809) – w zasięgu wzroku Wiednia. W latach 1810-1812 zaczęły się poruszać Prusy – z początku w formie tajnego podziemnego ruchu oporu. W tym samym czasie Rosja poczuła się zmęczona swoimi francuskimi powiązaniami, przerażona planami Napoleona w stosunku do Polski i Litwy oraz – jak wszyscy inni – rozdrażniona ograniczeniami blokady kontynentalnej. Napoleon dochodził do szczytu potęgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 778/.

+ Anglia roku 1815 Przedstawiciel Wielkiej Brytanii na kongresie wiedeńskim Henry Castlereagh wysunął propozycję utworzenia Polski niepodległej, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Anglia roku 1841 Rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego posła do parlamentu „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ Anglia roku 1879 Newman Henry mianowany kardynałem „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Anglia roku 1915 planowała niepodległości Arabów po wojnie światowej, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. „Zachodnie mocarstwa już w trakcie I wojny światowej zakładały podział terytoriów arabskich wchodzących w skład Imperium Osmańskiego, czego dowodem może być korespondencja McMahon–Hussein (dłuższa wymiana listów od 14 lipca 1915 do 30 stycznia 1916), między Szarifem Mekki Husseinem bin Alim oraz sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie) dotycząca przyszłego statusu politycznego tych ziem. McMahon w swym liście do Husseina z dnia 24 października 1915, zadeklarował brytyjską wolę uznania niepodległości Arabów, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. Jednak po upadku Imperium Osmańskiego, Francja i Wielka Brytania dzięki systemowi protektoratów, zapewniły sobie kontrolę nad tym regionem. Jedynym polem konfliktu pomiędzy Wielką Brytanią i Francją była Syria. Kolejny układ był znany jako porozumienie Sykesa–Picota z 1916 roku. Zostało ono zawarte między rządami Wielkiej Brytanii i Francji za zgodą carskiej Rosji i określało ich strefy wpływów oraz kontroli w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego. Warunki były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii. Rosyjski rząd carski także był stroną umowy lecz nieznaczącą. Po rewolucji rosyjskiej w październiku 1917 roku bolszewicy mogli naruszyć porozumienie, dlatego uzgodniono, iż przyszłość Syrii pozostanie w gestii Francji. Kluczowym punktem była Konferencja Wersalska. Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, zorganizowanego w sposób sztuczny (nieuwzględniający podziałów etnicznych ani narodowościowych) w osobne kraje. Polityka europejska nie była jedynym czynnikiem wpływającym na powstawanie tych państw. Reformy zachodziły również wewnątrz świata arabskiego. Związani z tymi zmianami byli Jamal Al-Afghani, Muhammad Abduh i Rashid Rida. Można nawet powiedzieć o fenomenie dwudziestowiecznego nacjonalizmu jako ruchu niepodległościowego, ponieważ bardziej skupiony był wokół idei jednoczenia się przeciwko wrogowi, aniżeli samego procesu tworzenia państwa. Stanowił jednak istotny czynnik kreujący systemy polityczne” /Agata Karbowska, Nacjonalizm w Syrii na przełomie XX i XXI wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 151-161, s. 154/.

+ Anglia roku 1918 dokonuje zwrotu polityki z chwilą pokonania Niemiec. „Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Anglia roku 1918 Protest arcybiskupa przeciwko moralnym aspektom wojennej polityki rządu „3 sierpnia 1918 roku arcybiskup Canterbury Randall Davidson podczas nabożeństwa w kościele św. Małgorzaty w Westminsterze wygłosił kazanie, którego słuchali król i królowa, ministrowie oraz członkowie obu izb parlamentu. Wielu spośród obecnych w kościele z pewnością wiedziało, że prywatnie arcybiskup niejednokrotnie protestował przeciwko moralnym aspektom wojennej polityki rządu. Wielu zapewne czuło się nieswojo, słuchając tego, co teraz powiedział publicznie. “Jest taki gniew, który może się przemienić w przesyconą trucizną nienawiść, będącą zaprzeczeniem zasad wiary chrześcijańskiej”, powiedział swoim spokojnym głosem ze szkockim akcentem. “Jako wierni uczniowie żywego Boga i Pana, który umarł na Krzyżu za wszystkich, którzy Go nienawidzili, musimy dbać o to, aby duch nienawiści nie znajdował pożywki w naszych sercach”. U boku arcybiskupa stał jego kapelan i późniejszy biograf, ks. George Beli (1883-1958), przyszły biskup Chichester. Pod tym przywództwem kapelan miał rozkwitnąć, stając się czołowym propagatorem idei “chrześcijańskiego internacjonalizmu” w protestanckiej Europie. Biskup Beli nie miał zadatków na internacjonalistę. Nie znał ani słowa w żadnym obcym języku. Dobrze natomiast znał zasady wiary chrześcijańskiej oraz miał odwagę je wyrażać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 979/. „W latach powojennych dostał się w sferę bezpośrednich wpływów arcybiskupa Nathana Söderbloma z Uppsali – szwedzkiego duchownego luterańskiego, który był w swoim czasie profesorem w Lipsku. W 1919 roku uczestniczył w kongresie w Wassenaar w Holandii, gdzie omawiano sprawy wojennych win; w roku 1925 pomagał w organizowaniu sztokholmskiej konferencji Praktycznego Chrześcijaństwa, która stała się zalążkiem przyszłej Światowej Rady Kościołów” /Tamże, s. 780/.

+ Anglia roku 1922 przestała wspierać Grecję. „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Anglia roku 1932 zaniepokojona z powodu wizyty prezydenta Francji w Hiszpanii. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany  kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z  Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.

+ Anglia roku 1934 popierała komunistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Przed sądem wojskowym stanęli dowódcy wojskowi walczący po stronie rewolucjonistów. Zarzut: zdrada stanu, zbrojne wystąpienie przeciwko własnemu państwu. Zapada wiele wyroków skazujących na karę śmierci. Przeciwko wyrokom protestowali między innymi anarchiści z CNT, którzy grozili strajkiem generalnym. Mnożyły się zamachy bombowe. Katalończyk Miguel Badía stwierdził 19 X 1934 w La Citat, że po wygranej rewolucji rząd byłby socjalistyczny lub nawet komunistyczny. Wszystko dla zdobycia niepodległości Katalonii, nawet komunizm, zgodnie z tym, co zapowiedział Macía w Perpignan w roku 1923 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 14). Prezydent Alcalá Zamora postanowił, aby wyroki były lżejsze. Z 23 skazanych na śmierć karę miało ponieść tylko dwóch, którzy byli winni zamordowania wielu osób (Tamże, s. 16). Propaganda komunistyczna na całym świecie oskarżała rząd hiszpański o krwawe stłumienie rewolucji w Asturias w październiku 1934 roku i nazywała rząd i armię faszystami. Komuniści nawoływali do intensyfikacji rewolucyjnego powstania. Rewolucję tę uważali oni za międzynarodową walkę z faszyzmem. Z kontekstu jasno wynikało, że chodziło im o zniszczenie wiary chrześcijańskiej. Oszczerstwa nasilały się zwłaszcza we Francji i w Anglii /Tamże, s. 19). Wśród osób udających się do Asturias, aby na własne oczy zobaczyć, co się faktycznie wydarzyło, byli między innymi posłowie socjalistyczni Negrin i Fernando de los Ríos, przewodniczący Ateneum, który po powrocie stwierdził, że w Asturias masy ludowe powstały przeciwko faszyzmowi. Powstanie przyrównał do komuny paryskiej z roku 1870. Willi Munzeberg, agent Kominternu w Berlinie i Paryżu, dla operacji politycznych w Hiszpanii zorganizował „Komitet pomocy dla ofiar faszyzmu”, do którego należeli angielski lord Listowell oraz Ellen Eilkinson (Tamże, s. 20). II Republika, powstała w Hiszpanii w roku 1931, pod koniec roku 1934 była przez socjalistów i komunistów oskarżana o faszyzm. José Antionio Primo de Rivera oskarżył natomiast rząd o to, że pobłażliwie został potraktowany zabójca oficera armii hiszpańskiej Pérez Farrás, gdyż był on masonem. Poseł z Oviedo José María Fernández Ladreda oskarżył władze lokalne i rząd państwa hiszpańskiego o obojętność wobec przygotowań do rewolucji, która miała miejsce w Asturias na początku października 1934 roku. Minister wojny Hidalgo był wcześniej akcjonariuszem wydawnictwa Zenit, którego celem było rozpowszechnianie literatury komunistycznej, która nawoływała do rewolucji /Tamże, s. 29 i n).

+ Anglia roku 1936 Polityka nieinterwencji wobec Hiszpanii, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Anglia roku 1937 nie miała zastrzeżeń wobec polityki prowadzonej przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.

+ Anglia roku 1937 rozpowszechniała wersję komunistycznej o spaleniu miasta Guernika. „historia Guerniki […] zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg. Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera. Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […] Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się dziejami wojny w Hiszpanii.  […] A przecież już od dawna dostępne były materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […] «miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu, aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier, Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.

+ Anglia roku 1939 gwarantowała niepodległość Polski „Zmiana w postawie Londynu i Paryża wobec kwestii niepodległości Polski nastąpiła dopiero wiosną 1939 r. 31 marca premier Chamberlain ogłosił w Izbie Gmin przyznanie Polsce gwarancji, stwierdzając, że „na wypadek jakichkolwiek działań wojennych, mogących wyraźnie zagrozić niepodległości Polski i które by Rząd Polski uznał [...] za konieczne odeprzeć przy użyciu swych narodowych sił zbrojnych, Rząd JKM będzie się czuł zobowiązany do udzielenia Rządowi Polskiemu natychmiastowego poparcia, będącego w jego mocy” (Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej. Zbiór dokumentów, Warszawa 1965, s. 18. Szerzej na ten temat zob. H. Jackiewicz, Brytyjskie gwarancje dla Polski w 1939 roku, Olsztyn 1980; S. Newman, Gwarancje brytyjskie dla Polski. Marzec 1939, Warszawa 1981; T. Piszczkowski, Anglia a Polska 1914-1939 w świetle dokumentów brytyjskich, Londyn 1975). Udzielenie w marcu przez Wielką Brytanię, a w kwietniu przez Francję (M. Pasztor, Polska w oczach francuskich kół rządowych w latach 1924-1939, Warszawa 1999; J. Ciałowicz, Polsko-francuski sojusz wojskowy 1921-1939, Warszawa 1970) gwarancji obrony niepodległości Polski stanowiło akt nadzwyczajny w dotychczasowej polityce tych państw wobec naszego kraju. Z jednej strony może, jak się wydaje, być interpretowane jako następstwo „rozszyfrowania” rzeczywistych, antypokojowych intencji Hitlera po zerwaniu przezeń układu monachijskiego z września 1938 r. (J. Kozeński, Czechosłowacka jesień 1938, Poznań 1989) i zajęciu 15 marca 1939 r. Pragi przez wojska niemieckie oraz zrozumienia polskich obaw odnośnie do zachowania - w obliczu rosnącego „apetytu” III Rzeszy na kolejne nabytki - suwerenności i integralności terytorialnej Rzeczypospolitej” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 77/. „Z drugiej - nie oznacza jednak, że Brytyjczycy chcieli uwikłać się w wojnę w obronie Polski. Chodziło im raczej o to, by środkami pozamilitarnymi (odpowiednio sformułowaną deklaracją) moc wpłynąć na utrzymanie niepodległości tej ostatniej, przeciwstawić się ultymatywnemu zagrożeniu ze strony państwa niemieckiego. Podkreślali oni ponadto, że przyrzeczenie udzielenia pomocy w obronie niepodległości nie jest - w ich rozumieniu - tożsame z pomocą w zachowaniu terytorialnego status quo (M. Nurek, Polska w polityce Wielkiej Brytanii w latach 1936-1941, Warszawa 1983)” /Tamże, s. 78/.

+ Anglia roku 1940 Oddziały Ekspedycyjne we Francji. Akta służb specjalnych wielu państw zawierało archiwum specjalne ZSRR. „Archiwa zawsze przyciągały ludzi, którzy chcieliby manipulować pisaniem historii. W roku 1992 władze Rosji ujawniły że istniał tak zwany Osoby jarchiw, czyli “archiwum specjalne”, który rząd sowiecki przechowywał osobno. Jego pełnej zawartości jeszcze nie ustalono; wiadomo jednak, że poza dziennikami Goebbelsa z pewnością zawierało ono takie dokumenty jak akta francuskiej Surete Nationale czy polskiej przedwojennej “Dwójki”, a nawet akta Brytyjskich Oddziałów Ekspedycyjnych (1940) i Wielkiego Księstwa Luksemburga. Były w nim także podobno wszystkie brakujące zbiory akt hitlerowskiej RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy). Najwidoczniej hitlerowscy łowcy archiwów pochowali swoje łupy z całej Europy w najróżniejszych zamkach i piwnicach w Polsce i Niemczech Wschodnich, skąd z kolei zagrabiła je Armia Czerwona. Sowieci z dużą nawiązką odbili sobie straty poniesione w Smoleńsku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1076/. „Jeszcze bardziej intrygująca wydaje się możliwość, że przechwycone przez Rosjan faszystowskie archiwa zostały częściowo sfałszowane po dostaniu się w ręce komunistów. W Warszawie, na przykład, powojenny komunistyczny Urząd Bezpieczeństwa (UB) odziedziczył zawartość byłej kancelarii miejskiej Gestapo. Jeśli już miało się odpowiednie rejestry, kody firmówki, czyste formularze raportów i oficjalne pieczęcie, skorygowanie archiwów było rzeczą bardzo prostą. UB nie miało większych trudności z przedstawieniem dokumentów, które świadczyły o tym, że polskim Ruchem Oporu, czyli Armią Krajową, dowodzili faszystowscy kolaboranci. Tak więc przez pięćdziesiąt lat opinie historyków na temat wydarzeń z połowy XX wieku bywały jednostronne z powodu jednostronności dostępnej dokumentacji. Ale w latach dziewięćdziesiątych ukryte skarby byłego komunistycznego świata zaczęły stopniowo przywracać równowagę. W Niemczech – w czasie, gdy akta enerdowskiego Stasi odkrywały swoje tajemnice – faszystowskie akta z berlińskiego Ośrodka Dokumentacji szykowano do przeprowadzki do archiwów rządu federalnego. W Waszyngtonie wyzwaniem do podjęcia tego kroku stały się przesłuchania w Kongresie. Albowiem – jak o tym aż za dobrze wiedzieli zwycięzcy drugiej wojny światowej – “władza daje wiedzę, a wiedza – władzę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1077/.

+ Anglia roku 1940 Zwycięstwo w powietrzu „miało zasadnicze znaczenie z trzech względów. Po pierwsze, dostarczyło aliantom niedostępnej dla wroga bazy tam, gdzie nie można było użyć mających znaczną przewagę lądowych sił kontynentu. Po drugie, zmieniając Wielką Brytanię w “najtrudniejszy do zatopienia lotniskowiec świata”, zapewniło platformę dla niesłychanego rozwoju powietrznych sił zbrojnych aliantów, co stało się decydującym elementem wojny na Zachodzie. Po trzecie wreszcie, na froncie dyplomatycznym, zapewniało chwilę wytchnienia, którą mogło wykorzystać dojrzewające przymierze świata anglosaskiego. Churchill, który został premierem 7 maja – w szczytowym momencie kryzysu we Francji – miał silne powiązania z Ameryką i zdecydowany zamiar możliwie jak najszybszego włączenia Ameryki w bieg zdarzeń” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1070/. „Ale jesienią 1940 roku Wielka Brytania była ostatnim oparciem dla interesów aliantów w Europie. Gdyby RAF nie uchronił Wielkiej Brytanii, Ameryka nigdy nie mogłaby interweniować w wojnie prowadzonej w Europie. Tymczasem amerykańska pomoc utrzymywała Wielką Brytanię na powierzchni pod względem finansowym i psychologicznym w jej “najczarniejszym okresie”. We wrześniu 1940 roku stare amerykańskie niszczyciele wymieniono na prawo Ameryki do wybudowania baz wojskowych na brytyjskich Karaibach. W marcu 1941 umowę rozszerzono o dalsze punkty w ramach ustawy o pożyczce i dzierżawie. Niemcy miały wszelkie powody, żeby się skarżyć” /Tamże, s. 1071/.

+ Anglia roku 1941 Obóz koncentracyjny angielski w Szkocji na wyspie Bute. „Z trzech omawianych książek starłem się wyłowić „polskie ślady” – bo te są według mnie najważniejsze. Szczególnie chodzi o fakty historyczne będące dla współczesnych Polaków lekcją historii. Klasycznym mistrzem publicystyki politycznej i analiz wywiadowczych był kpt. Ryszard Wraga-Niezbrzycki, szef Referatu „W” (Wschód) II Oddziału Sztabu Generalnego Wojska Polskiego, redaktor naczelny „Polski Zbrojnej”, polityk niedoceniony i zapomniany. W latach 1940-1941 jako pierwszy publicznie ostrzegał w Londynie rząd gen. Sikorskiego o sowieckiej infiltracji i „kretach” w randze ministrów. Został za to osadzony przez gen. Sikorskiego w obozie koncentracyjnym w Szkocji na wyspie Bute. Dopiero po śmierci gen. Sikorskiego i po wojnie okazało się, że miał rację. Minister Henryk Strasburger zdekonspirował się sam jako sowiecki szpieg, drugim szpiegiem okazał się minister Stanisław Kot. „Pomniejszymi” agentami w otoczeniu gen. Sikorskiego byli Stańczyk, Arciszewski i Litaueroku. Dzięki nim i kilkunastu innym agentom Stalin wiedział z wyprzedzeniem o zamierzeniach polskich rządów emigracyjnych i mógł dowolnie sterować swoją antypolską polityką. Wyjaśnia to też, dlaczego tak wielu „cichociemnych” lądujących w Polsce wpadało wprost w ręce radzieckich oddziałów partyzanckich, a później w ręce Smiersza i Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego. Wraga-Niezbrzycki, po kłótni z redaktorem Giedroyciem na temat roli Miłosza, wyemigrował do USA, gdzie dopiero szef kontrwywiadu CIA, legendarny James Angelton, docenił polskiego oficera. Szpiegami sowieckimi w USA okazali się prof. Oskar Lange – „Friend”, główny ekonomista PRL, do śmierci w 1975 roku członek Rady Państwa; Stefan Arski, zastępca redaktora naczelnego „Trybuny Ludu”, redaktor naczelny tygodnika „Świat”, autor licznych książek antysancyjnych; Bolesław Konstanty Gebert – „Ataman”; ks. Stanisław Orlemański; Aleksander Hertz; Leon Krzycki i setka innych” /Remigiusz Włast-Matuszak [1948; poeta, publicysta. Od 1976 roku niezależny publicysta], Minister Catherine Ashton. Kobieta z przeszłością, Fronda 63 (2012) 242-253, s. 251/.

+ Anglia roku 1941 Ustawa o osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie. „Aliancki schemat historii wyłonił się w sposób naturalny z polityki i sympatii okresów obu wojen światowych i nigdy nie doczekał się świadomych czy precyzyjnych sformułowań. Nigdy nie zdołał wywalczyć sobie monopolu wśród zamętu i zgiełku wolnych społeczeństw, nigdy go też w sposób systematyczny nie atakowano. Mimo to w pół wieku po zakończeniu drugiej wojny światowej wciąż jeszcze pozostawał wszechobecny w akademickich dyskusjach oraz – być może nieświadomie – w strukturze ram pojęciowych, które leżą u podstaw decyzji politycznych rządów. Stanowił naturalną pozostałość dawnego stanu rzeczy, kiedy to żołnierza alianckiego można było formalnie aresztować za oświadczenie, że Hitler i Stalin “są tak samo źli” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 69/. „Taki los spotkał najwyraźniej Tiny Rowlanda, późniejszego prezesa Lonhro i właściciela “Observera”, którego w roku 1941 aresztowano i internowano na podstawie paragrafu Ustawy o “osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie”. W dziedzinie nauki schemat aliancki uwidocznia się w hierarchii i strukturze instytucjonalnej oraz w debatach dotyczących poszczególnych kwestii. Przyczynił się do zasadniczej przewagi problemu samego hitleryzmu oraz tematyki związanej z hitleryzmem w badaniach z zakresu historii i politologii, jak również do wybitnej pozycji, jaką zajmują studia nad historią Niemiec – zwłaszcza w USA. Pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego badania naukowe poświęcone sprawom dotyczącym Europy Wschodniej prowadzi się w ramach osobnych instytutów “sowietologicznych” i “slawistycznych” oraz dlaczego profesjonalni sowietolodzy z taką niechęcią odnoszą się do ujawniania realiów życia ZSRR. Aliancki schemat historii ponosi też częściowo odpowiedzialność za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. Jego odbicie widać jednak przede wszystkim w założeniach i złudzeniach, które narosły wokół poglądów na temat drugiej wojny światowej. W pół wieku po jej zakończeniu wciąż jeszcze spycha się na dalszy plan lub dyskredytuje większość epizodów zadających kłam mitowi aliantów” /Tamże, s. 70/.

+ Anglia roku 1941 Uwikłanie Niemiec w wojnę z Anglią sprzyjało planom ZSRR ataku na Niemcy  „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.

+ Anglia roku 1943 walczyła w Afryce przeciwko Niemcom. „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.

+ Anglia roku 1944 Akceptacja granicy Polski zachodniej na Odrze oficjalnie przez stronę brytyjską „Zamierzonego przesunięcia Polski na zachód Stalin nie ukrywał przed swoimi sojusznikami zachodnimi (W.T. Kowalski, ZSRR a granica na Odrze i Nysie Łużyckiej 1941-1945, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1965). Linia Odry została w zasadzie zaakceptowana oficjalnie przez stronę brytyjską. Świadczy o tym wystosowane 2 listopada 1944 r. pismo podsekretarza stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych Wielkiej Brytanii A. Codogana do polskiego ministra spraw zagranicznych Tadeusza Romera. Na pytanie o gwarancje graniczne Polski odpowiedział: Premier [tzn. Churchill] po zasięgnięciu opinii Gabinetu polecił mi obecnie udzielić Panu następującej odpowiedzi. Pytał Pan po pierwsze, czy nawet gdyby Rząd Stanów Zjednoczonych uznał, że nie może zgodzić się na zmianę zachodnich granic Polski, przewidzianą w niedawnych rozmowach w Moskwie, Rząd Jego Królewskiej Mości mimo to popierałby te zmiany przy zawieraniu pokoju” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 283/. „Odpowiedź Rządu Jego Królewskiej Mości na to pytanie jest potwierdzająca. Po wtóre pytał Pan czy Rząd Jego Królewskiej Mości jest stanowczo za przesunięciem granicy polskiej do linii Odry, z włączeniem portu Szczecina. Odpowiedź brzmi, że Polska powinna mieć prawo do rozszerzenia swego terytorium w takiej rozciągłości (Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej. Zbiór dokumentów, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 613)” /Tamże, s. 284/.

+ Anglia roku 1945 Brytyjska Izba Gmin 6 marca 1945 roku. poseł Richard Stokes zapytał: Czy bombardowania mające na celu zastraszenie ludności są obecnie elementem naszej polityki państwowej? „Wydaje się, że znaczenie strategiczne nalotu na Drezno było niewielkie. Po dwóch dniach przez Drezno zaczęły przejeżdżać pociągi. Fabryki o istotnym dla działań wojennych znaczeniu – na przykład zakłady elektroniczne w Dresden-Neusiedlitz – nie zostały uszkodzone. Armia Czerwona weszła do miasta dopiero 8 maja. Wybuchła bitwa na informacje. Według doniesienia Associated Press, później odwołanego, “dowódcy lotnictwa aliantów podjęli długo wyczekiwaną decyzję o celowych bombardowaniach mających zastraszyć niemieckie skupiska ludności”. Komunikat faszystów zgadzał się z tym doniesieniem: “Zbrodniarze wojenni z Głównej Kwatery Naczelnego Dowództwa Mocarstw Alianckich w Europie z zimną krwią wydali rozkaz eksterminacji niewinnej ludności niemieckiej”. W brytyjskiej Izbie Gmin 6 marca 1945 roku poseł Richard Stokes zapytał: “Czy bombardowania mające na celu zastraszenie ludności są obecnie elementem naszej polityki państwowej?” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 450/. „Oficjalna odpowiedź brzmiała: “Nie tracimy czasu ani bombowców na taktykę mającą na celu wyłącznie zastraszenie”. 13 lutego 1946 roku, o godzinie 10. 10 wieczorem, w całej sowieckiej strefie Niemiec na pamiątkę bombardowania Drezna zabiły kościelne dzwony. Spośród wszystkich kościołów Drezna ostała się tylko samotna pusta skorupa Frauenkirche ze zdruzgotaną kopułą. Tego samego dnia były marszałek wojsk lotniczych, Arthur Harris, w meloniku na głowie wsiadł w Southampton na pokład statku, wyruszając na poszukiwanie cywilnej kariery za granicą. Chociaż w 1953 roku otrzymał spóźniony tytuł szlachecki, uhonorowano go na równi z towarzyszami dopiero 31 maja 1992 roku, kiedy na londyńskim Strandzie odsłonięta stosowny pomnik. Była to pięćdziesiąta rocznica zbombardowania Kolonii. Oberburgermeister Kolonii ogłosił publiczny protest: “W moim mniemaniu jest rzeczą bezsensowną upamiętniać czyny takich bohaterów wojennych jak Arthur Harris – mimo że walczył po właściwej stronie i w słusznej sprawie. Uprzedzając zbliżającą się rocznicę bombardowania Drezna w roku 1995, prezydent Niemiec Roman Herzog poświęcił tej sprawie kolejną refleksję. Powiedział, że bombardowanie Drezna “było przykładem (...) brutalizacji człowieka w stanie wojny (...) Nie wolno pozwolić, aby nadal trwała historia pisana przez poszczególne narody, do której każdy naród wybiera własne słuszne czyny. Jeśli naprawdę chcemy zjednoczyć naszą Europę, musimy także zjednoczyć jej historię” /Tamże, s. 451/.

+ Anglia roku 1956 Upadek rządu  Edena Anthony’ego wskutek kryzysu sueskiego „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Anglia roku 1981 Premier Thatcher sprzyjała Solidarności i Polakom „Po latach dowiedziałem się, że nasza papierowa barykada okazała się, oczywiście, nieskuteczna. Kampania przeciw Polsce rozpoczęła się i wkrótce zgasła. Ale to już nie dzięki „Tygodnikowi Solidarność", a dzięki pułkownikowi Kuklińskiemu, który ujawnił datę stanu wojennego (do historycznych zasług pułkownika należy zaliczyć i tę nadzwyczajnie ważną, że swoją ucieczką zatrzymał publikację wielu szkalujących Polaków artykułów, audycji i filmów, które zostałyby użyte do zwalczania wolności w Polsce). Rozpoczęty już atak na „Solidarność" został zatrzymany, bo władze polityczne, szczególnie prezydent Reagan i premier Thatcher, oraz opinia publiczna Zachodu sprzyjały „Solidarności" i Polakom (wkrótce, po 13 grudnia 1981 r. media zachodnie udzieliły Polsce poparcia). Obecnie Polska jest w podobnej sytuacji co „Solidarność" 20 lat temu. Dlatego uważam za konieczne, by wobec trwającej kampanii antypolskiej, której celem jest podważenie niepodległości Polski, prokuratura i wszystkie odpowiednie służby państwowe podjęły rozpoznanie roli dywersyjnych służb specjalnych Rosji w tym ataku na Polskę” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 80/.

+ Anglia roku 1992 Królowa brytyjska odsłoniła pomnik sir Harrisa odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.

+ Anglia roku 1994 Miejsce w Europie pod względem częstotliwości uprawiania seksu i zadowolenia seksualnego jedno z ostatnich. „Za mało, żeby przyjęli do Europy? / Polacy zajęli ostatnie miejsce w Europie pod względem częstotliwości uprawiania seksu i zadowolenia seksualnego – głosi raport Towarzystwa Empirycznych Badań Społecznych. Badaniami objęto 7 tys. osób. Wyniki badań opublikował znany z sensacyjności hamburski tygodnik "Das Neue Wochenende". Sondaż przeprowadzono w 10 krajach europejskich. Na pytanie odpowiedziało siedem tysięcy kobiet i mężczyzn w wieku od 16 do 60 lat” /Kasza i śrubokręt, „Fronda” 12(1994), 205-209, s. 206/. „Polacy zamykają listę z 94 stosunkami rocznie i 57 procentową satysfakcją z życia seksualnego. Tuż obok nas na końcu listy znajdują się Duńczycy i Anglicy. Na pierwszym miejscu w Europie są Holendrzy – odbywają oni 130 aktów płciowych w toku i aż 69 procent z nich jest zadowolonych z życia seksualnego. Niespodziewanie drugie miejsce zajęli Niemcy – 120 stosunków i 62 proc. usatysfakcjonowanych. Trzeci znani z "gawędziarstwa" na temat seksu Francuzi – kochali się oni 111 w roku i tylko 58 proc. było zadowolonych. Za nimi Włosi – 110 stosunków rocznie. Mniej satysfakcji z życia seksualnego niż Polacy mają przedstawiciele narodów południowej Europy. Tylko połowa przebadanych Włochów stwierdziła, że seks sprawia im przyjemność. W Hiszpanii ten odsetek wynosi niewiele więcej – 54 proc. Przypomnijmy, że kiedy w ub. r. polska firma socjologiczna SMG/KRC zapytała Polaków, jak często odbywają stosunki seksualne, ponad 30 proc. odpowiedziało, że kilka razy w tygodniu. Ponad 25 proc. zdradziło, że kocha się kilka razy w miesiącu, a niespełna 20 rzadziej niż kilka razy w miesiącu. Codziennie jak wynika z ankiety uprawia seks niewiele ponad 5 proc. Polaków. Metody badań różniły się jednak między sobą. ("Życie Warszawy" 5 listopada 1993)” /Tamże, s. 207/. / „Romeo i Romeo. Dyrektorka szkoły podstawowej w Londynie nie pozwoliła swym uczniom obejrzeć baletu na podstawie "Romea i Julii" Szekspira twierdząc, że sztuka jest "zbyt otwarcie heteroseksualna" i nie ukazuje wszystkich aspektów miłości. Okręgowy kurator określił decyzję dyrektorki jako "ideologiczny idiotyzm", a radny z dzielnicy Hackney, w której znajduje się szkoła oskarżył ją o "stosowanie w pracy absurdalnych i kabotyńskich koncepcji, opartych na ideologii politycznej słuszności". Dyrektorka broniła swych decyzji twierdząc, że jej uczniowie na codzień stykają się z przemocą i nie potrzebne jest im oglądanie sztuki, której treścią jest krwawy konflikt między rodami Montekich i Kapuletich. Zdaniem nauczycielki szkoła powinna wpajać chłopcom postawy łagodności wobec innych, a nie pogłębiać stereotypowe postawy męskości (korespondencja z Anglii "Życia Warszawy")” /Tamże, s. 208/.

+ Anglia roku 1994 Wyścig kolarski Tour de France poprowadził kolarzy przez kanał La Manche do Anglii „Wyścig przez kilka lat nabierał ostatecznego kształtu. Zmieniała się zwłaszcza trasa. Na pięć lat, poczynając od roku 1906, przedłużono ją, włączając Alzację; kiedy jednak zgromadzone wzdłuż drogi tłumy zaczęły śpiewać Marsyliankę, władze niemieckie wycofały zezwolenie. W terenie górskim trasa biegła przez pirenejską przełęcz Tourmalet (2122 m n. p. m.) oraz przez budzącą strach przełęcz du Galibier (3242 m n. p. m.) w Sabaudii, gdzie zawodnicy musieli nieść swoje wehikuły, przedzierając się nie przetartym szlakiem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/. „Z maksymalnej długości wynoszącej ponad 5000 kilometrów trasa skróciła się ostatecznie w latach trzydziestych do skromniejszego dystansu, wynoszącego około 3700 kilometrów i podzielonego na 30 dziennych etapów. Pomysł, aby lider nosił jaskrawą koszulkę wyróżniającą go spośród innych zawodników, narodził się w lipcu 1913 roku, kiedy Desgranges wpadł do przydrożnego sklepu i kupił pierwszą maillot jaune – “żółtą koszulkę”. Po pierwszej wojnie światowej Tour przybrał wymiary imprezy międzynarodowej. Laury zdobywali często zawodnicy belgijscy, włoscy i hiszpańscy. Tacy kolarze jak Eddy Merckx czy Jacques Anquetil zdobywali równie wielu fanów jak inne gwiazdy sportu. W lipcu 1991 roku, na oczach 22 milionów widzów, w 79. wyścigu dookoła Francji zwyciężył Bask z Hiszpanii, Miguel Indurain, osiągając przeciętną prędkość 39, 504 kilometra na godzinę. W roku 1994, w 82. Tour, Indurain odniósł bezprecedensowe, czwarte z rzędu zwycięstwo w wyścigu, którego trasa poprowadziła kolarzy przez kanał La Manche do Anglii. Potem czekał, żeby móc pojechać znowu” /Tamże, s. 918/.

+ Anglia roku 1996 wydanie Europy ukazało się w październiku 1996 roku w wydawnictwie Oxford University Press. „W ciągu kilkunastu miesięcy, które upłynęły od tamtego czasu, w Wielkiej Brytanii i w USA ukazały się kolejne wydania, a na całym świecie – ponad 50 recenzji. Było wśród nich wiele tak pochlebnych, że aż wprawiały mnie w zakłopotanie; mimo swoich rozmiarów Europa trafiała nawet na listy bestsellerów. Na łamach angielskich czasopism jeden z historyków porównał ją z Dreadnoughtem – największym typem pancernika w dziejach, inny zatytułował swoją pozytywną recenzję Od Lublina do Dublina. Najbardziej sobie jednak cenię opinię znanego – także w Polsce - brytyjskiego krytyka Neala Aschersona, który w swojej recenzji napisał: “Po Daviesie nikt już nie będzie mógł napisać historii Europy po staremu”. Znaleźli się też mniej przyjaźnie nastawieni krytycy (głównie w Nowym Jorku), którzy zajęli wręcz odwrotne stanowisko. Jeden stwierdził, że ta książka to “strata czasu”, inny – że jest “niesmaczna”, jeszcze inny – że to “skandal”. Wszyscy oni potępili książkę jako “propolską”. Pozwalam sobie mieć odmienne zdanie. Nie wydaje mi się, żebym pisał o Polsce w sposób bezkrytyczny. Jak kiedyś powiedział w Warszawie Jacek Fedorowicz, “to nieprawda, że Davies zawsze o nas pisze dobrze. Ważne jest to, że o nas pisze, i kropka”. Tę kwestię najlepiej rozstrzygną moi polscy czytelnicy. Na koniec chciałbym pogratulować krakowskiemu Wydawnictwu Znak tempa, w jakim – jako pierwsze na świecie – wypuszcza na rynek tłumaczenie Europy. Szczególne podziękowanie należy się mojej niestrudzonej tłumaczce, Elżbiecie Tabakowskiej, która odniosła kolejne zwycięstwo w zmaganiach z tekstem egzotycznym, nieznośnym i ciągnącym się bez końca, wygrywając światowy wyścig tłumaczy pracujących nad obcojęzycznymi wydaniami książki. Spośród ponad pół miliona słów, które składają się na tekst, prawdziwy kłopot sprawiło jej tylko jedno: najkrótsze ze wszystkich, nieszczęsny rodzajnik nieokreślony w samym środku angielskiego tytułu: Europy: a history. Zmagaliśmy się z tym słówkiem przez długie miesiące – rozpisaliśmy nawet konkurs wśród studentów krakowskiej anglistyki. Inspiracja nadeszła pewnego letniego wieczoru, kiedy przy ulicy Szewskiej w Krakowie, podczas kolacji, Krystyna Zachwatowicz, Andrzej Wajda i Jacek Wożniakowski wspólnie stworzyli coś, co zachwyciło mnie wspaniałą ironią i humorem: “Krótka rozprawa między panem Normanem a historią Europy”. Jednakże uznając wcześniejsze prawa Mikołaja Reja, autor i tłumaczka proponują ostatecznie polskiemu czytelnikowi tytuł Europa – rozprawa historyka z historią. Oksford, w styczniu 1998” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 10/.

+ Anglia roku 2011 Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji Wielkiej Brytanii. „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Anglia Rozwody dopuszczalne przez Kościół anglikański od wieku XVI są wygodne dla państwa i dla monarchy „Znane jest stwierdzenie biskupa Johna Gladwina, że Duch Święty przemówił w XX wieku do Kościoła Anglii i w wyniku natchnienia Trzeciej Osoby Trójcy zdecydowano się wyświęcić kobiety na kapłanki. / Jeżeli to, co mówią anglikanie, jest prawdą, to Duch Święty musi być wielce schizofreniczny, bo co innego mówi małemu Kościołowi anglikańskiemu, a co innego liczącemu miliard członków świętemu Kościołowi katolickiemu. Zaiste musiałby to być bardzo schizofreniczny Duch Święty. / Co Pan sądzi o dość popularnej liberalnej teologii wśród współczesnych anglikanów? / Kościół anglikański zawsze głosił fałszywą naukę. W XVI wieku ogłosił fałszywą naukę o małżeństwie, stworzył możliwość rozwodów, jeżeli jest to wygodne dla państwa i dla monarchy. To, że dziś podważa naukę o zmartwychwstaniu, dziewiczym poczęciu itd., nie jest więc niczym nowym. Po tym, co powiedziałem, należy zaznaczyć, że pomimo tego, iż biskupi i kler spotykający się na synodzie robią rzeczy pożałowania godne i nie posiadają żadnego autorytetu duchowego, to jednak jeżeli pojedziecie na wieś, znajdziecie tam stare parafie i małe lokalne społeczności anglikańskie z często wspaniałymi proboszczami, z dobrymi ludźmi, którzy robią mnóstwo dobroczynnych rzeczy i regularnie praktykują. To jest dobra część Kościoła anglikańskiego, która nie ma z synodem nic wspólnego. Ci ludzie wierzą w zmartwychwstanie, w dziewicze narodziny; pojmują chrześcijaństwo tradycyjnie i mają z katolikami wiele wspólnego. Wierzę, że Kościół anglikański rozpada się teraz i ci wszyscy dobrzy ludzie, na wsi, na prowincji, w małych miastach, dołączą w końcu do Kościoła katolickiego i będą ciepło przywitani, bo są dobrymi chrześcijanami” /Kościół Sodomy [rozmowa z Paulem Johnsonem, pisarzem, historykiem, autorem takich książek, jak m.in. "Historia chrześcijaństwa", "Historia Żydów", "Historia świata po 1917 roku", "Czasy nowoczesne", "Intelektualiści”; Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 240-242, s. 241/.

+ Anglia Rozwój chrześcijaństwa w Europie. Równolegle do ekspansji wewnętrznej tj., gospodarczej świat chrześcijański rozwija się i na zewnątrz tj. politycznie. Powstają bowiem nowe organizmy państwowe,  szczególnie na Wschodzie. W 966 roku Mieszko I przyjmuje chrzest – powstaje Polska, w X w.  krzepnie państwo węgierskie, potem duńskie, norweskie i szwedzkie, w tym samym czasie książę kijowski Włodzimierz przyjmuje chrzest z rąk Bizancjum. Rozpoczyna się od trzynastego stulecia polska ekspansja na wschód, trwają imponujące wyprawy Skandynawów w kierunku Grenlandii i Islandii. Pojawienie się zaś Muzułmanów w Ziemi Świętej jest bezpośrednią przyczyną wypraw krzyżowych. Umacnia się Anglia, Francja i Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Rekonkwista na Półwyspie Iberyjskim odnosi znaczne sukcesy w walce z Islamem, wypierając go na południowe skrawki Andaluzji Sz1 41.

+ Anglia Różokrzyżowców kolebką Oświecenia. Różokrzyżowcy planowali reformę społeczeństwa w aspekcie religijnym, naukowym i politycznym (F. Yates). Autorka uważa ten ruch za fazę europejskiej kultury pomiędzy Renesansem i tak zwaną rewolucją naukową siedemnastego stulecia. „Charakter i historyczne znaczenie „epoki” Różokrzyżowców dają się – zdaniem Yates – opisać jako swoiste „oświecenie”, i to nie tylko dlatego, ze siedemnastowieczni autorzy posługiwali się tym właśnie terminem. Badaczka wskazuje również na liczne podobieństwa pomiędzy postulatami Różokrzyżowców a programem wczesnego Oświecenia w Anglii, Niemczech, Francji i innych krajach Zachodu. […] Koncepcję „oświecenia Różokrzyżowców” podjął w 1981 r, austriacki historyk, Michael W. Fischer w pracy Die Aufklärung und ihr Gegenteil. Obszerny wywód tego autora służy przeprowadzeniu tezy o degeneracji utopijnego programu „starszych” Różokrzyżowców – na gruncie doktryny i w praktycznym działaniu ich osiemnastowiecznych następców, Zakonu Złoto- i Różokrzyżowców. Pod wieloma względami dyskusyjna praca Fischera porządkuje przecież olbrzymi materiał źródłowy dotyczący dwóch „oświeceń” – XVII i XVIII w. – ułatwiając tym samym kontynuowanie badań nad tym zagadnieniem. Tak France Yates, jak i Michael W. Fischer zwrócili uwagę na ideowe związki pomiędzy „oświeceniem Różokrzyżowców” a wczesnym wolnomularstwem brytyjskim. Praktycznie jednak nie wyszli poza tezy przedstawione na przełomie XVIII i XIX w. przez Joanna Gottlieba Buhlego, […] Fischer, zgodnie z główną tezą swojej książki, wskazał na stopniowe w XVIII w. odejście „utopii tajnego związku” od jej pierwotnych założeń – tym samym na „błędy i wypaczenia” masonerii doby Oświecenia. […] Wydaje się, […], że wpływ ruchu Różokrzyżowców na następną epokę wcale nie musiał prowadzić „na manowce” czy też do „antypodów” głównego nurtu Oświecenia” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 15.

+ Anglia Różokrzyżowców wieku XVII zalążkiem masonerii. Masoneria jawna była tylko przez ćwierć wieku po założeniu Pierwszej Wielkiej Loży w Londynie w roku 1717. „Nasuwają się w tym miejscu nieodparcie wnioski, że: 1) głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być – ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny – jednoznacznie i ostatecznie określony; 2) „sztuka królewska” stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości”. Johan Gottlieb Buhle (1763-1821) wysunął hipotezę o ideowych związkach masonerii spekulatywnej z siedemnastowieczną doktryną różokrzyżowców. Zasadniczy powód naukowego fiaska związany był z faktem, który w 1973 r. lapidarnie ujął Karl R. Trick: „historia tzw. »starszych« Różokrzyżowców jest jedynie historią ich piśmiennictwa”. Doktryna i symbole Różokrzyżowców zostały rozpowszechnione w Anglii przez Roberta Fludda. „Badania ostatnich dwóch dziesięcioleci przyniosły odkrycie ważnego a zapomnianego rozdziału w historii siedemnastowiecznej myśli europejskiej – programu „generalnej reformacji” Joanna Valentina Andreae (1586-1638) i jego zwolenników w kilku krajach naszego kontynentu. Jednocześnie głośne prace angielskiej autorki, France A. Yates nad tradycją hermetyczna w myśli późnorenesansowej i wczesnobarokowej podniosły intelektualny ruch Różokrzyżowców do rangi „epoki”, a nawet „cywilizacji”. Odkryta przez autorkę „cywilizacja” Różokrzyżowców trwała krótko: narodziła się w pierwszych latach XVII w. w Anglii i Niemczech, zaś kres jej wyznaczył wybuch wojny trzydziestoletniej, konkretnie bitwa pod Białą górą w 1620 r. i upadek „zimowego” króla Czech, księcia palatynatu, Fryderyka V” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 14.

+ Anglia Ruch robotniczy wieku XX „Z początkiem lata 1889 r. powstał National Union of Gasworkers and General Labourers, zrzeszający pracowników bez względu na wykonywany zawód (H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, A History of British Trade Unions since 1889, Oxford 1964, s. 57). Przyjęcie takiej struktury organizacyjnej wynikało z faktu, że pracownicy niewykwalifikowani często zmieniali profesję, pracując zimą np. jako gazownicy, a latem przy rozładunku w londyńskich dokach (H. Pelling, Origins of the Labour Party, London 1954, s. 85). Wkrótce związkowcom udało się doprowadzić do wprowadzenia 8-godzinnego dnia pracy. Zwycięstwem zakończył się także spektakularny strajk dokerów. W podpisanym porozumieniu robotnicy zagwarantowali sobie, że w dokach będą mogli się zatrudniać tylko członkowie związku zawodowego, chroniąc się przed grożącą ich płacom konkurencją na rynku pracy ze strony bezrobotnych (H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, History..., s. 58-64). Nowe związki różniły się drastycznie od starych organizacji nie tylko bazą członkowską. W przeciwieństwie do tradycyjnych organizacji związkowych ich liderzy rzadko byli nastawieni antysocjalistycznie. Przeciwnie, w budowie większości z nich brali udział szeregowi członkowie SDF, SL czy też fabianie. Zdarzało się wręcz, że przywódcami nowych związków stawali się socjaldemokraci, jak Ben Tillett, szef organizacji dokerów. Inni socjaliści odgrywali w nich role, których nie mogli podjąć niewykwalifikowani, nieraz niepiśmienni liderzy robotniczy (Willa Thorne'a, szefa National Union of Gasworkers and General Labourers, nauczyła czytać dopiero córka Karola Marksa, Eleonora; W. Thorne, My Life's Battles, London 1925, s. 96), takie jak sekretarz czy skarbnik związku (Takie funkcje pełnili m.in. Eleonora Marks (NUGGL) czy Annie Besant (MU). Tom Mann i John Burns odegrali kluczową rolę w strajku dokerów. Por. Tom Mann, Memoirs, London 1967, s. 59-69, W. Thorne, My Life's..., s. 118)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 8/. „Nowy ruch związkowy, choć zdecydowanie radykalniejszy od tradycyjnych organizacji zawodowych, w niewielkim stopniu zasilił jednak szeregi organizacji socjalistycznych – liczebność największej z nich, SDF, nadal nie przekraczała tysiąca członków (P. A. Watmough, The Membership of the Social Democratic Federation 1885-1902, w: „Bulletin of the Society for the Study of Labour History" 34/1977, s. 35-40)” /Tamże, s. 9/.

+ Anglia rządzi Republiką światową, według biskupa anglikańskiego Sprata, teoretyka Royal Society. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Anglia Secret Service Początki sięgają panowania Edwarda II Plantageneta (1327-1377). „Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham, dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie. Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot, w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał: „Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s. 30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/. „spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami – ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki. Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s. 36.

+ Anglia skazała Warszawę na zagładę. Spadochroniarze polscy służący pod rozkazami brytyjskimi wysłani do Arnhem, a nie do Warszawy „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Anglia Socjologia anglosaska bada całość dziejów ludzkości. Całość dziejów ludzkości jest przedmiotem badań socjologów anglosaskich, którzy etnografię, etnologię i antropologię traktują nie jako trzy różne dyscypliny czy trzy ujęcia tych samych badań, lecz jako trzy stadia, trzy aspekty jednego badania. Według C. Lévi-Straussa antropologia jest: 1) centralną nauką o człowieku jako istocie społecznej i samookreślającej się kulturą, 2) nauką wielowymiarową, całościowo pojmującą i traktująca człowieka. Antropologia połączona jest z geografią, psychologią, socjologia, językoznawstwem i archeologią. Związek z geografią i językoznawstwem odpowiada przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej. Związek z psychologia i socjologią odpowiada perspektywie antropologii społecznej. Powiązanie z archeologią odpowiada obu tym perspektywom C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 147. Antropologia strukturalna życie społeczne traktuje jako organiczną całość. Posługuje się metodą modeli, „uznaje prawomocność tych modeli szczegółowych. Ale gdy antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć formę wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta odnajduje się zarówno we wprowadzonym przez Marcela Gaussa pojęciu całościowego faktu społecznego, jak w pojęciu pattern, które odgrywa, jak wiadomo, wielką rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat” (C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 456). J. Goćkowski zwraca uwagę na to, że „Dychotomizacja form życia zbiorowego do „porządku monocentrycznego” i „porządku policentrycznego” jest z pewnością operacją, której charakter bliski jest poglądom Toynbee’go i Lévi-Straussa” H69.7 148.

+ Anglia Socjologia anglosaska wieku XX. Dychotomizacja form życia zbiorowego: „Kategoria zdań o najwęższym zasięgu wprowadza zmienne kulturowe. Obejmuje więc uogólnienia dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej kultury albo pewnych kultur, a nie rozciąga się na wszelkie ludzkie społeczeństwa. Druga kategoria obejmuje uogólnienia, z których zmienna kulturowa została wyrugowana przez międzykulturowe badania porównawcze, albo w których nie była brana pod uwagę na skutek przyjętego z góry założenia, że idzie tam o zjawiska, gdzie typ kultury nie ma wpływu. Takie generalizacje mają być ważne wszędzie w granicach rodzaju ludzkiego” S. Osowski, Zoologia społeczna i zróżnicowanie kulturowe, w: Dzieła, t. IV, O nauce, Warszawa 1967, s. 329. Ład społeczny nazywany jest przez Janusza Goćkowskiego modelem biegunowym, który pozwala agregować rozmaite cywilizacje („istniejące” i „umarłe”). „Łady społeczne spełniają tedy funkcję modeli przydatnych w przejściu od badań i objaśnień wielości odrębnych i swoistych cywilizacji do twierdzeń dotyczących myślenia i działania ludzi we wszelkich formach życia społecznego i we wszelkich kręgach kulturowych, czyli w przejściu od analizy i interpretacji o charakterze etnologicznym/socjologicznym do analizy i interpretacji o charakterze antropologicznym/antroposocjologicznym H69.7 149. Cywilizacje będące idiomatycznymi syndromami systemów „kultury rzeczywistości”, „kultury wartości” i „kultury społecznej”, są dla badacza form zbiorowego życia ludzkiego: 1) czynnikami dziejów powszechnych; 2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym; 3) macierzami instytucji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów życia kulturowego; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji i konfliktów H69.7 150.

+ Anglia Socjopolityka angielska wyrażana w wersji filozoficznej (Hobbes, Locke, Spencer) i jurydycznej (Grotius). Decyzja opowiedzenia się Hirscha za luteranizmem politycznym oznaczała dla niego wierność wobec reformy, a jednocześnie jasne przeciwstawienie się jej założeniom biblijno-teologicznym. Państwo według niego jest epifanią wieczności, ale doświadczenie tego dokonuje się tylko w świadomości. Świadomość jest właściwym miejscem objawienia Bożego. Luter traktował zewnętrze jedynie jako narzędzie, okazję do działania Bożego we wnętrzu człowieka. Hirsch zgadza się z tym, ale odrzuca założenie sola Scriptura. Według niego byłoby to zaprzeczenie poprzedniego założenia, Pismo Święte byłoby wtedy autorytetem zewnętrznym, podczas gdy jedynym autorytetem jest sumienie. Założenie sola Scriptura miało, według niego, ważność w konkretnych uwarunkowaniach pojawienia się Reformacji. Wtedy kierowało autorytet od papieża do Pisma Świętego, ale faktycznym autorytetem jest jedynie Bóg przemawiający we wnętrzu człowieka. W każdym razie pojawił się silny antagonizm między neoprotestantyzmem politycznym a teologią dialektyczną W055 73. Polityka w nurcie protestanckim nie jest dziełem intelektu (myśl anglo-francuska), myśli naturalistycznej (obszar śródziemnomorski), lecz dziełem woli, jest rezultatem imperatywu moralnego w sumieniu. Tradycja socjopolityczna angielska istnieje w wersji filozoficznej (Hobbes, Locke, Spencer) i jurydycznej (Grotius). Model francuski tworzy obraz wspólnoty moralnej jako sekularyzacji „królestwa Bożego” (Rousseau, St. Simon). Tradycja germańska, wywodząca się z luteranizmu politycznego, która przechodzi przez Leibniza, Kanta i Fichtego, reprezentuje teologiczną legitymację determinizmów społecznych i politycznych. Jest w jawnej opozycji wobec tradycji śródziemnomorskiej jurydyczno-naturalnej Kościoła katolickiego i średniowiecza W055 74.

+ Anglia starodawna opisana w poemacie Beowulf Tradycja starodawna skondensowana została w poemacie Beowulf na sposób obrazu, jakby mapy ukazującej jednocześnie całą przeszłość w sposób geograficzny, bardziej przestrzenny niż w wymiarze czasu. Odległości czasowe się nie liczą, dlatego poemat od razu po napisaniu sprawia wrażenie starości, „Świeżo napisany Beowulf był już antykwaryczny w dobrym tego słowa znaczeniu; dziś także wywiera szczególne wrażenie. Jest bowiem starodawny sam w sobie, jego twórca mówi o sprawach dawnych i brzemiennych żalem, a jego kunszt dotyka serc smutkiem, który jest równie dojmujący jak odległy. Niegdyś pogrzeb Beowulfa wzruszał echem starodawnych trenów, dalekich i nie znajdujących nadziei. Dla nas jest on wspomnieniem przyniesionym zza wzgórz, echem echa. W takim świecie nie ma wiele poezji i choć Beowulf nie należy może do największych poematów naszego zachodniego świata i jego tradycji, ma indywidualny charakter i szczególną wzniosłość. Nie straciłby swej mocy, nawet gdyby powstał w nieznanym nam czasie i miejscu, nie miał potomstwa i nie przekazywał imion, które możemy rozpoznać lub zidentyfikować dzięki naszej wiedzy. Jednak powstał w języku, który po tylu wiekach jest wciąż zasadniczo pokrewny naszemu, powstał w tym kraju, rozgrywa się w naszym północnym świecie, pod naszym północnym niebem, więc do tych, dla których ten język i ten kraj są ojczyste, zawsze będzie przemawiał szczególnie głęboko – dopóki nie przyjdzie smok” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 49.

+ Anglia starożytna Poemat Beowulf komentował Tolkien John Ronald Reuel „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 105/.

+ Anglia starożytna Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Jest on najlepszym poematem staroangielskim właśnie dlatego, że jego język, metrum, temat i struktura najbliższe są harmonii. Wsłuchiwanie się w rytm i wzorce układu akcentów, które wydają się chromać i jąkać, często sprowadza na manowce sąd o wierszu. Traktowanie poematu jako opowieści mającej intrygę, która także wydaje się chromać i jąkać, sprowadza na manowce sąd o jego temacie. Język i wiersz różnią się rzeczywiście od kamienia, drewna czy farby, i można ich słuchać lub czytać tylko w sekwencji czasowej, zatem w każdym poemacie, w którym mamy do czynienia z postaciami i wydarzeniami, musi występować element narracyjny. W Beowulfie jednak mamy do czynienia z metodą i strukturą, która w ramach ograniczeń poezji zbliża się do rzeźby lub malarstwa. Jest kompozycją, nie brzmieniem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 45. “W rzeczywistości struktura poematu jest zdumiewająco mocna, w pewnym sensie jedyna możliwa, ale w szczegółach znajdujemy słabości. Generalny zamysł poety nie tylko broni się, ale moim zdaniem jest godny podziwu. Przed nim mogły istnieć wzruszające wiersze o czynach Beowulfa [...] Ich istnienie należy uznać za pewne – tylko takie legendy, powiązane w umysłach słuchaczy, choć niekoniecznie w kronikarskich opracowaniach lub długich półhistorycznych poematach, mogły być w ten sposób wykorzystane w Beowulfie” Tamże, s. 46.

+ Anglia starożytna Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Beowulf nie jest „eposem” ani nawet wyolbrzymioną „dumą”. Żaden termin zapożyczony z literatury greckiej lub innej nie opisuje go ściśle i nie ma powodu, dla którego miałoby tak być. Jeśli już musimy znaleźć termin, najlepszym wydaje się „elegia”. Jest to poemat heroiczno-elegijny; w pewnym sensie całość pierwszych 3136 wersów stanowi preludium do trenu [...], jednego z najbardziej wzruszających, jakie kiedykolwiek napisano. Uniwersalne znaczenie nadane losom bohatera nie jest umniejszone, ale uwydatnione przez to, że jego ostatnim wrogiem nie jest jakiś szwedzki książę czy zdradziecki przyjaciel, ale smok, twór wyobraźni, stworzony w tym właśnie celu. Dla zamierzonego efektu jest to wręcz konieczne. [...] Jeśli właściwym końcem życia Beowulfa jest smok [...]. Grendel jest najwłaściwszym jego początkiem. Jedne i drugi są stworzeniami, feond mancynnes [wrogami człowieczymi], o podobnej randze i pokrewnym znaczeniu. Zwycięstwo nad potworem słabszym i bliższym człowiekowi zostaje przekreślone przez klęskę w starciu ze starszym i pierwotniejszym. Pokonanie olbrzymów nadchodzi we właściwym momencie życia: nie we wczesnej młodości [...] i to nie w późniejszym okresie pełni sił i uznanej dzielności, ale w tej pierwszej chwili, zazwyczaj występującej we wszystkich wielkich żywotach, gdy zaskoczeni ludzie podnoszą wzrok i widzą, jak pojawia się nieoczekiwany bohater. Miejsce smoka także nie może być inne – w dniu swej śmierci człowiek może tylko umrzeć” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 47.

+ Anglia starożytna Poemat Beowulf Przekład, który dokonał Tolkien John Ronald Reuel, fragment kluczowy „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu:  (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / Kopiec gotowy czekał już na brzegu, opodal morskiej fali, na przylądku świeżo sklepiony, mocnymi zaklęciami opieczętowany. Tam właśnie strażnik pierścieni złożył przydział bogactwa szlachetnego rodu, godny dział złota; i przemówił kilkoma słowy: ‘Teraz ty, o Ziemio, strzeż skarbu wojowników, skoro najmocniejsi z mężów już nie mogą. Albowiem w tobie go ongiś dobrzy ludzie znaleźli! Śmierć w boju, okrutne, śmiercionośne zło zabrało cały mój śmiertelny lud, tych, których życie opuściło, radość wojowników w sali biesiadnej. Nie mam już nikogo, co by miecz udźwignął lub do połysku wyczyścił pozłacany puchar i kielich. Zniknął dumny zastęp. Oto hełm mocny, złotem zdobny, odarty z swej chwały. Posnęli ci, co przed bitwą do połysku polerowali przyłbicę; nawet zbroja, co w boju dzielnie znosiła żądła mieczy żelaznych, pośród tarcz w pył zgniecionych, podąża ku zagładzie za tym, co ją nosił. Blaszany pancerz nie pojedzie już w świat szeroki ze szlachetnym wodzem, przypięty do boku hardego wojownika. Już nie słychać czarownego pienia harfy, radości, jaką niesie muzyczny instrument, ni sokół wierny nie zatrzepoce w sali, ni rumak rączy nie zastuka kopytami na zamkowym dziedzińcu. Niszcząca śmierć wygnała z tego świata wielu spośród żyjących. I tak w niedoli duszy żalił się ze smutkiem, sam jeden, gdy wszyscy odeszli; zgnębiony łkał głośno za dnia i nocą, póki fala śmierci nie pochłonęła i serca jego [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 99/.

+ Anglia Sukces cywilizacyjny społeczeństw Europy protestanckiej (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ Anglia Sukces demokracji w krajach zdominowanych przez kalwinizm próbowano wyjaśniać swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych „W XIX i XX w wielu badaczy (m.in. Max Weber i Ernst Troeltsch oraz autor pomnikowej biografii genewskiego reformatora, Emile Doumergue) uważało, że w preferowanym przez Kościoły ewangelicko-reformowane systemie, w którym „lud”, tj. ogół pełnoprawnych członków wspólnoty bezpośrednio wybierał władze zboru doszukiwać się można korzeni demokracji przedstawicielskiej. Demokratyzm eklezjologii reformowanej wynikać miał ze sformułowanych w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis republikańskich poglądów Kalwina (Por. H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 30-41). Swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych próbowano wyjaśniać sukces demokracji w krajach, które zdominowane zostały przez to wyznanie, tzn. w Szwajcarii, Niderlandach, Anglii, Szkocji a przede wszystkim w brytyjskich koloniach w Ameryce Północnej. Szczególnie we Francji długo panowała opinia, że korzenie współczesnej demokracji parlamentarnej tkwią w eklezjologii Kalwina (Por. E. Doumergue, Calvin, le fondateur des libertes modernes. Discours prononce a la seance de rentree de la Faculte de Montauban, le 17 novembre 1898, Montauban 1898), co zmodyfikowane zostało dopiero w drugiej połowie XX w. (Por. R.M. Kingdon, Calvinism and democracy. Some political implications of debates on French Reformed church government, 1562-1572, [w:] Calvin and calvinism. Sources of democracy?, ed. R.M. Kingdon, R.D. Linder, Lexington Mass. 1970, s. 45-49). Jednak najpierw prace Josefa Bohatca oraz Marc-Eduarda Cheneviere’a (Por. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berucksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; M.-E. Cheneviere, La pensee politique de Calvin. These droit Geneve, Geneve 1937), a następnie wyniki prowadzonych w drugiej połowie XX w. badań nad kalwinizmem skłoniły większość historyków do rezygnacji z doszukiwania się bezpośredniego związku pomiędzy teologią polityczną Kalwina a genezą demokracji parlamentarnej. Nie ulega za to wątpliwości związek pomiędzy jego doktryną a rozwojem fundamentalnej dla rozwoju nowoczesnych idei politycznych teorii prawa oporu, mimo że jeden z najwybitniejszych znawców zagadnienia Robert Kingdon przypomniał, że: In development of Calvinist resistance theory, Calvin himself played a role which was seminal but not major. For the greatest political challenges to his movement developed after his death (R. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, [w:] The Cambridge history of political thought, 1450-1700, ed. by J.H. Burns, M. Goldie, Cambridge 1991, s. 193)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 292/.

+ Anglia Sytuacja materialna Kościoła na terenach kolonii angielskich w Ameryce była zróżnicowana. „Na terenach kolonii hiszpańskich Kościół rozwijał się sprawnie bez ofiar albo danin wiernych, bo otrzymywał pomoc od państwa […]. Na terenach kolonii francuskich Kościół rozwijał się w warunkach trudniejszych, bo stosunek rządu francuskiego do Kościoła powszechnego był niezbyt przyjazny. W przeciwieństwie do rządu hiszpańskiego, rząd francuski nie tylko nie wspomagał misji katolickich na terenach swoich kolonii, ale nawet ograniczał albo likwidował ich własności albo środki utrzymania nabyte legalnie. […] Na terenach kolonii angielskich w Ameryce sytuacja materialna Kościoła była zróżnicowana. W Nowej Anglii katolicyzm był tolerowany, a nie uprzywilejowany […] Momentem decydującym w zapewnieniu Kościołowi katolickiemu w Ameryce stałych środków utrzymania w formie obowiązujących ofiar wiernych stał się dopiero dekret I Synodu Diecezjalnego w Baltimore (1781), który zobowiązał wszystkich wiernych do składania datków na potrzeby kultu, utrzymania duchowieństwa i pomoc dla biednych” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 33/. „Kościół ten staje się coraz potężniejszą instytucją nie tylko boską, ale i ludzką w kraju stałego postępu” /Tamże, s. 41.

+ Anglia Sztuka królewska nazwą masonerii łączącej cztery dziedziny aktywności ludzkiej: alchemii, matematyki (szczególnie geometrii), architektury oraz wolnomularstwa spekulatywnego. „Z wymienionych dyscyplin pierwsza zaliczana jest do historycznej kategorii „nauk tajemnych”, druga „sztuk wyzwolonych”. Z kolei architektura to córka matematyki, ostatnią zaś dziedzinę „sztuki królewskiej” tradycja wolnomularska znana już w XVII w. wyprowadza z trzech pierwszych. […] Termin „wolnomularstwo spekulatywne”, przyjęty niemal powszechnie w dziejopisarstwie, winien odróżnić intelektualny ruch epoki nowożytnej od jego hipotetycznych początków związanych ze sztuką architektury, ściślej – odróżnić od działalności cechów średniowiecznych architektów i murarzy. […] Za punkt wyjścia swojej marszruty autor obrał hipotetyczne początki wolnomularstwa spekulatywnego, przez wielu historyków planowane w Anglii i Szkocji – w znacznej przestrzeni czasowej od pierwszej połowy XVII do początków XVIII w. […] 1. Twórcy pierwszych lóż brytyjskich, a zwłaszcza założyciele Wielkiej Loży Londynu z 1717 r., pragnęli przeciwstawić się światopoglądowemu i obyczajowemu zamętowi i chaosowi swoich czasów. 2. Autorzy słynnych Constitutions of the Free-Masons z 1723 i 1738 r. wywodzili swoje stowarzyszenia z dwóch jednocześnie, ich zdaniem „starych jak świat” tradycji: sztuki architektury oraz nauk tajemnych. Jeśli więc u progu epoki Oświecenia „sztuka królewska” formułowała program opanowania światopoglądowego kryzysu (i jego przejawów w płaszczyźnie społeczno-obyczajowej) to – zgodnie z tym rozumowaniem – program ten wspierała tradycja znacznie starsza niż sama masoneria” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 5-7.

+ Anglia średniowieczna Klasztory katedralne pełniły rolę ewangelizacyjną. Cluny symbolem monastycyzmu francuskiego w średniowieczu. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie (5). „i w monastycyzmie istniała pewna rozmaitość. Zwłaszcza odróżnić trzeba z jednej strony klasztory anglosaskie, to znaczy klasztory w Anglii oraz te, które mnisi anglosascy zakładali w zachodnim cesarstwie – z drugiej zaś klasztory francuskie, włoskie i położone w sąsiadujących z nimi regionach. Na kontynencie symbolami tych dwóch grup zachodniego monastycyzmu są nazwy: Gorze i Cluny. Klasztory pierwszej z tych grup miały miejsce i rolę w hierarchii Kościoła; zwłaszcza w Anglii wiele z nich było klasztorami katedralnymi i pełniły rolę ewangelizacyjną. Ponieważ każdy kościół posiadał szkołę, ich szkoły nieraz miały tyleż cech szkół katedralnych, co i klasztornych. Miały więc teologów, zobowiązanych do zajmowania się tą samą problematyką teologiczną, którą badano poza środowiskami monastycznymi; przykładem jest w XII wieku Senatu z Worcester, który zresztą sprzeciwia się temu, żeby „dyskutowano o Bogu bez czci” lub atakowano „przy pomocy subtelnych zastrzeżeń niepoznawalne tajemnice Bóstwa”. Senat nie usiłuje stanąć na czele ruchu teologicznego; stara się o nim wiedzieć, nie odmawia dawania swego wkładu, ale nie próbuje objąć w nim przywództwa. Tak postępując, pozostaje mnichem. W tej mierze bowiem, w jakiej monastycyzm jest wierny swojemu pierwotnemu ukierunkowaniu, w jakiej stara się trwać przy szukaniu Boga w pewnym oderwaniu od świata, ma mniej powodów, by się zajmować szkołami świeckimi oraz rozpatrywanymi tam problemami, choćby to były problemy teologiczne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 227/. „Taką postawę z żelazną logiką przyjęto w Cluny; później zaś w Citeaux, które w tej kwestii jak i w wielu innych (choćby to się mogło wydawać paradoksalne) szło wiernie za myślą Cluny” /Tamże, s. 228.

+ Anglia średniowieczna Król interesował się stanem państwa „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Anglia średniowieczna przeciwko Rzymowi „Wobec trudności, jakie dźwigały na swych barkach ludność francuska i angielska, wcale nie trzeba im było jeszcze dodatkowych obciążeń podatkowych ze strony Rzymu, które widzieli oni jako płacenie trybutu jakiemuś księstwu włoskiemu na rzecz rozbudowy jego kultury. Kłopotliwa sytuacja wiązać się mogła też z tym, że praktyki podatkowe wydawały się raz na zawsze ustalone za sprawą Edyktu Paryskiego, który już w VII wieku uczynił niezmienną stawkę podatkową w kontraktach feudalnych /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139/. Władcy europejscy, posiadając w ten sposób sztywną bazę podatkową, na której musieli pracować, a chcąc mimo to zwiększyć swoje dochody, musieli do granic możliwości obciążyć swoich żydowskich poddanych. Jednym ze sposobów, do jakich się tu uciekali, i to wcale nierzadko, było wygnanie Żydów i konfiskata ich mienia – nie było to przecież zwiększanie podatku i nie dotykało poddanych katolickich. Korzenie tego rodzaju praktyki odnaleźć można już w starożytnym Egipcie. W momentach wielkiej potrzeby jej atrakcyjność docenić potrafili królowie Francji, Anglii, Niemiec i Hiszpanii /Tamże, s. 139-152/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220.

+ Anglia średniowieczna Przekazywanie dziedzictwa kultury starożytnej do średniowiecza przez mnichów. Źródło teologii monastycznej w średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii” /Tamże, s. 112.

+ Anglia średniowieczna Większość zabójców stanowili zwykli obywatele, których zdenerwowała na przykład nierzetelność rzemieślnika, złośliwość sąsiada czy niesubordynacja współmałżonka. Przemoc zagrożeniem społeczeństwa wieku XXI. „Jesteśmy zalewani przez zło w takiej formie i w taki natężeniu, jakiego nie było w przeszłości” – powiedział w rozmowie z Tomaszem Wołkiem Gustaw Herling-Grudziński. Zdanie to odzwierciedla przekonanie wielu osób informowanych przez media o coraz to nowych, coraz bardziej wyrafinowanych zbrodniach, popełnianych przez coraz młodszych morderców. Okazuje się, że morderczy instynkt odnajdują w sobie nawet przedszkolaki. Rodziny zamordowanych organizują kółka samopomocy, społeczeństwo walczy z przemocą: organizuje marsze, uliczne billboardy informują, że kije baseballowe służą do grania, a nie do zabijania, zaś stacje telewizyjne prześcigają się w programach rekonstruujących co drastyczniejsze przypadki zabójstw” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 259. „Czy rzeczywiście – jak twierdzi Herling-Grudziński i jak powszechnie się uważa – żyjemy w czasach, w których przemoc osiągnęła apogeum? Kiedy sięgniemy w przeszłość, zobaczymy, że społeczeństwa przednowożytne znały przemoc, o której dzisiaj nikt nie śni w najgorszych snach. W starożytności zabijanie noworodków było normalną praktyką społeczną. Spartanie, tworząc słynne urzędy oceniające przydatność niemowląt, poddali ten proceder kontroli państwa. Z najnowszych badań antropologicznych wynika, że kanibalizm był szeroko rozpowszechniony wśród społeczeństw pierwotnych. W średniowiecznych angielskich aktach sądowych większość zabójców stanowili zwykli obywatele, których zdenerwowała na przykład nierzetelność rzemieślnika, złośliwość sąsiada czy niesubordynacja współmałżonka. […] W porównaniu z przeszłością nowoczesna praktyka społeczna jest wyprana z przemocy w niespotykanym dotąd stopniu. Znosi się wyroki śmierci, a kara cielesna jest po prostu niewyobrażalna. Prowadzi się kampanie przeciw cielesnemu karaniu dzieci przez rodziców” Tamże, s. 260.

+ Anglia średniowieczna Żydzi wypędzani ciągle. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.

+ Anglia średniowieczna, stolica masonów York. Simon Bolivar rozwiązał masonerię /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 61/, natomiast masonami 33 stopnia byli m.in.: komunista Salwador Allende w Chile oraz dyktator zwalczany przez komunistów Anastasio Somoza w Nikaragui /Tamże, s. 62/. Trzy stopnie początkowe odnoszą się do kilku różnych rzeczywistości społecznych. W rzemiośle są trzy stopnie, pierwszy to uczeń, robotnik; drugi to towarzysz, urzędnik, konstruktor; trzeci to mistrz, patron, architekt. Odpowiednio do tego trzy stopnie misteriów (inicjacji) starożytnych; trzy stopnie pitagorejczyków: słuchacz, kompetentny i wierny; trzy drogi ascetyzmu chrześcijańskiego: oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie; trzy stopnie manichejczyków i ich epigonów – albigensów: wierzący, wybrani i doskonali /Tamże, s. 66/. Ryt francuski, który nazywa się też „nowoczesnym”, albo „niebieskim”, praktykowany jest w Wielkim Wschodzie Francji o w krajach przyjmujących tę obediencję. W USA jest ryt „amerykański”, niesłusznie nazywany rytem z Yorku, z różnymi odmianami. Autentyczny ryt z Yorku powstał w roku 1777. York był stolicą dawnych masonów angielskich w Średniowieczu. Najbardziej powszechny jest ryt szkocki („szkocki starożytny i uznany”). Pojawił się w roku 1801 w USA, w mieście Chárleston, w Karolinie Południowej (33 stopień szerokości geograficznej). Niektórzy zasługę jego powstania przypisują Fryderykowi II, królowi Prus. W roku 1751 bankier żydowski Stefan Morín otrzymał od księcia Choiseul, w Paryżu, patent dla propagowania Rytu Doskonałego, „szkockiego pierwotnego”, który ma dwadzieścia stopni wtajemniczeń i różni się od „szkockiego filozoficznego”, który ma tylko osiemnaście stopni. Morín założył Najwyższą Radę w Chárleston a następnie, w 1778, w towarzystwie pięciu Żydów, dodał osiem stopni, tworząc Ryt Szkocki Starożytny i Uznany o trzydziestu trzech stopniach. Przyjęte to zostało oficjalnie w roku 1801 /Tamże, s. 67/. W roku 1859 Suwerennym Wielkim Komendantem w Charleston został Albert Pike, sekretarzem Albert Mackey /Tamże, s. 68.

+ Anglia Teoria państwa jako emanacji kontraktu społecznego. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.

+ Anglia Teoria rozwoju nazywana jest teorią wzrostu „Zagadnienie dynamiki społecznej jest obecne w nauce od początku zainteresowania życiem społecznym. Geneza zmian społecznych, ich charakter, sens, struktura i funkcje, powtarzalność ruchu społecznego, jego ciągłość, jednostajność to zagadnienia, jakimi uczeni zajmowali się już w starożytności. Wraz ze sformułowaniem poglądu o kierunkowym charakterze niektórych form dynamiki społecznej wyłoniły się nowe problemy badawcze, obejmujące między innymi przyczyny kierunkowości zmian społecznych, kierunki, w których one podążają, oraz cele bądź skutki, ku którym prowadzą. Od oświecenia zaś rozwój stał się paradygmatem teorii dynamiki społecznej, ekonomicznej i politycznej. Odnajdziemy to pojęcie występujące pod własną nazwą bądź przyjmujące postać teorii wzrostu, jak w klasycznej szkole ekonomii angielskiej czy niemieckiej, G.W.F. Hegla teorii ruchu ducha dziejów, K. Marksa teorii ruchu formacji społeczno-ekonomicznych czy modeli ewolucji społecznej M. Spencera, A. Comte’a i J.S. Milla, dominujących w XIX-wiecznej myśli społecznej (B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 15-16; S. Wróbel: Rozwój polityczny w koncepcjach funkcjonalistycznych. „Studia Nauk Politycznych” 1988, nr 5, s. 107). Początek XX wieku przynosi co prawda w nauce, zwłaszcza w socjologii i nauce o polityce, krytykę problematyki rozwoju społecznego, którą uznano za nazbyt obciążoną XIX-wiecznymi spekulacjami filozoficznymi i konotacjami aksjologicznymi, oraz wzrost zainteresowania bardziej neutralną, zdaniem badaczy, kategorią zmiany społecznej. Odwrót od problematyki przeobrażeń kierunkowych nie był jednak długotrwały, jako że już pod koniec pierwszej połowy ubiegłego wieku badacze dostrzegli ograniczoną użyteczność kategorii zmiany w charakterystyce procesów społecznych” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 69/. „Próbowano łączyć ze sobą pojęcie zmiany i rozwoju. Przyczyniły się do tego zarówno socjologiczne ujęcia zagadnień ekonomicznych, ponowny wzrost zainteresowania antropologią kulturalną, szczególnie relatywizmem kulturalnym, oraz wpływ, jaki na rozwój nauk społecznych wywarła twórczość Talcotta Parsonsa. To dzięki niemu w niemałej mierze problematyka ewolucjonizmu, w funkcjonalistycznej wersji, stała się na nowo przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych (D. Martindale: Prominent Sociologists since World War II. Ohio 1975; J. Szaciej: Historia myśli socjologicznej. Warszawa 1983, T. 2, s. 791-800; N.S. Buchanan, H.S. Ellis: Approaches to Economic Development: Principles, Problems and Policies. New York 1959)” /Tamże, s. 70/.

+ Anglia Tożsamość narodowa powiązana z piłką nożną, M. Taylor, „Za jedno z wydarzeń sportowych, których charakter był poniekąd uwarunkowany aspektami politycznymi, można uznać mecz piłkarski pomiędzy Anglią a Węgrami na stadionie Wembley w Londynie. Mecz zakończył się zwycięstwem Węgrów, 6-3, co stanowiło nie lada sensację, ponieważ reprezentacja Anglii nigdy wcześniej nie doznała porażki w meczu piłkarskim na własnym boisku (Kronika Sportu, red. M. B. Michalik, Warszawa 1993, s. 495). Mecz ten, mimo że nie toczył się między dwiema głównymi siłami zimnowojennego świata, to, z uwagi na fakt, iż brały w nim udział państwa należące do różnych bloków geopolitycznych, był często oceniany i komentowany przez pryzmat polityki (Poza kwestią dominującą w niniejszej pracy, a więc postrzegania sportu przez pryzmat zimnej wojny, niektóre źródła podają również inny aspekt politycznego znaczenia tego meczu. Uważa się go niekiedy za decydujący moment w powstawaniu powiązania między piłką nożną a angielską tożsamością narodową. M. Taylor, The Association Game. A History of British Football, Edinburgh 2008, s. 211)” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 361/. „W okolicznościach związanych z mityzacją wspomnianego meczu na uwagę zasługuje fakt, iż to przede wszystkim Brytyjczycy postrzegali go w ten sposób. W Wielkiej Brytanii, głownie pod wpływem sportowego sukcesu Związku Radzieckiego podczas igrzysk w Helsinkach w 1952 r. oraz wspomnianego wyżej przegranego meczu w piłkę nożną z Węgrami, pojawiło się zainteresowanie dotyczące politycznych i sportowych uwarunkowań modelu sowieckiego sportu. Sport stał się w owym czasie istotnym elementem brytyjskich stosunków z blokiem wschodnim. Po śmierci Stalina wzmożono znacznie kontakty sportowe z krajami komunistycznymi. Pojawiły się jednak u Brytyjczyków wątpliwości czy powinno się przyjmować sportowe reprezentacje tych państw w Zjednoczonym Królestwie, ponieważ „nastawienie państw komunistycznych do sportu jest zupełnie odmienne od naszego. Dla nich sport jest rozwinięciem i instrumentem polityki” (P.J. Beck, The most effective means of communication in the modern world?: British sport and national prestige, [w:] Sport and International Relations. An emerging relationship, red. R. Levermore, A. Budd, Abingdon 2004, s. 85)” /Tamże, s. 362/.

+ Anglia Tragedie Seneki z biblioteki króla Węgier Macieja Korwina, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie „Z okazji pięćsetnej rocznicy śmierci króla Macieja [Maciej Korwin, król Węgier] węgierska Biblioteka Narodowa zorganizowała wystawę, aby ponownie zgromadzić w jednym miejscu zachowane skarby. Okazało się, że królowa Beatrice zdołała odesłać niektóre cenne pozycje księgozbioru z powrotem do Neapolu. Inne jej synowa wywiozła do Niemiec. Siostra Karola V Maria, swego czasu królowa Węgier, zabrała wiele dalszych pozycji do Brukseli. A co najważniejsze, odkryto, że znajdującego się w Konstantynopolu magazynu ksiąg zdobytych podczas wojennych wypraw używano przez całe stulecia jako składu prezentów dla zasłużonych zagranicznych ambasadorów. Bezcenny opisowy katalog zbiorów biblioteki Korwina, sporządzony przez pośrednika króla we Florencji Nalda Naldiego, został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. Tragedie Seneki, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie. Bizantyjska “Księga ceremonii” zachowała się w Lipsku. [Dwadzieścia sześć manuskryptów wysłanych cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu. Jeszcze więcej pozycji trafiło do biblioteki księcia Augusta w Wolfenbuttel. W Uppsali przechowywano księgi, które wojska królowej Krystyny przywiozły jako łup z Pragi. Madryt, Besancon, Rzym i Volterra także miały swój udział. Na wystawie z 1990 roku znalazły się jedynie fragmenty utraconego księgozbioru. Ale było ich dosyć, aby dowieść, że bibliofilstwo stanowiło jedną z podstawowych sił napędowych odrodzenia. Pod względem rozmiarów i zróżnicowania Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej. Natomiast dzięki okolicznościom, w jakich jej zbiory uległy rozproszeniu, pod względem roli w szerzeniu nauki zapewne nie miała sobie równych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 563/.

+ Anglia uległa kapitalizmowi niemieckiemu. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z  Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140

+ Anglia uległa kapitalizmowi niemieckiemu. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z  Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140

+ Anglia uległa kapitalizmowi niemieckiemu. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z  Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140

+ Anglia umacnia władzę królewską po roku tysięcznym. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.

+ Anglia Uniwersytety angielskie zainspirowane odpowiednio mogą odegrać ważną rolę w służbie narodowej „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.

+ Anglia VIII wieku. Hume sygnalizował swoimi poglądami zmierzch deizmu epoki racjonalistycznej. Był jednak jeszcze jako historyk zakorzeniony w nurcie deterministycznej interpretacji historii. Drugim historykiem angielskim XVIII był Ferguson (1723-1816). Szukał on sensu historycznego, który nadaje kierunek ludzkim dziejom. Pisząc historię społeczeństwa obywatelskiego wykładał swoje doktryny dotyczące historii. Był entuzjastą rozwoju historycznego. Twierdził, że człowiek jest zdolny rozwijać się w sposób nieograniczony. Jego myśl znajduje się na linii, którą reprezentował Schatesbury (1671-1713), filozof postępu. Ferguson jednak bardziej podobny jest do Rousseau, natomiast Schatesbury do Woltera. Ferguson był personalistą i postęp rozumiał jako doskonalenie się osób tworzących społeczeństwo. H158 14

+ Anglia w dziełach Tolkiena to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire. Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestertonowi (Charles A. Coulombe). „Połączenie Shire z dystrybucjonizmem Chestertona i Bellona przenosi rozważania o miejsce Tolkiena w katolickim odrodzeniu z płaszczyzny filozoficznej na socjoekonomiczną. Na tym poziomie znajdujemy wiele uderzających podobieństw między Chestretonem a Tolkienem, szczególnie wspólna im obu awersję do miejskiego industrializmu, która umieszcza ich w długiej tradycji jeremiad, poczynając od Blake’a i Cobbeta niemal dwa stulecia wcześniej. Chesterton napisał studium o Blake’u i pełną biografię „wielkiego Cobbeta”, ukazując go jako „jeźdźca hrabstw” i rzecznika wywłaszczonej wiejskiej populacji Anglii, ostatniego wiejskiego radykała: „Po nim radykalizm jest miejski, a toryzm podmiejski” /G. K. Chesterton, The Victorian Age in Literature, Wiliams and Norgate, Londyn 1913, s. 16-17/. […] Chestertonowska wizja Anglii Cobbeta współgra z Tolkienowską wizją Shire, które, jak pisał do swego wydawcy, „wzorowane jest na wiejskiej Anglii, a nie na jakimkolwiek innym państwie na świecie” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 374/” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 114.

+ Anglia w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Anglia w unii z Rosją przeciwko Francji „Zdobycie stolicy [Francji, Paryża] przez Kozaków jest dla niego znakiem podboju całej Europy. Podobną wymowę ma wykład nawiązujący do upadku miasta wskutek unii rosyjsko-angielskiej, „którego ostatnim owocem było wzięcie Paryża i uśmierzenie Europy". Klęska miasta jest klęską Europy. Mickiewicz mówi więcej – armia francuska ma bronić całej ludzkości, gdyż jest jej własnością. Jest to ta sama koncepcja, którą wiele lat później, w obliczu zagrożenia stolicy najazdem niemieckim, rozwinął Wiktor Hugo. Rysując Paryż przyszłości, wieszcz raz jeszcze odwołuje się do swego sformułowania, [...] że Paryż jest stolicą słowa, słowa jako siły twórczej, jako ognia, jako pokarmu, jako dzielności wojskowej. Jest stolicą, to prawda, ale jeszcze bez swojego pana, którym jest Duch Boży. Słowo samo już nie wystarcza dla epoki dzisiejszej (Tamże, Kurs czwarty, Wykład IX, s. 439). Oto miasto jawi się jako centrum wszelkiego twórczego działania, słowa wcielonego, wprowadzonego w czyn, źródło męstwa, miejsce, w którym ma się rozpocząć chrześcijańska rewolucja. Wciąż jednak nie jest jeszcze miastem doskonałym, niebiańskim. Jaki więc będzie Paryż przyszłości? Zamieszka w nim Duch Boży, który będzie w nim panował, będzie to miasto już nie tylko słowa, ale Słowa Bożego, miasto święte, gdzie Słowo zostanie zrealizowane i gdzie zjednoczą się wszystkie ludy chrześcijańskie. Czy jednak można to miasto nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 134/.

+ Anglia Ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Republika Hiszpańska II od początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.

+ Anglia Ważność dziejów starszych nieproporcjonalna wtedy, ponieważ procesy historyczne przemieniły kraj prowincjonalny w centrum coraz ważniejsze. „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Anglia wieku IX Kurki na wieżach zakładano od wieku IX. „Daniel Naborowski w wierszu Kur na krzemach... pisze: „Kur z nami wespół oko podnosi do nieba, słońce w ciemnym obłoku upatrzy jak trzeba, jego promień wschodzący wita swym śpiewaniem, dzieli czas południowy, dzieli świt z zmierzkaniem. Straż nocną odprawuje, o północy czuje, jutrzenkę poprzedzając, bliski dzień zwiastuje. Jego głosu rzemieślnik i oracz słuchają, na głos jego podróżni w drogę wyjeżdżają. Wielkie pożytki z kura, przyznać to kurowi – stąd kur był na baczeniu Pitagoresowi” (75-84). Kur był też emblematem kapłana głoszącego ewangelię. Kogut – czujność. Według wierzeń ludowych był to pierwszy ptak, który zapowiedział narodziny Jezusa, i dlatego pieje przez całą noc Bożego Narodzenia; on też (wraz z kogutami na wieżach kościelnych) pierwszy zapowiedzieć ma zmartwychwstanie ciał i nadejście dnia Sądu Ostatecznego. Kurki na wieżach zakładano od IX w.: w Brescii i Rzymie we Włoszech, w Winchester w Anglii itd. Żelazny kurek, wraz z takąż chorągiewką, obracając się wskazuje kierunek wiatru, a więc przepowiada pogodę, a przy tym pierwszy, bo z wysoka, dostrzega promienie brzasku, stąd też oznacza przewidywanie (oświecenia duchowego, nadejścia. Słońca-Chrystusa), które jest połączeniem czujności z inteligencją” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 150/.

+ Anglia wieku IX odnowiona przez benedyktynów. Bogomili pojawili się w Bułgarii w połowie wieku X. Nurt ten obejmował masy biednych rolników. Dzielili oni ludzi na dobrych i złych. Dzielili się między sobą na trzy kategorie: doskonali, wierzący i słuchający. /D. Angelov, Aproximación a la naturaleza y la historia del bogomilismo en Bulgaria, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 51-56, s. 51/. Każdy nurt heretycki, aczkolwiek na początku zdecydowanie głoszący społeczną wolność, z czasem przekształcał się w społeczność bardzo precyzyjnie zorganizowaną. Odnowę społeczną głosili też zakonnicy. Wyraźnym tego przykładem są benedyktyni wieku XI. Opactwa w Cluny (założone w roku 910) oraz w Gorze rozciągały swoje wpływy na Burgundię i Lotaryngię, a następnie na całą Francję, Szwajcarię, Italię, Hiszpanię, Belgię, Anglię i Niemcy /C. Thouzeller, Tradiciones y resurgimiento en la herejía medieval. Consideracjones, w: J. Le Goff (red.), Herejías..., 75-85, s. 76/. W wieku XI we Francji pojawiła się herezja doketyzmu, potępiona na synodach w Orleanie (1022) oraz w Arrás (1025). Dokeci głosili pozorność człowieczeństwa Chrystusa, odpowiednio do tego w praktyce na zewnątrz żyli według rad ewangelicznych, a w rzeczywistości czynili wszystko, co im się sprzeciwia. W wieku XI ujawniły się też nurty gnostyckie skłaniające się ku skrajnej ascezie. Gnostycy owi odrzucali Trójcę Świętą, byli podobni do hinduistów lub jakiejś skrajnej sekty islamskiej. Obok doketyzmu i manicheizmu pojawił się arianizm /Tamże, s. 78/. Wszelkie nurty heretyckie miały jedną cechę wspólną: walka z kościołem katolickim a zwłaszcza z hierarchią.

+ Anglia wieku IX opanowana przez sfrancuziałych normanów; „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Anglia wieku IX Zakonnicy angielscy wpływali na Karola Wielkiego. „Wzorem władcy i polityka, ale również znakomitego promotora edukacji i kultury w Europie średniowiecznej, był Karol Wielki (742-814) z dynastii Karolingów, król Franków i cesarz rzymski. Na swój dwór sprowadził wielu wybitnych uczonych: m.in. benedyktyna Alkuina z Yorku (735-804) i Einharda (775-840), a jego rozumienie władzy królewskiej i powinności króla w stosunku do Kościoła doprowadziło do znacznego zacieśnienia wzajemnych więzów. Karol Wielki za swój obowiązek uważał umacnianie i krzewienie wiary chrześcijańskiej. Szkoła i wychowanie były dla niego niezwykle ważne, a spełniały służebną rolę zarówno w stosunku do Państwa, jak i Kościoła. Cesarz, będąc pod wpływem autorytetu angielskich zakonników, pragnął, aby każdy chrześcijanin był człowiekiem „oświeconym” w zakresie wyznawania wiary. Ten duch wyznaczył określony kierunek szkole kościelnej na długie lata. […] I tak na przykład cystersi tworzyli pierwsze szkoły rolnicze, ucząc dzieci i młodzież prowadzenia ksiąg inwentarzowych, kasowych czy też zasad uprawy roli. […] Najbardziej rozwinięte były szkoły katedralne, w których można znaleźć pewien program dydaktyczno-wychowawczy. […] Szkoły te były w pewnym sensie kontynuacją ośrodków klasztornych, a ich rozwój łączył się ściśle z gorliwością biskupów. Do najwybitniejszych zalicza się szkołę laterańską w Rzymie, liońską we Francji oraz magdeburską w Niemczech” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 20/.

+ Anglia wieku VI Kultura celtycka rozwijała się w zamkniętych centrach klasztornych. „W ciągu VI w. kultura celtycka rozwijała się w zamkniętych dość hermetycznie centrach klasztornych, ale już w wieku następnym zaczęły one promieniować, a Anglia stał się terenem spotkania Celtów z wysłanymi przez Grzegorza Wielkiego mnichami rzymskimi. W VI w. na Wyspach Brytyjskich istniały szkoły zakonne w Conard (założył ją św. Winian, zm. 549), w angor (założona przez Congalla, zm. 601), w Derry i w Iona (założona przez Kolumbana, zm. 597)” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 279/. Hiszpania w drugiej połowie VII wieku, w tzw. epoce poizydoriańskiej, rozwijała teologie w prężnych szkołach katedralnych, które oddziaływały na cały kraj. „Do ważniejszych z tych szkół zaliczyć należy szkołę w Saragossie, a zwłaszcza w Toledo, którą finansował sam król, a prowadzili biskupi tego miasta, najpierw Eugeniusz (zm. 657), poeta i muzyk, autor wielu dzieł poetyckich i hymnów potem Ildefons, prawdopodobnie uczeń Izydora z Sewilli, jeden z twórców teologii opierającej się na Piśmie Świętym i nauce Ojców Kościoła, wybitny mariolog, liturgista, biograf, a także organizator życia religijnego w Hiszpanii, a w końcu Julian (zm. 690) ze schrystianizowanej rodziny żydowskiej, uczeń biskupa Eugeniusza, współorganizator czterech synodów toledańskich (681, 683, 684, 688), wszechstronnie wykształcony i ostatni teolog Hiszpanii wizygockiej, jeden z twórców liturgii mozarabksiej i wybitny historyk” /Tamże, s. 282.

+ Anglia wieku VII Bogowie mitologii starożytnej Anglii i Skandynawii walczyli z potworami reprezentującymi chaos i szaleństwo. Było to stwarzanie świata, a właściwie porządkowanie istniejącego wcześniej chaosu. Dzieło to nigdy nie zostało ukończone. Bogowie ostatecznie ponoszą klęskę. W walce tej sojusznikami bogów są ludzie. Zwycięstwo nad chaosem przynosi Objawienie, Starego i Nowego Testamentu. Człowiek sam, w religiach pogańskich, z bogami wymyślonymi przez siebie, ponosi klęskę. Bez Objawienia sytuacja człowieka na Ziemi jest beznadziejna, aczkolwiek tym bardziej ostro jawi się ludzki heroizm, heroizm zachowania ludzkiej godności przez człowieka ateistę czy poganina. Chrześcijaństwo zmienia sytuację diametralnie, przynosi zwycięstwo człowieka nad mocami ciemności, w Jezusie Chrystusie. Wiek VII w Anglii, gdy powstawał poemat Beowulf, był takim czasem przełomu. „Możemy sądzić, że wyobraźnia angielska i nordycka były zgodne przynajmniej co do tej wizji ostatecznej klęski ludzi (i bogów na ich obraz) oraz co do zasadniczej wrogości bogów i bohaterów z jednej, a potworów z drugiej strony. W Anglii jednak te wyobrażenia weszły w kontakt z chrześcijaństwem i Pismem Świętym. Proces ich „nawrócenia” był długi, ale niektóre skutki – niewątpliwie natychmiastowe: alchemia zmian, które w końcu zrodziły średniowiecze, działała od razu. Nie trzeba było długo czekać, aż wszystkie rodzime tradycje dawnego świata zostaną wyparte lub zapomniane, zmieniały się bowiem przechowujące je umysły, a na przyszłość patrzono już z nowej perspektywy: od razu stała się ona bardziej starodawna i odległa, i w pewnym sensie mroczniejsza” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34.

+ Anglia wieku VII i VII Autorzy klasyczni odzyskali dawną rolę. Biblioteki monastyczne w średniowieczu posiadały bardzo wielu autorów klasycznych. Świadczą o tym biblioteczne katalogi. „Ci auctores figurują na ogół w katalogach księgozbiorów szkoły klasztornej, a nie biblioteki samej wspólnoty. Należą nie do libri divini, ale do libri liberales, albo czasem saeculares, najczęściej scholastici: są to książki szkolne, podręczniki do użytku w klasie, prawdziwa w tym sensie […] literatura „klasyczna”. Rzadziej je znajdujemy w katalogach opactw cysterskich, gdyż te nie miewały szkół; niemniej „autorzy” są obecni także i w pismach tego zakonu, cystersi musieli ich więc studiować przed wstąpieniem. Niewątpliwie trzeba tu zawsze pamiętać o rozwoju, któremu podlegał monastycyzm w ciągu swej długiej średniowiecznej historii, i wprowadzić konieczne rozróżnienia: w epoce Merowingów w wielu krajach uczono się „gramatyki” z samego tylko psałterza i raczej powierzchownie; ale już wkrótce, w Anglii w VII i VII wieku, autorzy klasyczni odzyskali dawną rolę. Od czasu zaś pedagogicznego odrodzenia VIII i IX wieku już jej więcej nie stracili; uważani byli za właściwe wzory do nauki łaciny. Co to byli za auctores? Nie byli to sami tylko „klasycy” w tym sensie, w jakim to słowo rozumie dzisiejsza historia literatury, to jest pisarze złotego wieku literatury łacińskiej. Przyłączono bowiem do nich pisarzy późniejszych, również uważanych za autorytety w sprawie łaciny” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 139.

+ Anglia wieku VIII Arcydzieło literatury chrześcijańskiej Beowulf, jest namalowane literami, swoistą odwrotnością ikony, która jest napisana farbami. Łączy je uniwersalizm podejmowanych tematów. „Właśnie to, że w Beowulfie główni wrogowie są nieludzcy, czyni tę opowieść poważniejszą i bardziej znaczącą niż hipotetyczny poemat o upadku wielkiego króla. To pozwala ujrzeć przebłysk Kosmicznego i wzbudza myśl wszystkich ludzi o kolejach życia i czynów człowieka; staje pośród, lecz zarazem ponad wojenkami książąt, przekracza daty i granice historycznych epok, nie odbierając im znaczenia. Na początku i w trakcie rozwoju tej opowieści, zwłaszcza pod jej koniec, spoglądamy w dół, niby z fantastycznej góry, na dom człowieczy w dolinie tego świata. Rozbłyska światło [...] rozbrzmiewają dźwięki muzyki, lecz zewnętrzne ciemności i ich wrogi pomiot czekają, aż zgasną pochodnie i ucichną głosy. [...] I rzecz ostatnia, przeznaczona dla tych, którzy wciąż zachowują starodawną pietas [pietyzm] wobec przeszłości. Beowulf nie jest poematem „pierwotnym”. To dzieło późne, czerpiące z obfitego materiału powstałego w czasach, które przepadły na zawsze, zepchnięte w zapomnienie. Wykorzystuje go w nowym celu, z rozleglejszą wyobraźnią, nawet jeśli z nie tak gorzką i stężoną mocą” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 48-49.

+ Anglia wieku VIII Bogowie mitologii Południa są ponad dramatem ludzi, bogowie mitologii Północy są ściśle złączeni z losami ludzkości. „To czyni bogów Południa bardziej boskimi – wznioślejszymi, straszniejszymi i bardziej nieobliczalnymi, są pozaczasowi i nie obawiają się śmierci. Taka mitologia może obiecywać głębszą refleksję. Zaletą mitologii Południa było to, że nie mogła ona zatrzymać się w miejscu, do którego doszła. Musiała iść naprzód, ku filozofii. Lub osunąć się w anarchię. Poniekąd uchyliła ona problem właśnie przez to, że nie umieszczała potworów w centrum, jak to – ku konsternacji krytyków – uczynił autor Beowulfa. Takie straszydła nie mogą na zawsze pozostać niewytłumaczone, przyczajone na obrzeżach, podejrzewane o powiązania ze Zwierzchnością. Siłą mitologicznej wyobraźni Północy jest to, że nie uciekła ona przed tym problemem, postawiła potwory w centrum, dała im zwycięstwo, ale nie cześć, i znalazła wspaniałe, choć straszliwe rozwiązanie w nagiej woli i odwadze. „Taka teoria robocza jest absolutnie niewzruszona”. Ma ona taką moc, że gdy starsza wyobraźnia Południa skarlała do literackiego ornamentu, wyobraźnia Północy znalazła siłę, dzięki której jej duch odżywa nawet w naszych czasach. Nie potrzebuje ona bogów, tak jak nie potrzebowali ich goðlauss [bezbożni] wikingowie – wojenne bohaterstwo jest celem samym w sobie. Pamiętajmy jednak, że poeta Beowulfa widział jasno, że ceną bohaterstwa jest śmierć. Z tych powodów uważam, że fragmenty Beowulfa mówiące o olbrzymach i ich wojnie z Bogiem, wraz z dwoma wzmiankami o Kainie (jako przodku olbrzymów w ogólności i Grendela w szczególności), mają wyjątkowe znaczenie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 39-40.

+ Anglia wieku VIII Brytania Benedyktyn Beda Czcigodny napisał De natura rerum „obszerną encyklopedię zostawił nam św. Beda Czcigodny (673-735), benedyktyński mnich z Brytanii, który napisał De natura rerum (O naturze rzeczy). Zajrzymy jednak nie do tego dokonanego przez Bedę zestawienia naukowych informacji i ciekawostek, które nie dość, że bardzo przypomina w układzie wiele innych tego typu dzieł, to jeszcze zawiera, zwyczajem tamtejszej epoki, mnóstwo sporych fragmentów po prostu przepisanych od poprzedników. Naszą uwagę zwróci tu inna praca tego słynnego brytyjskiego uczonego wczesnego średniowiecza, mianowicie księga na temat obliczania czasu (De temporum ratione). Dzieło to oprócz praktycznych części rachunkowych zawiera też dział teoretyczny, wprowadzający czytelnika w wizję kosmosu odziedziczoną przez wczesne średniowiecze po starożytnych uczonych. Przy wyjaśnianiu problemu zróżnicowania długości dnia w zależności od pory roku Beda odwołuje się do – oczywistej dla niego – kulistości naszej Ziemi” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 208/. „Noc to po prostu cień rzucany przez bryłę Ziemi stojącą na drodze okrążającego ją – według ówczesnych poglądów astronomicznych – Słońca. A skoro nie widzimy, aby cień Ziemi przesuwał się po nieboskłonie, zasłaniając w nocy kolejne partie gwiazd, to Beda stwierdza, że Słońce musi być znacznie większe od Ziemi: „Aby wytworzyć cień, potrzebne są trzy rzeczy: źródło światła (lux), ciało (corpus) i zacienione miejsce (locus obscuratus). Tam gdzie źródło światła jest rozmiarami równe ciału, tam rzucany cień też będzie im równy; gdzie źródło światła jest mniejsze od ciała, tam cień rośnie bez końca; gdzie zaś źródło światła od ciała jest większe, tam cień stopniowo maleje, aż się skończy. Skoro więc Słońce od Ziemi jest większe, choć z powodu niezmiernej odległości wydaje się nam nieduże, to cień nocy stopniowo maleje i zanim dojdzie do strefy eteru – urywa się” („Argumentantur solem terra esse maiorem, quamvis ob immensam longinquitatem modicus videatur, atque ideo noctis umbram quia sensim decrescat, priusquam ad aethera pertingat deficere”, Beda Czcigodny, De temporum ratione, VII)” /Tamże, s. 209/.

+ Anglia wieku VIII Chrześcijanie wieku VIII na Wyspach Brytyjskich wiedzieli jeszcze bardzo dużo o swojej pogańskiej historii. Tradycja pogańska widoczna jest w staroangielskim chrześcijańskim poemacie Beowulf. „Wydaje się, że autor, próbując przedstawić dawne, przedchrześcijańskie czasy, zwłaszcza zaś ich szlachetność oraz dążenie do prawdy przez ludzi dobrych, opisując króla z Heorotu, zwrócił się w naturalny sposób do Starego Testamentu. W Danach, folces hyrde [ludzie pyszni], jest wiele z pasterskich patriarchów i królów Izraela, sług jedynego Boga, przypisujących Jego miłosierdziu wszelkie dobro, jakie spotyka ich w życiu. Jest to chrześcijańska i angielska koncepcja szlachetnego wodza sprzed nastania chrześcijaństwa, wodza, który pod wpływem pokusy mógł popaść (tak jak Izrael) w bałwochwalstwo. Z drugiej strony tradycyjne wątki angielskie, by nie wspomnieć o wciąż żywym wśród szlachetnych rodów dawnej Anglii bohaterskim kodeksie i obyczaju, umożliwiły poecie odmienne zarysowanie charakteru Beowulfa, pod pewnymi względami bliższego rzeczywistemu pogańskiemu hæleð [bohaterowi]. Zwłaszcza ukazanie go jako młodego rycerza, używającego wielkiego daru mægen [siły], by zdobyć dom i lof [sławę] u współczesnych i potomnych” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 41-42.

+ Anglia wieku VIII Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Nowa wiara i nowa erudycja (lub wykształcenie), a także większość rodzimej tradycji, która także wymagała pewnej erudycji, były dostępne poecie zamierzającemu napisać poemat (w wypadku autora Beowulfa możemy użyć tego słowa z dużą pewnością) o skali i planie niepodobnych do dumy minstrela, lecz o takiej właśnie, mieszanej formie. Tylko odmieniony umysł mógł kontemplować i jedno i drugie /Jeśli traktujemy ten okres jako całość. W stosunku do jednostek nie zawsze jest to prawda. Poszczególni ludzie niewątpliwie od początku wykazywali różne stopnie wiedzy, od głębokiego zrozumienia po wynaturzoną zabobonność lub kompletną ignorancję; przyp. 19, s. 67-68/. Nietrudno dostrzec obecność w Beowulfie rodzimej „erudycji”. Jej ślady wielce niepokoją krytyków, gdyż autor czerpie z tradycji, kiedy chce, dla własnych celów, podobnie jak późniejsi poeci odwołujący się do historii lub klasyków, i oczekuje, że te aluzje zostaną zrozumiane przez określoną grupę słuchaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34-35.

+ Anglia wieku VIII Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Autor Beowulfa posiadał, podobnie jak Wergiliusz, dostateczna znajomość rodzimej tradycji, by mieć też perspektywę historyczną, a nawet antykwarską ciekawość. Rzutował swe czasy na odległą przeszłość, gdyż ta odległa przeszłość była szczególnie atrakcyjna poetycko. Wiedział wiele o dawnych dniach, choć jego wiedza – jak na przykład o pogrzebie w morzu czy o stosie pogrzebowym – była raczej bogata i poetycka niż dokładna w pojęcia współczesnej archeologii. Jedno dostrzegał wyraźnie – były to czasy pogańskie: pogańskie, szlachetne i pozbawione nadziei. Ale jeśli autor przemilczał elementy typowo chrześcijańskie, to podobnie uczynił ze starymi bogami. Częściowo dlatego, że nie istnieli oni naprawdę, że z chrześcijańskiego punktu widzenia byli tylko ułudą lub kłamstwem fabrykowanym przez Złego, gastbona [zabójcę dusz], do których ludzie pozbawieni nadziei zwracali się, zwłaszcza w potrzebie. Częściowo zaś dlatego, że ich stare imiona (z pewnością wciąż pamiętane) nadal miały moc, wiązały się nie tylko z mitologią lub baśniowymi wątkami, które znajdujemy, powiedzmy w Gylfaginning, ale i z czynnym pogaństwem: religią i wigweorpung  [bałwochwalstwem]. Przede wszystkim jednak dlatego, że nie były one istotne dla tematu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35.

+ Anglia wieku VIII Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Jakkolwiek rzeczy się miały w czasie powstawania poematu, w Beowulfie ta przemiana nie jest jeszcze zakończona. Uwaga autora skupiona jest na ludziach żyjących na ziemi; przedstawia on z nowego punktu widzenia starożytny wątek: że człowiek, każdy człowiek i wszyscy ludzie, a także wszystkie ich dzieła, zginą. Wątek, którym nie wzgardzi żaden chrześcijanin. Gdyby jednak czasy pogaństwa nie były tak bliskie, wątek ten nie byłby opracowany w podobny sposób. Wciąż mamy tu cień rozpaczy, choćby tylko jako nastrój, głębokie uczucie żalu. Ten świat boleśnie odczuwa wartość pokonanej dzielności. Poeta, patrząc wstecz, zgłębiając dzieje dawnych królów i wojowników, widzi, jak cała ich świetność (lub, jak byśmy dziś powiedzieli, „kultura” czy „cywilizacja”) zapada w noc. Nie poznajemy rozwiązania tej tragedii, gdyż nie wynika ono z tradycji. Poemat ten powstał w brzemiennym momencie równowagi, wciąż oglądając się w mroki przeszłości; był dziełem człowieka dobrze znającego stare opowieści i starającego się dać ogólny wyraz im wszystkim, wspólnej im tragedii nieuniknionego upadku, a zarazem człowieka przeżywającego je bardziej p o e t y c k o, gdyż sam nie doświadczył już tej rozpaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 36.

+ Anglia wieku VIII Chrześcijaństwo wyparło wierzenia pogańskie. „Stosunek między chrześcijańską i pogańską myślą a stylem w Beowulfie jest często błędnie rozumiany. Autor poematu nie był ani takim prostakiem, ani też tak zdezorientowany, by mieszać chrześcijaństwo z germańskim pogaństwem. Kreślił lub próbował kreślić rozróżnienia, przedstawiać obyczaje i postawy swych bohaterów pomyślanych jako żyjący w szlachetnej, choć pogańskiej przeszłości. I mimo, że pojawiają się jeden czy dwa szczegółowe problemy związane z przekazem poematu i możliwością wprowadzania tu i tam późniejszych poprawek, nie możemy mówić ani o chaosie – w świadomości samego poety czy jego czasu – ani o jednolitych zmianach rodzących chaos. Lepiej zrozumiemy poemat, jeśli przyjmiemy hipotezę, że poeta zamierzał dzieło trudne, o wyraźnie określonym celu, przemyślane i uzasadnione, choć jego realizacja nie udała się w pełni. [...] Najsilniejszy argument na rzecz tezy, że język poematu nie bierze się z głupoty ani z przypadku, znajdujemy w widocznych zróżnicowaniach. Gdy mowa o filozofii i uczuciach religijnych, łatwo odróżniamy: (a) głos poety jako narratora i komentatora, (b) głos Beowulfa i (c) głos Hrothgara. Takiego zróżnicowania nie mógłby osiągnąć człowiek zdezorientowany, a tym bardziej późniejsi przypadkowi redaktorzy J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 58.

+ Anglia wieku VIII Historiografia Beda Czcigodny „Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Anglia wieku VIII Język poezji był już schrystianizowany i zdolny operować motywami i tematami Starego i Nowego Testamentu. Bohaterowie poematu Beowulf są poganami szlachetnymi. „Beowulf i Hrothgar są zupełnie różni. Hrothgar jest przedstawiony jako mądry i szlachetny monoteista, wzorowany [...] na królach i patriarchach Starego Testamentu; przypisuje on wszystko łasce Boga, nigdy nie zaniedbując dziękczynienia za dary miłosierdzia. Beowulf natomiast oszczędnie odwołuje się do Boga, głównie jako sędziego sytuacji krytycznych, a wtedy jako Mentor [Opatrzności], w której idea Boga jest najbliższa dawnemu Losowi. W języku Beowulfa Bóg i Los niewiele się różnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 59. „Język Beowulfa jest częściowo „repoganizowany” przez autora w określonym celu, nie zaś schrystianizowany (przez niego lub później) bez spójnego celu. Język całego poematu staje się zrozumiały, jeśli przyjmiemy, że język ówczesnej poezji był już schrystianizowany i zdolny operować motywami i tematami Starego i Nowego Testamentu. Między szkołą cædmoniańską a poezją Beowulfa istnieje dystans, ważny i wydajny poetycko, niezależnie od tego, jako okres dzieli go od niej. W staroangielskim mamy nie tylko stary język bohaterski, często nadużywany jako środek opisu legend chrześcijańskich (jak w poematach Andreas lub Elene), ale też język Beowulfa o chrześcijańskiej tonacji, od czasu do czasu (choć naprawdę rzadko) przez nieuwagę wkładany w usta postaci pomyślanych jako pogańskie” Tamże, s. 61.

+ Anglia wieku VIII Mitologia Południa miała w sobie pierwiastek wewnętrznego rozwoju i doszła do przeskoku jakościowego, przezwyciężona została przez filozofię. Mitologia Północy nie miała w sobie pierwiastka rozwoju i jej przezwyciężenie nie mogło nadejść w zakresie ludzkiego myślenia; mogło ją przezwyciężyć jedynie przychodzące z zewnętrz Objawienie. Poemat Beowulf jest świadectwem przezwyciężenia mitologii Północy przez Nowy Testament. Olbrzymy walczące z ludźmi pochodzą od Kaina. „Są one bezpośrednio związane z Pismem Świętym, nie można ich jednak oddzielić od mitycznych stworów Północy, wiecznie czuwających wrogów bogów i ludzi. Niewątpliwie biblijny Kain jest tu skojarzony z eotenas i ylfe [olbrzymami i elfami], nordyckimi jötnar i álfar. Nie jest to jednak zwykłe pomieszanie motywów, lecz raczej wskazanie miejsca, w którym zapala się wyobraźnia, rozwiązująca wątki stare i nowe; punkt, w którym nowe Pismo i dawna tradycja stykają się i rozżarzają. Właśnie dlatego te elementy Pisma Świętego pojawiają się w poemacie poświęconym szlachetnym poganom dawnych dni. Wiążą się one z tym tematem. Człowiek, obcy we wrogim świecie, toczący walkę, w której nie może zwyciężyć, dopóki trwa świat, może być jednak pewien, że jego wrogowie są także wrogami Dryhten [Pana], a jego odwaga, sama w sobie szlachetna, jest także wiernością najwyższą z możliwych – tak poucza go kapłan i lektor” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 40.

+ Anglia wieku VIII Mitologia staroangielska różni się od mitologii greckiej, aczkolwiek istnieje między nimi fundamentalne podobieństwo. O mitologii angielskiej przedchrześcijańskiej wiemy niewiele. „Uprawnione jest przypuszczenie, ze pod względem postawy potworów wobec ludzi i bogów jej pogląd jest zasadniczo taki sam jak późniejszej mitologii islandzkiej. Choć więc takie uogólnienia są niedoskonałe w szczegółach, gdyż dotyczą elementów różnego pochodzenia, stale przekształcanych i zaledwie częściowo usystematyzowanych, możemy z dużym prawdopodobieństwem przeciwstawiać „nieludzkość” bogów greckich, aczkolwiek antropomorficznych, „ludzkości” bogów Północy, aczkolwiek tytanicznych. W mitach Południa także mamy echa wojen z gigantami i wielkimi, nieolimpijskimi mocami, Titania pubes fulmine deiecti /”Tytani piorunem zrzuceni”, Publius Vergilius Maro, Eneida, tłum. Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1983/, wijącymi się w najgłębszej Otchłani, tak jak Szatan u jego przyboczni. Ta wojna jest jednak inaczej pomyślana. Należy do chaotycznej przeszłości. Władający światem bogowie nie są oblegani, nie są w wiecznym niebezpieczeństwie, nie ciąży nad nimi przyszłą zgubą. Ich ziemskim potomstwem mogą być bohaterowie i piękne kobiety, ale też stworzenia wrogie ludziom. Bogowie nie są sojusznikami ludzi w ich walce z tym czy innym potworem. Mogą interesować się jakimś człowiekiem jako elementem swych indywidualnych planów, ale nie snują wielkiej strategii, w której dobrzy ludzie stanowią piechotę przyszłej bitwy. Natomiast bogowie nordyccy są związani czasem i skazani na śmierć wraz ze swymi sojusznikami. Toczą bitwy z potworami i zewnętrzną ciemnością. Gromadzą bohaterów na ostatni bój” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 39.

+ Anglia wieku VIII Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Jego istotą jest równowaga, opozycja końców i początków. Najprościej mówiąc, mamy przeciwstawione opisy dwu momentów niepośledniego żywota: jego poranku i zmierzchu; opracowanie odwiecznego i silnie wzruszającego kontrastu młodości i starości, pierwszego czynu i końcowej śmierci. Poemat dzieli się na dwie przeciwstawne części, różne pod względem tematu, stylu i długości. [...] Ta struktura jest prosta i statyczna, mocna i masywna, w każdej części bardzo zróżnicowana, zdolna znieść takie potraktowanie. Śledząc sposób przedstawiania drogi Beowulfa do sławy z jednej, a jego królowania i śmierci z drugiej strony, krytyk znajdzie rzeczy wątpliwe, jeżeli będzie ich poszukiwał, ale więcej chwalebnych. Ta stara opowieść nie była ani opowiadana po raz pierwszy, ani tym bardziej wymyślona przez naszego poetę. Wynika to jasno z jej baśniowych analogów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 43. „Intryga nie była dziełem poety, a choć tchnął on w surowy materiał uczucie i powagę, nie stał się on doskonałym środkiem wyrazu tematu lub tematów rodzących się w jego umyśle. Nie jest to niezwykły przypadek w historii literatury. Gdyby nie wątek podróży – kontrast młodości i śmierci wypadłby zapewne lepiej. [...] jej znaczenie nie jest węższe, lecz – symbolicznie – szersze. W jednym narodzie i jego bohaterze wyraźniej ujrzelibyśmy całą ludzkość i jej bohaterów” Tamże, s. 44.

+ Anglia wieku VIII Poemat Beowulf pochodzi z czasów Bedy Czcigodnego (wiek VIII). Tolkien traktuje go jako dokument historyczny, w którym fakty podane są w otoczce oryginalnej formy literackiej. „Tak potraktowny Beowulf jest dokumentem historycznym o podstawowym znaczeniu dla poznania obyczajów i myśl swej epoki, może nawet niedostatecznie wykorzystywanym w tym celu przez zawodowych historyków. Ja jednak zajmuję się podejściem autora, istotnymi rysami pełnego wyobraźni postrzegania przezeń świata, a nie historią jako taką; ta epoka mieszania się różnorodnych wpływów interesuje mnie tylko o tyle, o ile może dopomóc w zrozumieniu poematu. I sądzę, że w tym poemacie znajdujemy nie zamęt, niezdecydowanie czy gmatwaninę, ale syntezę, ukształtowaną w określonym momencie kontaktu między starym a nowym, dzieło głębokiej myśli i uczucia. Jednym z najwspanialszych elementów tej syntezy jest właściwa Północy odwaga, teoria odwagi, która stała się wielką zdobyczą wczesnej literatury nordyckiej. [...] na Północy centralne miejsce zajmowała wiara w niezłomną wolę. Zachowując należytą powściągliwość, możemy tu przywołać tradycję pogańskiej wyobraźni, zachowaną w literaturze islandzkiej. O przedchrześcijańskiej mitologii angielskiej nie wiemy właściwie nic. Jednak bohaterskie usposobienie starodawnej Anglii i Skandynawii, podobne w ogólnych zarysach, nie mogło być oparte na (lub raczej – nie mogło stworzyć) mitologii różnych pod tym podstawowym względem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34-35.

+ Anglia wieku VIII Poemat Beowulf Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel jest jeszcze z rodu ludzkiego, pochodzi od Kaina. Rzadko określany jest słowem gast, gæst. „W żadnym wypadki nie można tłumaczyć go ani jako ghost [widmo], ani spirit [duch]. Najbliższym odpowiednikiem wydaje się creature [stworzenie]. Tam, gdzie rzeczywiście mamy do czynienia z gast, odnosi się ono zapewne do związku lub podobieństwa Grendela do straszydeł (scinnum ond scuccum) [mara i demon}, dość podobnych doń kształtem i siłą, ale – w mglistym odczuciu – innego rzędu, pokrewnych wrogiemu światu „duchów” zmarłych. [...]. To przybliżenie się wizerunku Grendela do diabła nie oznacza, że są tu jakieś wątpliwości co do miejsca jego przebywania. Grendel jest cielesnym płodem tego świata (póki nie został zabity)” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 51. „Zatem wbrew tej przemianie (zawikłanej i równie trudnej do prześledzenia, jak ciekawej i ważnej) Grendel pozostaje przede wszystkim ogrem, cielesnym potworem, którego główną funkcją jest wrogość wobec rodzaju ludzkiego i jego nietrwałych prób zaprowadzenia ładu i piękna na ziemi. [...] I choć jako ogr Grendel jest pokrewny diabłom, a po śmierci zostanie zaliczony w poczet złych duchów, to walcząc z Beowulfem, nie jest zmaterializowanym obliczem zła pożerającego dusze. Słusznie możemy więc powiedzieć, że nie jest jeszcze rzeczywistym średniowiecznym diabłem – choć i średniowieczne straszydła najczęściej nie były prawdziwymi diabłami Tamże, s. 52.

+ Anglia wieku VIII Poemat Beowulf Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel w poemacie Beowulf nie jest jeszcze diabłem, jest z rodu Kaina, który po śmierci wchodzi w grono złych duchów. „Jednak różnica między diabolicznym ogrem a diabłem występującym w postaci ogra, między potworem będącym siedliskiem potępionego ducha, pożerającym ciało i przynoszącym śmierć doczesną, a złym duchem czyhającym przede wszystkim na duszę i przynoszącym śmierć wieczną, nawet gdy przybiera on formę widzialnej zgrozy, zdolnej zadawać i odczuwać fizyczny ból, jest różnicą rzeczywistą i ważną, nawet jeśli obu znajdujemy tak przed, jak i po 1066 roku. W Beowulfie przewagę ma aspekt fizyczny: w obliczu wroga Grendel nie znika w otchłani. Śmierć musi zostać mu zadana przez proste męstwo, zatem w dziejach Beowulfa jest on rzeczywistym odpowiednikiem smoka” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 52/. Postacie poematu Beowulf w różny sposób rozumieją swoją relację do Boga. Hrothgar wszelkie posiadane dobra traktuje jako łaskę Bożą, główny Bohater – Beowulf ufa tylko we własne siły i dlatego wie, że nie potrafi zwyciężyć najgroźniejszego wroga ludzkości, symbolizowanego pod postacią smoka. „Mamy tu pogańską, niechrześcijańską trwogę przed nieznaną mocą, którą można mimowolnie obrazić; smutek człowieka, który zna Boga i gorliwie pragnie sprawiedliwości, zabłąkał się jednak zbyt daleko” /Tamże, s. 62.

+ Anglia wieku VIII Poemat Beowulf Złożenia słów sprawiają trudność tłumaczowi tekstu na inny język. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Anglia wieku VIII Poemat staroangielski Beowulf powstał w wieku VIII. „Staroangielski (czyli anglosaski) nie jest bardzo trudny, choć wielu spośród zajmujących się długim okresem naszej historii, podczas którego mówiono nim i pisano, lekceważy potrzebę jego znajomości. Ale natura i styl poezji staroangielskiej łatwe nie są. Jej maniera, konsekwencje oraz metrum nie są podobne do współczesnej wersyfikacji angielskiej. Jest też ona zachowana fragmentarycznie, przypadkowo, a dopiero niedawno została odczytana i zrozumiana, i to bez pomocy tradycji czy komentarzy, w Anglii bowiem, inaczej niż w Islandii, stara, północna tradycja poetycka została całkowicie przerwana i pogrzebana. W efekcie z wieloma słowami i zdaniami stykamy się rzadko lub tylko raz. Liczne słowa znamy jedynie z Beowulfa” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 75. Uczeni wieku XVII i XVIII poezję staroangielską („saksońska poezja”) uważali za pasmo zagadek i trudnych słów, celowo utkanych przez miłośników tajemniczości. „Taki pogląd, rzecz jasna, nie jest sprawiedliwy – to przejaw braku zrozumienia charakterystycznego dla początkujących. Mimo elementu zagadki poezja staroangielska nie była ani ciemna, ani trudna, i taka być nie miała. Nawet większość prawdziwych zagadek poetyckich, które dotrwały do naszych dni, jest gamą barw tworzącą rozpoznawalny opis, a nie łamigłówkę” Tamże, s. 77.

+ Anglia wieku VIII Poezja chrześcijańska wieku VIII reprezentowana jest przez staroangielski poemat Beowulf. „Zatem Beowulf jest poematem historycznym (lub jego próbą), poświęconym pogańskiej przeszłości, choć nie osiągnął on dosłownej wierności historycznej opartej na współczesnym procesie badawczym. Jest dziełem wykształconego człowieka z dawnych czasów, który patrząc w przeszłość, na bohaterstwo i smutek, wyczuwa w nich coś nieprzemijającego i symbolicznego. Daleko od tego, by być na poły poganinem – mało prawdopodobne w przypadku takiego człowieka z tej epoki – wniósł on do swego dzieła po pierwsze, znajomość poezji chrześcijańskiej, zwłaszcza caedmoniańskiej /Święty Caedmon, angielski zakonnik i poeta z VII wieku. Obecnie uważa się, że nie wszystkie przypisywane mu dawniej dzieła, wyszły spod jego pióra, stąd określenie „poezja Caedmoniańska”/, szczególnie zaś Genesis. Każe on minstrelowi śpiewać w Heorocie o Stworzeniu ziemi i świateł niebieskich. Tak doskonały to wybór (jak melodia harfy, która doprowadzała do szału Grendala, smutnego i czającego się w mroku), że nie ma znaczenia, czy jest anachronizmem czy nie. Po drugie wniósł on znajomość rodzimych pieśni i tradycji, której nie mógł zdobyć bez nauki i ćwiczeń, czego Anglik z siódmego i ósmego wieku nie osiągał w sposób naturalny, przez sam fakt bycia „Anglosasem”, podobnie jak współczesne dzieci nie dziedziczą wiedzy o poezji i historii” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 40.

+ Anglia wieku VIII Poezja staroangielska koncentrowała się na temacie z wielką siłą, zwięzłością. Było w niej „ścisłe skupienie kolorytu obrazowego i emocjonalnego w powolnym, dźwięcznym metrum złożonym z krótkich, zrównoważonych grup wyrazów. Jednak biegłe poznanie tej poetyki nie przychodzi od razu. W początkowych stadiach [...] trzeba przekopywać się przez tekst, gdyż zarówno opowieść, jak i poezja z trudem wyłaniają się spoza słów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 77. „Można nie lubić albo żałować tego, że język poetycki powstaje ze słów i form archaicznych, dialektycznych lub używanych w szczególnych znaczeniach. Nie jest to jednak przypadek – rozwój form językowych o dobrze znanych znaczeniach, lecz wolnych od trywialnych skojarzeń, pełnych zaś pamięci o dobru i złu, jest osiągnięciem, którego twórcy stają się bogatsi od tych nie posiadających takiej tradycji. Jest on dostępny ludom o stosunkowo niewielkim bogactwie i sile (a tacy byli dawni Anglicy w porównaniu ze swymi potomkami), nie należy go jednak lekceważyć. Jednak, żałujemy tego czy nie, niewłaściwie oddalibyśmy podstawowe, najwybitniejsze cechy charakterystyczne stylu i smaku autora, gdybyśmy, tłumaczyć Beowulfa, świadomie odrzucili znany nam, tradycyjny styl literacki i poetycki na rzecz form potocznych i trywialnych” Tamże, s. 80.

+ Anglia wieku VIII Słowa poematu muszą być starannie dobrane. „Nie należy używać określonych słów tylko dlatego, że są „stare” lub zapomniane. Wybrane przez nas słowa muszą być znane językowi literackiemu, szczególnie poetyckiemu, muszą być zrozumiałe dla ludzi wykształconych, choć mogą być odległe od języka potocznego z jego przelotnymi skojarzeniami. (Dla takich ludzi przeznaczony był Beowulf, niezależnie od tego, w czyje ręce trafiał później). Użyte słowa nie mogą więc wymagać objaśnień. To, że jakieś słowo było użyte przez Chaucera, Szekspira, a następnie późniejszych autorów, nie uzasadnia posłużenia się nim, jeśli w naszych czasach wyszło już z użytku literackiego. Tym bardziej tłumaczenie Beowulfa nie jest właściwą okazja do ekshumacji martwych słów z saksońskich lub norweskich grobów. Antykwaryczne upodobania i geologiczna przemądrzałość są tu zupełnie nie na miejscu. [...]. Słowa używane przez staroangielskich poetów, aczkolwiek poważane ze względu na długą tradycję i obfitość skojarzeń z dawną poezją, są tymi słowami, które przetrwały, a nie tymi, które mogły przetrwać, ani tymi, które – z punktu widzenia naszych antykwarycznych upodobań – powinny były przetrwać. Inną, choć pokrewną naturę mają błędy etymologiczne. Potomstwo wielkiej liczby słów, które znajdujemy w Beowulfie, jest używane do dzisiaj. Ale pokrewieństwo etymologiczne jest tu najmniej wiarygodną ze wskazówek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 81.

+ Anglia wieku VIII Teolog Beda Czcigodny. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Anglia wieku VIII Tradycja połączona z wartościami nowymi stanowi treść poematu Beowulf. „To silne poczucie tradycji (niewątpliwie opartej na dynastiach i szlachetnych rodach z ich kodeksem honorowym), zapewne umocnione nie tak surową, a pełną ciekawości erudycją celtycką, wydaje się częścią angielskiego etosu, dzięki któremu przynajmniej w niektórych zakresach, wbrew głosom groźnym, uroczystym i francuskim, zachowaliśmy wiele z dziedzictwa północnej przeszłości, by zespolić je z naukami Południa i nową wiarą. Uważa się, że w Beowulfie można dostrzec wpływy epiki łacińskiej, zwłaszcza Eneidy, i że jej wpływ, choćby jako pobudki do rywalizacji, jest niezbędny, by wyjaśnić powstanie w ówczesnej Anglii tak długiego i wystudiowanego poematu. Rzeczywiście, jeśli czytamy dzieło mniejsze i większe, Eneidę i Beowulfa, znajdujemy pewne podobieństwo. Ale pomniejsze aspekty, w których możemy dopatrzyć się naśladownictwa bądź reminiscencji, nie są decydujące – rzeczywiste podobieństwo leży głębiej i wiąże się raczej z cechami obu autorów, niezależnie od tego, czy nasz Anglosas czytał Wergiliusza, czy też nie. Właśnie to głębsze podobieństwo, bądź to wynikające z natury ludzkiej poezji, bądź też z przypadkowych zgodności wszystkich opowieści, rodzi współbrzmienia. Oto wielki poganin u progu przemiany świata i wielki (może nie mniejszy) chrześcijanin tuż za progiem tej wielkiej zmiany, w innym czasie i miejscu. Spojrzenie za siebie: multa putans sortemque animo miseratus iniqam” /„W sercu nad tą okrutną dolą się litował”: Publius Vergilius Maro, Eneida, tłum. Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1983; J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37-38/.

+ Anglia wieku VIII Złożenia słów powstają między innymi w celu poetyckim. Tolkien nazywa je „grupą poetycką”, z islandzka „kenningami”. „Nawet te zdecydowane poetyckie i wyszukane nie występują jednak wyłącznie w poezji. Także w potocznym języku znajdujemy kenningi, choć z reguły, rozpowszechniając się, stają się one banałami. Nie musimy ich analizować, nawet jeśli długotrwałe stosowanie zatarło ich formę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 85. Poezja staroangielska „różni się od prozy nie tym, że porządkuje słowa według specjalnego układu rytmicznego, powtarzanego dokładnie lub z wariacjami w kolejnych linijkach, ale tym, że dobiera prostsze, bardziej zwarte układy słów, odrzucając elementy poboczne, tak że układy te tworzą opozycję” Tamże, s. 89. „Poezja staroangielska zwana jest „aliteracyjną”. Jest to podwójnie błędne określenie. Aliteracja, choć istotna, nie jest elementem podstawowym, a wiersz [...] mógł zachować podobny charakter metryczny nawet jako „biały”. Tak zwana „aliteracja” nie polega na zgodności liter, lecz dźwięków. „Aliteracja”, czyli rym inicjalny, jest w porównaniu z rymem finalnym zbyt krótka i zbyt zmienna, by była tu możliwa zwykła zgodność liter, czyli „aliteracja naoczna”. Aliteracja jest tu zgodnością elementów akcentowanych rozpoczynających się od tej samej zgłoski lub nie rozpoczynających się od spółgłosek” Tamże, s. 93.

+ Anglia wieku VIII, sytuacja chrześcijaństwa opisana w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668). „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Anglia wieku X naznaczona złem większym niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel rodu lub królestwa bohatera poematu Boewulf. Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio dostosowanej metody badawczej. „Jeśli ktoś naprawdę chciałby analizować smoka z Beowulfa, nie powinien winić go o bycie smokiem, lecz raczej o to, że nie jest w dostatecznym stopniu smokiem, prostym, czysto bajkowym smokiem. W poemacie jest trochę takich jaskrawych rysów [...] gdzie smok jest prawdziwym gadem, mającym własne, zwierzęce życie i świadomość – jednak ogólna koncepcja jest bliższa draconitas niż draco (smoczość niż smok). Smok jest uosobieniem przewrotności, chciwości, zniszczenia (ci jest odwrotną, złą stroną bohaterskiego życia) oraz okrucieństwa losu, nie rozróżniającego dobra i zła (co jest złym aspektem życia w ogóle). Ale w Boewulfie jako poemacie tak właśnie być powinno. Równowaga jest delikatna, ale zachowana. Obfita symbolika jest blisko powierzchni, ale nie zostaje wydobyta i przekształcona w alegorię. Mamy do czynienia z kimś bardziej znaczącym niż standardowy bohater: oto człowiek postawiony wobec wroga bardziej złego niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel jego rodu lub królestwa, do tego wpisany w czas, uczestniczący w bohaterskiej historii, przemierzający znane mu kraje Północy. Natomiast [...] główną wadą Beowulfa jest to, że jego autor, żyjący w czasach bogatych w legendy o bohaterach, posłużył się nimi w nowy, oryginalny sposób, dając nam zamiast kolejnej legendy rzecz podobną, lecz inną – miarę i interpretację ich wszystkich” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 29-30.

+ Anglia wieku X opisana w poemacie Beowulf. Symbole poetyckie służą dziełu porządkowania pojęć oraz płaszczyzn rozumienia, wymieszanych ze sobą w umysłach mało wyrobionych i nieświadomych różnorodności sensów interpretacyjnych. „Potwory nie są niewytłumaczalnym potknięciem smaku, są one w istotny, fundamentalny sposób powiązane z ukrytymi ideami poematu, nadającymi mu wzniosłą tonację i dostojną powagę. Kluczem do połączenia różnych wyobrażeń formujących ten poemat /Beowulf/ są wzmianki o Kainie, które często służyły jako bicz na osłów i były uznawane za oczywistą oznakę (jakby były one potrzebne) zamętu panującego w głowach ówczesnych Anglosasów. Nie potrafili oni, mówiono, w swych pełnych zamętu głowach oddzielić skandynawskich straszydeł od Pisma Świętego. Nie umieli zrozumieć Nowego Testamentu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 32).

+ Anglia wieku XI Anzelm z Canterbury kontynuował jurydyzm soteriologiczny Tertuliana. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Anglia wieku XI Canterbury Anzelm „(1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.

+ Anglia wieku XI Najazdy barbarzyńców skandynawskich na Anglię ustały dopiero w wieku XI. Chrześcijaństwo wieku IX i X znalazło się w oblężeniu barbarzyńców skandynawskich. Ich najazdy na Francję ustały dopiero w wieku X. W Anglii trwały jeszcze w wieku XI, „aż nadeszli książęta Normanów, z wielką własną armią mówiącą po francusku oraz z licznymi najemnikami z północnej Francji i założyli średniowieczną Anglię w 1066 roku”. /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 50/. Podczas tych dwóch stuleci jesteśmy świadkami wyraźnej identyfikacji filozofii z trivium, szczególnie w pracach Heiricusa i Remigiusza z Auxerre, Bovo z Corvey, Gerberta z Aurillac i Otirica. Jesteśmy także świadkami zamieszania co do tego, jak właściwie dzielić filozofię – czy używać tego podziału, który Augustyn wziął od stoików, czy też tego Arystotelesowskiego, przekazanego przez Boecjusza. Widzimy ponadto myślicieli, którzy próbują rozwiązać te kwestie zgodnie z zasadami i metodami gramatyki oraz logiki, zamiast w zgodzie z zasadami i metodami filozofii, którymi posługiwali się ludzie tacy jak Sokrates, Platon i Arystoteles /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 100-101.

+ Anglia wieku XI Szkoła tłumaczy utworzona przez przeora klasztoru Malvern. „Arcybiskup Toledo Raymond zorganizował w latach 1130-50 centrum tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches” /Tamże, s. 21/. Zanim dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie hierarchicznie uporządkowanych inteligencji kierujących sferami niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.

+ Anglia wieku XI Szkoły klasztorne wieku XI rozmywały relację filozofii z teologią. Wiek XI kontynuuje mieszanie filozofii z gramatyką i logiką, przyczynia się nawet do zwiększenia zamieszania co do różnicy pomiędzy tymi dwoma przedmiotami. W szkołach klasztornych w Chartres, Świętym Wiktorze, Cluny i Canterbury dysputy gramatyczne pomiędzy dialektykami i anty-dialektykami wzbierały na polu teologii, a błędne rozumienie natury filozofii w umysłach dysputujących rozmywało chrześcijanom właściwą drogę do określenia relacji filozofii i teologii. Szczególnie dysputy dotyczące Eucharystii, związku między wiarą i rozumem oraz problemy uniwersaliów angażowały myślicieli takich jak Berengar z Tours, Roscelin, św. Anzelm, Piotr Abelard, Wilhelm z Champeaux. I to zaangażowanie, podchwytywane przez gramatyków i logików, rozgrywało się w kontekście decydujących metod sztuk wyzwolonych, zamiast w kontekście metod starożytnego realizmu filozoficznego. Jeszcze zanim Arystoteles ponownie pojawił się na Zachodzie za sprawą arabskich komentatorów, w granicach chrześcijaństwa powstały niemałe spory pomiędzy nauczycielami sztuk wyzwolonych o to, która z tych sztuk jest nadrzędna, a nawet w przypadku jednej spośród nich, tej lub tamtej – o to, który aspekt lub które podejście do przedmiotu jest lepsze od innych. Spory te brały się z różnicy podejść w ramach jednej i tej samej szkoły lub prowadzone były pomiędzy różnymi szkołami. Na przykład w ciągu XII wieku we Francji powstał rozłam wśród gramatyków dotyczący tego, czy studia literackie powinny iść w zgodzie z podejściem praktykowanym w Paryżu, za czym przemawiała tradycja sięgająca pism Martianusa Capelli i Boecjusza, czy też powinny się one skupiać na poszczególnych autorach, w zgodzie z podejściem praktykowanym w Orleanie /J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd- D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 78 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 101.

+ Anglia wieku XI. Kontekst wydarzenia nie zawsze musi obejmować szeroki obszar geograficzny. „Karzełek siedzący w miejscu dostrzega niekiedy rzeczy przeoczone przez olbrzyma przemierzającego wiele krain. Analizując czasy, gdy zasięg literatury był mniejszy, a zasób idei i tematów mniej zróżnicowany, musimy starać się odzyskać i docenić głębię refleksji i uczuć, którymi ówcześni obdarzali to, co posiadali” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 21. “Sama dostojna atmosfera i poczucie godności dowodzą, że twórca Beowulfa był obdarzony umysłem wzniosłym i głębokim. Można powiedzieć, że jest mało prawdopodobne, by ktoś taki pisał ponad trzy tysiące linijek (o misterności najwyższej próby) na temat, który nie byłby naprawdę godny poważnego namysłu i który po zakończeniu pozostałby lichy i tani. Albo że mógłby on przy selekcji materiału, wyborze tego, co wysunąć na plan pierwszy, co pozostawić w cieniu, „na marginesie”, okazać chłopięcą naiwność, tak odbiegającą od poziomu postaci, które sam zarysował. Bardziej prawdopodobna będzie każda teoria pozwalająca nam przynajmniej wierzyć, że to, co zrobił, było przemyślane, i że ów zamysł także dziś daje się obronić” Tamże, s. 26.

+ Anglia wieku XII Abelard filozofem wieku XII. „Abelard z Bath, Abelardus Bathoniensis, ur. 1090 w Bath, zm. 1160, angielski filozof, matematyk, astronom. Studiował w Laon i w Tours; nauczał w Paryżu i Laon; podróżował po Włoszech, Grecji i Azji Mniejszej; jeden z pierwszych uczonych, który przeszczepił do Europy poglądy matematyczne i astronomiczne Greków i Arabów; tłumacz Euklidesa (z arabskiego), autor pierwszej w języku łacińskim rozprawy o szkolnictwie De cura accipitrum.” Całość wiedzy zaczerpniętej od Arabów wyłożył w Questiones naturales. Swoje poglądy filozoficzne zawarł w De eodem et diverso. „Według Abelarda przedmiotem poznania filozoficznego i naukowego jest ta sama rzeczywistość, ujmowana w odmiennych aspektach; filozofia zajmuje się idem, czyli „identycznym” i „niezmiennym”, natomiast filokosmia diversum, czyli tym, co zmienne, światem rzeczy; formy rzeczy istnieją zarówno w umyśle Bożym (Noys, tj. nous), jako pojedyncze i proste, jak i w rodzajach, gatunkach i jednostkach, jako odrębne i różnorodne (diversum). Od Abelarda pochodzi pogląd, według którego Platon reprezentuje mądrość, a Arystoteles naukę” M. Kurdziałek, Abelard z Bath, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 82, kol. 82.

+ Anglia wieku XII Katedra domem Boga dla człowieka wieku XII. W roku 1130 podczas uroczystości poświęcenia nowego chóru katedry w Canterbury, w której brał udział król oraz dostojnicy kościelni i państwowi, zgromadzeni śpiewali na introit: O, jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i brama do nieba! (Rdz 28, 17) (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 16) Słowa te nie były wyblakłym frazesem, lecz oddawały budzącą dreszcz trwogi rzeczywistość (misterium tremendum) Sz1 44.

+ Anglia wieku XII Majątek króla spisany „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.

+ Anglia wieku XII Mariologia Eadmer „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Anglia wieku XII Prawo Zasady prawne wypracowane w wieku XII „posłużyły Henrykowi III i Edwardowi I w ich nadzwyczajnych śledztwach z lat 1255, 1274-75 i 1279. Jak wiemy, Henryk III, walczący z tzw. buntem baronów pod przywództwem Szymona de Montfort, na skutek swoich nieudanych przedsięwzięć politycznych popadł w tarapaty finansowe (B. Wilkinson, The Later Middle Ages in England 1216-1485, London 1982, s. 54-70; M.T. Clanchy, Did Henry III Have a Policy?, History, 1968, t. CLXXVIII, s. 203-216; D.A. Carpenter, King, Magnates, and Society: the Personal Rule of  King Henry III, 12341258, Speculum, 1985, t. LX, z. 1, s. 39-70; G.L. Harris, King, Parlament and Public Finance in Medieval England to 1369, Oxford 1975, s. 27-39). Zmusiło go to do weryfikacji dochodów z domeny królewskiej, ale także do poprawienia skuteczności działania administracji w aspekcie korzyści finansowych, jakie przynosiła ona dla Korony. 22 czerwca 1255 r. Henryk III mianował komisję sędziów, aby zbadać stan królewskich praw i wolności w hrabstwach [...] i tych, którzy czynią sądy w hrabstwach w tym sądy królewskie i tych, którzy zaprzestali czynienia tychże sądów bez tytułu prawnego; aby zbadać także odnośnie strażników zamków i rzeczy przynależnych do tych zamków; także odnośnie ilości drewna, parków, łąk i lasów i wszystkich innych rzeczy, użytecznych dla króla i królestwa; i dla rozciągnięcia królewskich dworów i włości i dla wszelakich korzyści przynależnych do wskazanych zamków (Cyt. za: Calendar of Patent Rolls 1247-58, Henry III, wyd. H.C. Lyte, London 1908, s. 438)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 26/. „Urzędnicy przeprowadzający śledztwo mieli tym razem zgromadzić materiał w zakresie wyznaczonych trzydziestu siedmiu articules inquirendi (Większość z nich przechowała się w rocznikach klasztoru w Burton, zob. Annales Monastici, wyd. H.R. Luard, Roll Series 1864, t. I, s. 337-338, w niniejszym opracowaniu autor wykorzystuje jednak kompletniejszą listę, zamieszczoną [w:] D. Roffe, The Hundred Rolls of 1255, Historical Research, 1996, t. LXIX, s. 201-210). Spośród nich dwadzieścia dziewięć dotyczyło regaliów, w tym problemu ich zawłaszczania. Pozostałe osiem artykułów wyodrębnionych redakcyjnie z tekstu, skupiało się na regale leśnym, którego naruszenie, jak wiadomo, karano w średniowieczu szczególnie surowo (Ibidem, s. 210; C.R. Young, Conservation Policies in the Royal Forests of  Medieval England, Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies, 1978, t. X , z. 2, s. 95-103)” /Tamże, s. 27/.

+ Anglia wieku XII Żywoty świętych anglosaskich przerobione w nowym stylu i z większym krytycyzmem w wieku XII, Goscelin z Saint-Bertin. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.

+ Anglia wieku XIII Blask wytwarzany jest przez światło. „Mimo „pluralistycznego” aktywizmu naturę świetlną cechuje jednorodność w każdym przejawie. Robert dokonuje rozróżnienia między światłem tworzącym – lux – a wytwarzanym przez niego blaskiem, zwanym splendor. „Nawet najniższe w hierarchii doskonałości światło cielesne, lux corporalis, chociaż powiązane z określoną masą materialną (corpulentia), staje się, samopowiela i rozprzestrzenia momentalnie (subito), na sposób przemiany (mutatio), a nie lokalnego ruchu (motus) (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 12). Między pierwotnym światłem a jego blaskiem nie zachodzi odstęp czasowy. Grosseteste wyklucza bowiem pierwszeństwo pierwiastka twórczego w stosunku do pochodnego. Filozof pozostaje wierny swej zasadzie, że „pierwotność” i „wtórność” nie dotyczą natury światła, w której się scalają i utożsamiają w tej samej i niepodzielnej naturze. Różnica między światłem pierwotnym a wtórnym zasadza się na bytowym, a nie czasowym priorytecie przyczyny, lux, w relacji do świetlnej postaci skutku – splendor. W swej odwieczności tkwią one jednak w sobie, stanowiąc dwojaki przejaw tej samej istotnościowo substancji. Blask, realizując swoją naturę, pochodzącą od lux, emanuje z siebie dalej wewnętrzną moc światła i staje się źródłem kolejnych postaci nieskończonego procesu promieniowania, stanowiącego wespół z nim wspólne opera lucis” T50.7 145.

+ Anglia wieku XIII Grosseteste. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej. „Gnostycy i dogmatycy kategorią światła tłumaczyli troistość natury boskiej, opierali się przy tym na słowach Ewangelii Jana, które określały Syna Bożego jako „światłość ze światłości”, jak ma to miejsce u Grzegorza z Nazjanzu oraz w opisie sześciu dni stworzenia zawartym w Księdze Rodzaju, co uwidacznia się u cenionego przez Grosseteste’a Bazylego. Grzegorz był prawdopodobnie pierwszym pisarzem, który rozszerzył pojęcie światła z Boga na aniołów i oświecenie ludzi, co czyni też oxfordzki uczony. Zauważmy przy tym uderzające podobieństwo między słowami ewangelii traktującymi Syna Bożego jako „światłość ze światłości” a plotyńską wizją wyłaniania się bytów-świateł niższych z wyższych. Różnica między chrześcijaństwem a platońską teorią wyłaniania się bytów zdaje się polegać na tym, że u Plotyna dochodzi do stopniowej degradacji świateł – Umysł, który pierwszy wyłonił się z jednego, jest już odeń mniej doskonały, ma mniej czystego światła w sobie; natomiast w przekazie biblijnym Syn Boga, czyli „światłość ze światłości”, nie stanowi „światła mniej czystego”. Biblia nie wspomina o jakościowo gorszym Synu Światłości, lecz mówi o troistej, współistotnej naturze boskiej” T50.7 138. Przekonanie o tym, że w samej Biblii już jest nauka o współistotności Syna Bożego nie jest podzielane przez wszystkich, np. świadkowie Jehowy tego nie uznają. Przyjmują Pismo Święte Nowego Testamentu, ale odczytują je inaczej. Według nich Nowy Testament mówi to samo, co Plotyn, różni się jedynie radykalizmem: Syn Boże według nich nie jest Bogiem, jest tylko człowiekiem.

+ Anglia wieku XIII Jedność kosmosu według Grosseteste’a. Przeciwstawił się on teorii dzielącej wszechświat na materialny świat podksiężycowy i duchowy świat ponadksiężycowy. „Za pomocą dynamicznej koncepcji światła jako pierwszej formy cielesnej pragnął Grosseteste znieść dualizm między tym, co materialne, a tym, co duchowe, oraz między tym, co przynależy światu niebieskiemu, a tym, co właściwe światu ziemskiemu. W syntetyczną całość potrafił łączyć i oryginalnie rozwijać zagadnienia podejmowane przez fizykę – w tym fizykę Arystotelesa – z koncepcjami metafizycznymi: neoplatońskimi i arabskimi. Podkreśliłabym zwłaszcza wpływ Platona, którego koncepcje twórczo przepracował, adaptując je do własnych poglądów filozoficznych. Szczególnie płodna okazała się dlań teoria emanacji. Jego koncepcja samopomnażania się światła odpowiada w systemie Platona nieskończonemu procesowi wyłaniania się świateł-bytów z Pierwszego Początku, źródła światła. Pomiędzy tymi dwiema koncepcjami filozoficznymi zachodzi jednak zasadnicza różnica. Mianowicie plotyńska emanacja dotyczyła przede wszystkim – z wyjątkiem jedynie bytu najniższego, czyli ciała – bytów niematerialnych, duchowych. Plotyn skupiał się bowiem na praźródle światła, na Jednym nie tylko niematerialnym, ale nawet ponadduchowym, dalej na umyśle, a w końcu na duszy, obdarzającej swym światłem ciało – najmniej „godne” zabiegów i uwagi. Natomiast Grosseteste emanację, czyli nieskończone rozprzestrzenianie się światła, odnosi głównie do świata materialnego, widzialnego i na nim się koncentruje” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156.

+ Anglia wieku XIII Jedność kosmosu według Grosseteste’a. Zamiar jednoczenia kosmosu nie tylko w jego strukturze wewnętrznej, lecz również z światem duchowym, poza kosmicznym. „Przyświeca mu, jak wiemy, idea jedności, pogodzenia ze sobą tak odmiennych tradycji filozoficznych, jak arystotelizm i platonizm, zniesienie dualizmu świata materialnego i duchowego, uzgodnienia danych rozumu z danymi objawienia. Dzięki temu niejako samoistnie dokonuje się w jego filozofii dowartościowanie – w stosunku do systemów metafizycznych czy teologicznych – świata ziemskiego i materialnego. Powiada on bowiem, że „Ziemia jest ponad wszystkimi ciałami z uwagi na to, że skupia w sobie całość świateł wyższych. […] I tak właśnie z Ziemi, niby z jakiejś Matki, może być którykolwiek z bogów zrodzony” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Światło w jego filozofii ma charakter uniwersalny, stanowi zasadę jedności wszechświata. Cała jego metafizyka jedności wywodzi się ze światła jako najwyższej zasady. Światłem przeniknięty jest cały wszechświat, mikro- i makrokosmos, świat niebiański i ziemski; światło jest momentem, w którym spotykają się wszystkie byty: cielesne i duchowe. Albowiem „piąta esencja” sytuuje się niejako na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Światło stanowi czynnik wiążący, kulminacyjny moment spotkania różnych bytów, z co za tym idzie i jedność wszechświata. Grosseteste’a metafizykę światła możemy zatem nazwać metafizyką jedności” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156-157.

+ Anglia wieku XIII Joachimici należeli do nurtu begardów. „W ramach tego ruchu z pozycji heterodoksyjnych występowali joachimici, zwolennicy doktryny duchowej Joachima z Fiore, działającego w XII w. we Włoszech, Francji, Hiszpanii oraz na Wyspach Brytyjskich i utrzymujący, że w trzeciej epoce (Ducha Świętego) historii zbawienia zaistnieje „Kościół duchowy”; znaczącą rolę odgrywać będzie wówczas inteligentia spiritualis, czyli oświecenie duchowe; w XIII w. nurt ten reprezentowali: almarycjanie, wywodzący się od Almaryka z Bène, z głównym przedstawicielem G. Orfèrfem, twierdzącym, że otrzymał objawienie od wcielonego w nich Ducha Świętego, będącego twórcą wszystkich ich czynów (z tej racji nie mogą one być grzeszne); apostolscy bracia Gerarda Segarellego z XIII w., głoszący pokutę i ubóstwo, ale odrzucający hierarchiczny ustrój Kościoła, organizację życia religijnego i kultycznego; katarowie, powstali pod wpływem spirytuałów (fratricelli) w XI w. w Lombardii, a rozwijający się w XII i XIII w. w Szampanii, pod. Francji i Lombardii (zbliżeni w poglądach do ideałów braci i sióstr wolnego ducha), nauczający o duchowej zasadzie dobra, które jest nie tylko w niebie, ale w każdym człowieku; na początku XV w. w Brukseli pojawili się homines intelligentiae („oświeceni”), przyjmujący szczególne oświecenie przez Ducha Świętego, dzięki któremu zdolni są rozumieć Pismo Święte, ale negujący organizację życia kościelnego, kapłaństwo i widzialne środki zbawczej łaski. Pogląd, że Boga nie można poznać rozumowo, a zjednoczenie z absolutem może nastąpić tylko przez mistyczne przeżycie, głosili m. in różokrzyżowcy, przedstawiciele ruchu religijnego rozwijającego się w XVII w. we Francji i Niemczech, łączący ezoteryczne zasady religijne z praktykami alchemicznymi” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Anglia wieku XIII Katedra w Hereford, mapa posiadająca na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. „Bogata i urozmaicona często treść map świata nie stanowiła jednak przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym synoptycznym obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość nieskończonej liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią wszakże jedność, wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w jeden wielki łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i ideami moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford (Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.) zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata, który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma mundi” /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego, sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR] zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły” /Tamże, s. 111.

+ Anglia wieku XIII Kosmologia Grosseteste’a R. „Można pokusić się o próbę zestawienia pomysłów i koncepcji Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i hipotezami naukowymi. „Jeżeli wypracowana przez niego koncepcja budowy materii naprowadziła nam na myśl współczesną teorię promieniotwórczości, to trudno nie spostrzec, że jego kosmogonia wykazuje szereg punktów stycznych z korpuskularną teorią światła, a w zasadniczych swych rysach przypomina nam uderzająco najnowocześniejszą i może najbardziej dziś dyskutowaną, a postawioną przez E. P. Hubble’a hipotezę kosmogoniczną, zwaną teorią wybuchu wszechświata” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 289-290). Robert nie mówi o wybuchu polegającym na rozpadaniu się atomów, nie może też mieć wyobrażenia o przestrzeniach liczonych na setki milionów lat świetlnych. Jednak czymś w rodzaju wybuchu wypełniającego cały kosmos jest rozprzestrzenianie się wraz ze światłem materii. Myśl Grosseteste’a twórczo wpłynęła na Rogera Bacona oraz na współczesnego mu polskiego filozofa Witelona i jego „świetlną” optykę” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155-156.

+ Anglia wieku XIII Kosmos zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób, Grosseteste Robert, idąc za Platonem. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Anglia wieku XIII Materia kosmosu powiązana jest ściśle ze światłem. „Cały wszechświat powstał wskutek działania światła i dlatego zarówno w mikro- jak i w makrokosmosie panują niepodzielnie prawa rządzące światłem. W napisanym w pierwszych latach XIII wieku dziele pod tytułem De luce (O świetle) próbuje Grosseteste dokonać syntezy teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. „Źródłem inspiracji dla Grosseteste’a są przede wszystkim: biblijny opis sześciu dni stwarzania wszechświata, fizyka arystotelesowska, neoplatońska idea »wspólnej cielesności«, pojmowanej jako pierwsza forma, która nadaje wymiar wszystkim bytom materialnym, oraz arabska metafizyka światła” (M. Boczar, Sens i znaczenie kosmogonii światła w oksfordzkim środowisku umysłowym w początkach XIII wieku, „Studia filozoficzne” 1980, nr 6, s. 138). Na początku, przed wszystkimi bytami cielesnymi, stworzony został punkt światła, nierozerwalnie połączony z materią. To światło jest pierwszą formą cielesna oraz samą cielesnością, a także tym, „co z konieczności pociąga za sobą rozciągłość materii stosownie do trzech wymiarów, chociaż jedna i druga, mianowicie cielesność i materia sama w sobie są substancjami prostymi, pozbawionymi wszelkich wymiarów (…); forma więc nie może materii pomijać, gdyż jest od niej nieoddzielna, a także i materia nie może być pozbawiona formy” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Pierwsza forma cielesna, jaką jest światło, koniecznie powiązana jest z materią. Zarówno materia pierwsza, jak i pierwsza forma są substancjami prostymi, pozbawionymi wymiarów, przeto trójwymiarowe rozprzestrzenianie się materii dokonuje się tylko w połączeniu z pierwszą formą, czyli z cielesnością” T50.7 149.

+ Anglia wieku XIII Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża „Z dżyngis-chanem Hulagu zaczyna się epoka mongolskiej historii, w której chrześcijańskie elementy Środkowej Azji umiały zdobyć coraz większe znaczenie, tak, że Koneczny pozwala sobie mówić wprost o chrześcijańskim okresie mongolskiej historii. „Syn chrześcijanki i sam z chrześcijanką ożeniony, był Hulagu zaciekłym wrogiem islamu. Mimo że chrztu nie przyjął, ormiańskie kroniki porównują go, wyzwoliciela z jarzma islamu, oraz jego matkę, do cesarza Konstantyna i jego matki, Św. Heleny. Drugi syn i następca Hulagu – Nigudor, zdobywca Persji, był ochrzczonym chrześcijaninem (Mikołaj). Za Hulagu powstał plan związku Azji z Europą dla pokonania islamu. Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża. Kubilaj, chan mongolski, zdobywca Chin, paktował z św. Ludwikiem francuskim i z góry odstępował mu całą Syrię. Plan... nie powiódł się. Bondaktor, który pokonał św. Ludwika, pokonał też i niezwyciężonych dotąd Mongołów (1260)” (s. 128-129). Potężne niegdyś chrześcijaństwo w Azji Środkowej upadło i nie istnieje. „Kipczak stał się mahometański, a w Mongolii właściwej zapanował buddyzm. Zaledwie zatarte ślady zanikłych gmin chrześcijańskich znajdujemy w ruinach starożytnych mongolskich miast. Rozwiązanie przerażającego pytania, jak to się stać mogło leży – według Koniecznego – w tym, że azjatyckie chrześcijaństwo było chrześcijaństwem defektywnym, chrześcijaństwem, które nie odważyło się radykalnie przekształcić społeczeństwa, którego cała struktura przeczyła wymaganiom chrześcijańskiej religii” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 51/. „Chrześcijaństwo napotkało tu cywilizację turańską, z którą rozprawa w innych rozmiarach i głębiach byłaby więcej konieczna niż z cywilizacją klasycznego antyku. Chrześcijaństwo nestoriańskie zaniedbało tę rozprawę – zadanie uprościło sobie w sposób niedostateczny, niekonsekwentny. Zgodziło się na nie dające się utrzymać kompromisy, osłabiło własne moralne postulaty na korzyść niechrześcijańskiego otaczającego je świata, którego nawrócenie nie było łatwe” (s. 130). Chrześcijaństwo nestoriańskie znikło z historii wskutek tego, że nie zsakralizowało związku małżeńskiego, że przyczyniło się do zniesienia prywatnego sądownictwa (msta rodowa), że nie dążyło do wyzwolenia się z niewolnictwa państwowego i wreszcie dlatego, że nie uniezależniło się od władzy. Tego wszystkiego dokonało chrześcijaństwo Zachodu” /Tamże, s. 52/.

+ Anglia wieku XIII Procedury prawne zmieniały się, opisane to zostało za pomocą metafory wzrostu biologicznego. „Wielki historyk angielski F. W. Maitland korzystał z biologicznej metafory wzrostu i za jej pomocą opisywał zmiany zachodzące w angielskich procedurach prawnych w wieku XIII. […] Celowe może się tu okazać wykorzystanie analogii między tak ujmowanym rozwojem prawa oraz rozwojem muzyki. Od XI i XII stulecia muzykę monofoniczną, znajdującą swe ucieleśnienie w śpiewach gregoriańskich, zastępowała stopniowo muzyka polifoniczna. Powstawały utwory na dwa, trzy, a nawet cztery głosy. Z motetu będącego trzynastowieczną egzemplifikacją kontrapunktu zrodziła się czternastowieczna ars nova, której ucieleśnieniem jest ballada. Ostatecznie kontrapunkt i styl harmoniczny połączono ze sobą” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Wiek XVI był świadkiem powstania niemieckich chorałów protestanckich, te zaś, wraz z włoskimi i angielskimi madrygałami, dały początek operze. Która pojawiła się we Włoszech na przełomie XVI i XVII stulecia. Muzyka renesansowa ustąpić miała barokowi, barok – klasycyzmowi i tak dalej. Każdy współczesny wybitny muzyk znać musi tę historię. Jeszcze niedawno również od dobrego prawnika oczekiwano znajomości historii rozwoju instytucji prawnych. Oczywiście nie wszystkie zmiany powodują wzrost. Niektóre, przeciwnie, przerywają go. […] Dokonujące się co pewien czas reformowanie prawa było niewątpliwie cechą zachodniej tradycji prawnej począwszy od jej powstania. Jednakże same reformy składają się na to, co [autor nazwał] ciągłością tradycji, jej samoświadomą kontynuacją w czasie. Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: 1. Stosunkowo ostre rozróżnienie instytucji prawnych (włącznie takim postępowaniem, jak ustawodawstwo i orzecznictwo oraz z normami i pojęciami prawnymi kształtowanymi w toku takiego postępowania) i wszelkich innych typów instytucji.  Aczkolwiek prawo ulega silnym wpływom religii, polityki, moralności oraz obyczajów, niemniej daje się od nich analitycznie odróżnić. Na przykład zwyczaj, rozumiany jako wzór potocznych zachowań, różni się od prawa zwyczajowego pod tym przynajmniej względem, iż normy tego prawa uchodzą za wiążące. Polityka i moralność wpływać mogą na prawo, ale – inaczej niż w niektórych innych kulturach – nie stają się przez to prawem. Na zachodzie, choć nie tylko na zachodzie, prawo traktowane jest jako coś samoistnego, względnie autonomicznego. 2. Z tym ostrym rozróżnieniem wiąże się fakt, iż administrowanie instytucjami prawnymi powierza się zgodnie tradycją zachodnią szczególnej grupie ludzi, którzy uprawiają tę działalność zawodowo jako swe podstawowe w zasadzie zajęcie” /Tamże, s. 21.

+ Anglia wieku XIII Promieniowanie ciał materialnych. „Ideą promieniotwórczości ciał natchnął Grosseteste’a zapewne między innymi arabski myśliciel Alkindi, który w swoim traktacie o promieniowaniu ciał niebieskich mówił nie tylko o promieniowaniu każdego ciała niebieskiego, ale i każdego ciała w ogóle. Grosseteste poszedł o krok dalej, twierdząc, iż istotę cielesności stanowi przebiegające stosownie do praw rządzących światem promieniowanie. Swoją koncepcją wyprzedza Robert nie tylko swego ucznia Rogera Bacona, „lecz również zarysowuje w nauce europejskiej pierwsze, naiwne jeszcze, ale i prorocze zręby tak ważnej we współczesnej fizyce teorii promieniotowórczości” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 276). „Metafizyka światła” Grosseteste’a stanowi próbę przekształcenia po części mistycznych rozważań neoplatońskich w zaczątki nauk przyrodniczych. Robert, któremu nieobce są spekulacje mistyczne, stara się, nie porzucając ich, wyjść także w kierunku dyscyplin bliższych późniejszej nauce nowożytnej i swoją uwagę skupić na naukach szczegółowych, na badaniu zjawisk przyrodniczych i fizykalnych. Za pomocą optyki próbuje on wyjaśnić „świetlną” strukturę wszechświata i rządzące w nim prawa. Przyjęcie światła jako podłoża i tworzywa egzystencji oznacza uznanie praw rozchodzenia się światła za rządzące światem prawa natury. Tym samym optyka nabiera tutaj znaczenia podstawowej nauki przyrodniczej, podporządkowanej jednak geometrii, co prowadzi do posługiwania się matematyką w zakresie dociekań przyrodniczych” T50.7 148-149.

+ Anglia wieku XIII Przemiana mistyki w teorię fizyczną. „Występująca we wczesnym średniowieczu metafizyczna, a nawet mistyczna koncepcja świetlnej natury wszystkich jestestw przeistacza się u Grosseteste’a, głównie pod wpływem myśli arabskiej, w teorię fizyczną. Cały świat materialny to już nie tylko zbiorniki wypływającego z Boga światła, lecz czynniki działające i zachowujące się zgodnie z prawami rządzącymi rozchodzeniem się światła, które ustanawia ich naturę. Dlatego to swoistą działalnością ciał jest promieniowanie, które dokonuje się wedle schematu dwóch brył: kuli i stożka. Każde rozpromieniowanie sił odbywa się w postaci promieni rozchodzących się z jednego punktu i zarysowujących kule, a wszelkie działanie jednego ciała na drugie dokonuje się najpełniej wówczas, gdy z całej powierzchni działającego przedmiotu jego siłą działa na jeden punkt podmiotu odbierającego działanie tych sił. Gdy samo światło, nie pociągające za sobą rozciągłej cielesności, rozchodzi się ze źródła światła, dzieje się to pozaczasowo (wbrew Arystotelesowi, który uważał, że światło potrzebuje pewnego czasu, aby przebiec daną przestrzeń), a ściślej w przekroju czasowym” T50.7 148.

+ Anglia wieku XIII Robert Grosseteste Matematyk (ok. 1175-1253). „Dla zaprezentowania pełniejszego obrazu średniowiecznej matematyki uprawianej przez ludzi Kościoła dokonamy teraz pobieżnego spojrzenia na kilka przykładów takich zainteresowań u duchownych katolickich: u pewnego papieża, u niektórych biskupów, u wielu księży i mnichów. Zaczniemy od Piotra Juliana Hiszpana (1226-1277). Ten późniejszy papież Jan XXI zabierał głos w kwestii różnych nieskończoności w matematyce. W dyskusji na ten temat głos zabierał m.in. Grzegorz z Rimini († 1358), generał zakonu augustianów (Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 32-34”) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 358/. „Wielką sławą w tej dziedzinie odznaczył się jeszcze wcześniej Robert Grosseteste (ok. 1175-1253). Był biskupem w brytyjskim mieście Lincoln, a jednocześnie jako najważniejsza postać angielskiego przebudzenia intelektualnego w XIII wieku położył podwaliny pod naukową myśl przyrodniczą w Oksfordzie. Został prekursorem naukowego przyrodoznawstwa, kładąc nacisk na matematykę jako drogę do poznania przyrody oraz na potrzebę potwierdzania naukowych hipotez przez doświadczenie. W ten sposób zapoczątkował drogę, którą w pełni swobodnie poszedł dopiero Galileusz kilka wieków później. Oto kilka przykładów podejścia do nauki, jakie reprezentował Robert Grosseteste. W sprawie ruchu ciał podkreślał, że skoro polega on na zmianie położenia w czasie, to do jego zrozumienia niezbędna jest arytmetyka i geometria, gdyż to one pozwalają mierzyć czas i przestrzeń. A jeśli badanymi ciałami w ruchu są obiekty kosmiczne, to konieczna okaże się astronomia – w ten sposób uzasadnił podstawowe elementy tradycyjnego quadrivium (Por. Robert Grosseteste, De artibus liberalibus). Zwyczajem swojej epoki nazywał przyrodoznawstwo filozofią przyrody i pisał, że „najwyższą użyteczność widzieć trzeba w nauce o liniach, o kątach i o figurach geometrycznych, gdyż bez nich niemożliwe jest poznanie filozofii przyrody” (Robert Grosseteste, De lineis angulis et figuris, 60)” /Tamże, s. 359/.

+ Anglia wieku XIII Species światła według Roberta Grosseteste’a. „Grosseteste do określania immanentnej mocy światła, w której na równi aktywne jest to, co substancjalne, i to, co przypadłościowe, stosuje termin species. Species jest siłą przechodzącą od świetlnego czynnika działającego do jakiegoś biernego odbiorcy. Każda species, nie wyrażająca z osobna formy czy materii, lecz ujmująca całość złożenia, upodabnia do siebie odbiorcę. W momencie upodobnienia się odbiorcy rodzi on nową species, na przykład słońce przez swoje species powoduje oświetlenie własnego środowiska, a każdy oświetlony przez nie punkt sam staje się źródłem światła w nowo powstałym środowisku. Siła ta przejawia się więc na dwa sposoby: w promieniach światła wychodzących od źródła i rozświetleniu pochodzącym od promieni, a nie od źródła. Zdaniem Boczara, dynamiczna koncepcja światła, jaka głosił Grosseteste, zwiastuje podstawowe założenia siedemnastowiecznej falowej teorii światła. Samopomnażanie się species przebiegać ma, według angielskiego uczonego, wzdłuż linii prostych, zmieniających kierunek działania stosownie do praw odbicia i załamania się światła. „Ujęcie »linii działania« światła, wzdłuż których pomnażają się species, wydaje się być zbieżne ze sformułowaną kilka stuleci później koncepcją »linii siły«, zawierającą opis pola w magnetyzmie” (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 15-16) – konkluduje Moczar” T50.7 147-148.

+ Anglia wieku XIII Styl paryski tradycyjny zalecał zachowywać list Roberta Grosseteste skierowany do teologów w Oksfordzie. Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Anglia wieku XIII Synteza metafizyki światła Roberta Grosseteste’a obejmuje wszystkie znane wówczas nurty filozoficzne. „Poglądy biskupa z Lincolnu sytuują się na przecięciu skrajnie przeciwstawnych stanowisk filozoficznych, odmiennych metod i tradycji filozoficznych; wskazują na przenikanie się i łączność elementu duchowego wszechświata z materialnym. Jego twórczość stanowi próbę zestawienia ze sobą tak różnych dziedzin, jak empiryczne nauki przyrodnicze z racjonalizmem nauk matematycznych; z kolei w obrębie samej filozofii podejmuje się Grosseteste uzgodnienia skrajnie dotychczas sobie przeciwstawnych stanowisk: arystotelizmu z platonizmem, aby następnie wyniki swych badań i rozumowań naukowych skonfrontować z danymi wiary i objawienia. Za rdzeń swojej filozofii – metafizyki jedności – przyjmuje światło. Kategoria światła okaże się konstytutywną zasadą jedności zarówno w jego filozofii, jak i we wszechświecie” T50.7 140. „Uczeni tego typu co Grosseteste usiłowali utworzyć nową naukę, zrywając zarówno z panującym we wcześniejszym średniowieczu sakralno-alegorycznym, jak i z rozpowszechnionym magicznym typem studiów i badań, dążąc do tego, by dominująca w ówczesnej wiedzy spekulacja filozoficzno-teologiczna nie tłumiła rodzącej się potrzeby rozwoju nauk szczegółowych. Robert jest jednym z tych uczonych średniowiecznych, którzy pracują nad tym, aby z ówczesnej filozofii przyrody wyłoniły się nauki szczegółowe. Kategoria światła, rozpatrywana dotąd przez teologię, mistykę, uzasadnia, odwołując się do zasad matematyki, geometrii. Światłu przysługuje bowiem według Grosseteste’a przyrodzona własność samopomnażania się wzdłuż linii, figur i kątów, tworzenia wymiarów przestrzeni oraz sprawiania wszelkiego rodzaju ruchu” T50.7 140. „Zainteresowanie matematyką w XII wieku zrodziło się na gruncie neoplatonizmu augustyńskiego i związane było ze studiami nad platońskim Timaiosem w popularnym wówczas przekazie Chalcydiusza” T50.7 140-141.

+ Anglia wieku XIII Szkoła naukowa brytyjska, założyciel Grosseteste Robert. „Biskup Robert Grosseteste (1175-1253), założyciel naukowej szkoły brytyjskiej, dowodził, że „czas powstał wraz ze stworzeniem świata i dlatego nie rozciąga się w nieskończoność ani wstecz, ani wprzód” Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, VIII, 154-155; por. Robert Grosseteste, De finitate motus et temporis. Nie zgadzał się w tym punkcie z Arystotelesem, który twierdził, że czas nie ma początku i istnieje odwiecznie „Aristoteles erravit in ponendo tempus esse infinitum ex parte ante”, Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, I, 14. Jak widać, obraz starożytnego kosmosu sformułowany przez największe umysły średniowiecza wykazuje pewne zadziwiające analogie do całkiem nowoczesnych wniosków współczesnej fizyki. Okazuje się, że w pewnych aspektach średniowiecznemu obrazowi kosmosu bliżej jest do dwudziestowiecznej wizji Einsteina niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku. Izaak Newton bowiem podał takie określenie czasu: „Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas sam przez się i z własnej natury płynie jednostajnie, bez względu na cokolwiek zewnętrznego”; taki czas płynie od minus nieskończoności do plus nieskończoności. A newtonowską przestrzeń absolutną „można sobie wyobrazić jako wielkie pudło bez ścian albo takie pudło, którego ściany znajdują się w nieskończoności” M. Heller, Podglądanie Wszechświata, Kraków 2008, s. 19-20 i 24. Natomiast „przestrzeń modelu Einsteina nie rozciąga się do nieskończoności”, lecz zwinęła się do powierzchni kuli: „przestrzeń tego świata jest zamknięta, lecz nieograniczona, bo podróżując stale przed siebie, nie natrafimy na żadne granice” Tamże, s. 83. Oczywiście jest tu tylko pewne słabe podobieństwo do kosmosu średniowiecznego, ale jednak jest. Średniowieczny kosmos miał skończone rozmiary; wielu uczonych twierdziło, że równie skończone wymiary cechują czas; a poza granicami kosmosu pojęcia czasu i przestrzeni w ogóle traciły sens fizyczny” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 343.

+ Anglia wieku XIII Szkoła oxfordzka docenia rolę do­świadczenia i uprawia fizykę. Inspiracje platońskie nowożytnej nauki. „Jak wiadomo, po długiej stagnacji średniowiecznej, w okresie renesansu zaczął się burzliwy rozwój nauki i techniki. Wpłynęły na to rozmaite czynniki: rozwój miast, handlu, żeglugi, sztuki wojennej, odkrycia geograficzne itp. Nas interesują tu jednak tyl­ko inspiracje filozoficzne, które odegrały również istotną rolę w genezie nowożytnej nauki. W średniowieczu panował w Europie chrześcijański spirytualizm w różnych postaciach (augustynizm, tomizm, skotyzm). Nie sprzyjał on rozwojowi nauki, w każdym razie gdy chodzi o nauki przyrodnicze, których przez długi czas w ogóle nie uprawiano. Dopiero w XIII w. Roger Bacon i cała szkoła oxfordzka w Anglii, a także pochodzący ze Śląska Witelon, zaczęli doceniać rolę do­świadczenia i uprawiać fizykę; powoływali się na Arystotelesa, ale interpretowali go inaczej niż Albert Wielki i Tomasz z Akwinu i dlatego pozostawali na uboczu ówczesnego życia umysłowego. W XIV w. Jan Buridan i Mikołaj z Oresme, krytykując już Arystote­lesa, stworzyli pojęcie impetu – zalążek pojęcia bezwładności w mechanice. W XV w. Regiomontanus założył w Norymberdze obserwatorium astronomiczne. W tymże stuleciu wynaleziono druk, kompas i proch. Ale był to już początek renesansu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 97/. „A w XVI stuleciu, które było wiekiem pełnego odrodzenia, a zarazem początkiem ery nowożytnej, Kopernik opracował swoją teorię heliocentryczną, Wezaliusz dokonał przełomu w anatomii, Mercator w kartografii, Paracelsus stworzył jatrochemię, Galileusz i Gilbert rozpoczynali swe badania w zakresie fizyki. Ale wówczas pojawiły się nowe kierunki filozoficzne, rozwijające się dalej w XVII stuleciu, w którym nauka nowożytna ostatecznie się ukształtowała” Tamże, s. 98.

+ Anglia wieku XIII Światło łączy kosmos z Bogiem jako piąta esencja, czyli element materialny najbardziej pierwotny. „Kategoria światła jako „piątej esencji” pozbawiona jest także w dużym stopniu, w stosunku do kategorii światła Platona czy Plotyna, wymiaru aksjologicznego. Światło pozostaje dla myśliciela angielskiego konstytutywną zasadą istnienia, życiem, w którym zawiera się również piękno, prawda, dobro, jak i pierwiastki przeciwne. Grosseteste’a teorię światła jako życia, zasady istnienia można odnieść do koncepcji współczesnego polskiego uczonego, twórcy bioelektroniki Włodzimierza Sedlaka. W swoich pracach wyraża on pogląd, że właśnie światło stanowi istotę życia. „Światło rodzi życie i towarzyszy mu, światło zapładnia życie, światło mobilizowało niewprawną myśl człowieka do zadumy, […] I nagle zdumiał się [człowiek], odkrywając, że jego tajemnicze i jedyne życie to właśnie światło wymieszane z relacjami metabolizmu, a świadomość jest promieniem świetlnym wystrzelonym z jego jestestwa” (W. Sedlak, Na początku było jednak światło, Warszawa 1986, s. 294). Być może właśnie najgenialniejszą koncepcją Grosseteste’a była jego teoria światła jako zasady jedności, w której spotykają się wszystkie byty. Współcześnie bioelektronika dostarcza naukowych i właśnie fizykalnych podstaw do formułowania takich sądów” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 157.

+ Anglia wieku XIII Światło stanowiło ważną kategorię filozoficzną od starożytności do dzisiaj. „Przez milezyjczyków, a głównie przez Heraklita, praelement ognia został pozbawiony swego konkretnego odniesienia rzeczowego, uznany zaś za arche, za prazasadę świata, utożsamianą z rozumnością i prawem wszechrzeczy. U Filona z Aleksandrii (I wiek n.e.) – przedstawiciela synkretycznej żydowsko-greckiej filozofii – znalazł wyraz ontologiczny aspekt teorii światła wraz z ujęciem Boga jako praświatłości. W koncepcji tej dominowały pierwiastki platońskie i biblijne. Filon, za Platonem, dokonał pełnego rozdziału między światłem umysłowym a cielesnym. Jednakże szczególne miejsce w koncepcji Grosseteste’a zajął neoplatonizm i Plotyn, zwłaszcza jego teoria emanacji stała się bliska angielskiemu filozofowi. Plotyn, podobnie jak Platon i Filon, uznawał za prawdziwe światło umysłowe, którego odbiciem czy też wynikiem emanacji było światło fizyczne. W metafizyczno-teologicznym systemie Proklosa, częściowo znanemu Grosseteste’owi przez pseudoarystotelesowski traktat Liber de causis, „boskość ujmowana była pod postacią praświatła zmysłowo uchwytnego” (Por. M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 12). Praelement ten nie stanowił metafory, lecz miał znaczenie w pełni realne, bytowo-transcendentne, do czego nawiąże też Grosseteste” T50.7 138.

+ Anglia wieku XIII Światło tworzywem całego kosmosu, według Roberta Grosseteste. „We wszystkich ciałach złożonych tkwi owa słynna, przekazana przez teorie starożytne, piąta esencja, choć w mniejszej lub większej „porcji”. Ów piąty żywioł wszechświata stanowić ma – powiada Grosseteste – światło, lumen, wypromieniowane z firmamentu. W całym świecie cielesnym jedynie quinta essentia jest tym ciałem, które jest niejako samą tylko formą, ciałem prawie że duchowym, czystym światłem. Światło to jest gwiezdnego pochodzenia, stwierdza Grosseteste, z okazji omawiania zjawisk akustycznych mówiąc, że każde ciało ma w sobie świetlistą, niebieską naturę. Tak więc choć piąty żywioł przenika wszystkie ciała ziemskie, a w ciałach niebieskich występują pozostałe cztery elementy, jednak piąta esencja dominuje w świecie nadksiężycowym, cztery żywioły zaś przeważają w świecie podksiężycowym. Jedność tworzywa we wszechświecie wynika, według Grosseteste’a, z samego aktu stworzenia zalążkowego punktu materii i formy, które były w sobie czymś jednym /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155.

+ Anglia wieku XIII Światło według Roberta Grosseteste’a łączy całą rzeczywistość, znaną z objawienia, mistyki teologii, filozofii i nauk przyrodniczych. „Metafizyka światła Groseteste’a styka się z jednej strony z mistyką, z drugiej zaś z naukami przyrodniczymi i matematycznymi. Zgodne jest to z ogólna tendencją filozofia do „jednoczenia”. Stefan Swieżawski w rozprawie Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony zastanawia się nad funkcją, jaką pełni światło w nauce średniowiecznego myśliciela: „czy tylko w filozofii przyrody, czy nie szerzej w metafizyce, czyli w filozofii bytu w ogóle, a może właśnie w fizyce pojmowanej jako szczegółowa nauka matematyczno-przyrodnicza?” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 268). Właściwie każda odpowiedź na to pytanie jest prawidłowa. Światło występuje na tych wszystkich poziomach, różne mogą być natomiast jego postacie – począwszy od bezpostaciowej i najwyższej światłości Boga, na świetle cielesnym kończąc. U Roberta znamienne są przejścia z dziedziny metafizyczno-teologicznej w fizyczną. Przykładem przejścia od Boga ujętego jako źródło prawdziwej światłości do zjawisk świetlno-cieplnych w świecie zmysłowym jest – zdaniem Swieżawskiego – początek traktatu De impressionibus elementorum, w którym mówiąc najpierw za św. Jakubem Apostołem o Bogu jako o Ojcu światłości, przechodzi Robert bezpośrednio do problemów związanych z promieniowaniem ciał niebieskich na zaludniające ziemię rzeczy cielesne” T50.7 142.

+ Anglia wieku XIII Teolog opat cystersów Neckam Alexander: w ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.

+ Anglia wieku XIII Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.

+ Anglia wieku XIII Uniwersytety angielskie wieku XIII opanowane przez nominalizm. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Anglia wieku XIII Wszechświat według Roberta Grosseteste’a zbudowany jest ze światła. „Światło, wedle oksfordzkiego myśliciela, stanowi podłoże i tworzywo każdego istnienia. Światło porównuje on do jedynki (wskazując zarazem na ważność matematyki), przypisując jej zgodnie z nauką Pitagorasa znaczenie szczególne; jest to liczba prosta, a której pochodzą wszystkie inne liczby, zarazem zawierające w sobie jedynkę. Podobnie światło stanowi o jedności ciał, jest najprostszą, a zarazem najważniejszą zasadą, do której dają się one sprowadzić. Spostrzegamy tutaj wpływ myśli Platona – jego koncepcji powrotu wszechrzeczy do praźródła, drogi „wzwyż” odwrotnej do procesu emanacji” T50.7 142. „Formą i doskonałością wszelkich ciał jest światło, bardziej duchowe i proste w ciałach wyższych, a bardziej materialne i złożone w niższych. Nie wszystkie ciała jednak posiadają tę samą formę, choć wywodzone z prostego bądź pomnożonego światła, jak podobnie i nie wszystkie liczby mają ten sam zapis, jakkolwiek powiększone lub pomniejszone pochodzą również z prostej jedynki” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Kluczowym momentem pozostaje zasada jedności ciał, którą upatruje on w świetle” T50.7 143.

+ Anglia wieku XIII, bracia zakonni Jan z Derlington (zm. 1284) i Ryszard ze Stavenesby (2 poł. XIII w.) uzupełnili konkordancję biblijną Hugona de S. Caro cytatami biblijnymi. Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, sporządzona przez Hugona de S. Caro i jego współpracowników, ograniczała się jedynie do podania przy każdym z haseł odpowiednich miejsc w Biblii. Nie przytaczali oni tekstów biblijnych, w których dane hasło występowało. „W związku z powyższym Concordantiae S. Jakobi nazywano także często Concordantiae breves. Dzieło to zostało później uzupełnione owymi cytatami biblijnymi przez dwóch angielskich braci zakonnych: Jana z Derlington (zm. 1284) i Ryszarda ze Stavenesby (2 poł. XIII w.). Uzupełnianie ukończono w 1252 r. Od tego czasu konkordancja Hugona funkcjonowała pod różnymi tytułami, najczęściej jako Concordantiae Anglicanae lub Concordantiae maximae. Trzeciej redakcji konkordancji Hugona dokonał w pierwszej połowie XIV w. niemiecki dominikanin Konrad von Halberstadt Senior, choć F. Stegmüller w swoim Repertorium biblicum wyraża wątpliwość, czy nie jest to raczej dzieło Konrada von Halberstadt Juniora (zm. 1362). Konrad uwzględniał w swojej redakcji jedynie najbliższy kontekst interesujących go słów. W tej właśnie postaci konkordancja Hugona funkcjonowała aż do czasu soboru w Bazylei (1430), znana pt. Concordantiae maiores cum declinabilium utriusque instrumenti, tum indeclinabilium dictionum” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 195.

+ Anglia wieku XIII, Grosseteste Robert. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” [M. Moczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3]. Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w śmiałych przekazach arabskich i żydowskich. Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.

+ Anglia wieku XIV Arcydzieło sztuki czternastowiecznej Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz należy „do literatury o głębokich korzeniach historycznych, głębszych nawet, niż był świadom jego autor. Powstał z opowieści wielokroć już opowiadanych wcześniej i gdzie indziej, z elementów pochodzących z czasów odległych, wykraczających poza wyobrażenie i świadomość poety. Tak samo jak Beowulf i część najważniejszych dramatów Szekspira, jak Król Lear czy Hamlet. Oto interesujące zagadnienie: czym jest ten posmak, ta atmosfera, ta wartość, jaką mają owe zakorzenione dzieła, wynagradzające nam błędy i niedoskonałości, nieuniknione tam, gdzie dawne wątki, motywy i symbole są zestawiane na nowo, by służyć odmiennym umysłom czasów późniejszych, by wyrażać idee całkiem inne od tych, które powołały je do życia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 103. Ważne jest to, jak autor „ukształtował materiał, pod jednym tylko względem: pracy jego umysłu podczas pisania oraz (o czym nie wątpię) poprawiania poematu, zanim przybrał on formę, w jakie dotarł do nas. [...] Starodawność jak czarna, wielofiguralna dekoracja jest stałą scenerią tego poematu. W jego tle przechadzają się bohaterowie starszych mitów i symboli obcych już świadomości wykształconego moralisty i poety końca czternastego wieku. Nie opowiada on o tych dawnych sprawach, ale jego dzieło czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia.” Tamże, s. 104.

+ Anglia wieku XIV Arcydzieło sztuki czternastowiecznej Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. „Podobnie ma się rzecz z największymi baśniami – a nasz poemat jest jedną z nich. Zaprawdę – nie ma lepszego środka nauczania moralnego niż dobra baśń: opowieść prawdziwa, mająca głębokie korzenie, opowiadana jako baśń, nie zaś słabo zawoalowana alegoria moralna. Wydaje się, że autor Pana Gawaina wiedział to lub odczuwał – instynktownie raczej niż świadomie – żył bowiem w wieku czternastym: poważnym, dydaktycznym, encyklopedycznym, by nie powiedzieć – pedantycznym. Raczej więc przejął on baśń wraz z dziedzictwem, niż świadomie po nią sięgnął. Ze wszystkich tematów [...] albo innych, jak irlandzkie wpływy na Brytanię, a obu – na Francję, oraz zwrotne wpływy francuskie, lub – przechodząc do czasów naszego autora – „odrodzenie aliteracyjne” i ówczesna debata o stosowaniu aliteracji w narracji poetyckiej, dziś prawie nieznana, z wyjątkiem krótkich ech w Panu Gawainie oraz u Chaucera (który, jak sądzę, znał ten poemat, a zapewne i jego autora) – zatem ze wszystkich tematów, które podsuwa Pan Gawain i Zielony Rycerz, chciałbym zająć się tylko jednym, najbardziej zaniedbanym, a jak sądzę, o największym podstawowym znaczeniu: rdzeniem, rzeczywistą istotą poematu w jego ostatecznej postaci, jego wspaniałej części trzeciej, a zwłaszcza scenami kuszenia i spowiedzi Sir Gawaina” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 105.

+ Anglia wieku XIV Augustynizm reprezentował Bradwardine Thomas. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Anglia wieku XIV Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.

+ Anglia wieku XIV Doktryna nominalistów tworzona jako sztuka dla sztuki, zwłaszcza w ojczyźnie Ockhama, w Anglii. „Albert Saksończyk kontynuował dzieło Buridana. Najwybitniejszy wszakże w szeregu tych uczonych okhamistów był Mikołaj z Oresme. Nie wszystkie jego zasługi są jeszcze znane; ale w każdym razie wiadomo, że zrobił odkrycia w trzech dziedzinach nauki ścisłej: 1) w geometrii analitycznej, 2) w teorii spadania ciał i 3) w teorii ruchu dziennego Ziemi. W pierwszej dziedzinie wyprzedził Kartezjusza, w drugiej Galileusza, w trzeciej Kopernika. – Na dwa stulecia przed Kartezjuszem wymyślił i zużytkował geometrię koordynatów, tak iż jemu to należy się tytuł wynalazcy geometrii analitycznej. - Prawa spadania, których odkrycie przypisywane bywa Galileuszowi, podał w traktacie De difformitate qualitatum z 1370 roku. – W sprawie ruchu Ziemi i gwiazd antycypował idee Kopernika; czynił to zresztą nie pierwszy, bo już od początku XIV w. sprawa ta była dyskutowana wśród okhamistów paryskich i już Albert Saksończyk i Franciszek de Mayronis piszą o współczesnych im fizykach, którzy twierdzili, że system astronomiczny mający Ziemię za ruchomą, a niebo gwiazd stałych za nieruchome, jest bardziej zadowalający od tradycyjnego. Oresme zaś wyłożył ten nowy system z niezwykłą pewnością i jasnością, godną Kopernika. Badania Mikołaja z Oresme nie ograniczały się zresztą do przyrodniczych: z tą samą ścisłością i pomysłowością prowadził je na zupełnie innym polu, na polu zagadnień gospodarczych. Zostawił traktat O pochodzeniu, naturze i przemianach monet. Uchodzi za najwybitniejszego ekonomistę XIV wieku. Tak to rozwój filozofii średniowiecznej doprowadził do utworzenia nauk specjalnych; powstały nie w antagonizmie z filozofią, lecz przeciwnie, wyłoniły się z niej; filozofowie byli ich twórcami i pierwszymi pracownikami. Szczegółowa praca naukowa nie była jedynym ujściem "nowej" scholastyki. Inne ujście było mniej pomyślne: nominaliści średniowieczni rozmiłowali się w dialektyce, w dowodzeniu wszystkiego i dyskutowaniu o wszystkim, już nie dla zdobycia prawdy, lecz jako w sztuce dla sztuki. Dwa były objawy rozkładu w kończącej się scholastyce: rozpętanie się formalistyki i dialektyki; pierwsza opanowała realistów, zwłaszcza skotystów, druga – głównie nominalistów. Doktryna ich wzięła taki obrót zwłaszcza w ojczyźnie Ockhama, w Anglii. Była to, obok wielu jasnych, ciemna strona okhamizmu, która przyczyniła się do tego, iż w oczach potomności nie zajął tego stanowiska, na jakie zasłużył” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 339/.

+ Anglia wieku XIV Dzieje rodziny Gibbonów z Rolvenden żyjącej w wieku XIV w hrabstwie Kent opisał Gibbon John żyjący w wieku XVII. „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Anglia wieku XIV Herezje. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.

+ Anglia wieku XIV Kultura środowiska danego wytwarzająca klimat duchowy to przyczyna specyfiki szkoły duchowości w Anglii wieku XIV. „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.

+ Anglia wieku XIV Literatura Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o dawnych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. Nie jest to zwyczajna narracja, lecz swoista konstrukcja geometryczna. „Jeśli pentagram z jego rysem pedantycznej uczoności wydaje się sprzeczny z artystycznym instynktem poety narracyjnego i może przyprawić nas o lęk, że oto wkraczamy do zaginionej Krainy baśni, skąd wyniesiemy jedynie formalną alegorię, teraz szybko przekonujemy się, że tak nie jest. Celem, do którego ma dążyć Gawain, jest doskonałość, ponieważ gdyby miał mniejszy ideał, nie mógłby tak bardzo zbliżyć się do doskonałości. Nie jest on jednak alegorią zarysowaną z matematyczną dokładnością, lecz człowiekiem, indywidualną istotą ludzką. Jego „dworność” nie wynika wyłącznie z ideałów ani mody współczesnej mu (wyobrażonej) epoki, lecz także z cech charakteru” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 110-111. „Jedną z właściwości baśni jest to, że poszerza ona znaczenie scenerii i postaci; a raczej jedna z właściwości powstającej dzięki literackiej alchemii, gdy prawdziwy poeta o oryginalnej wyobraźni przetwarza stare opowieści o głęboko sięgających korzeniach. Moim więc zdaniem dla naszego autora opis kuszenia Sir Gawaina, jego zachowania w tym czasie oraz krytyka jego kodeksu moralnego, stanowiły właściwą opowieść, której podporządkowano wszystko inne” Tamże, s. 116.

+ Anglia wieku XIV Literatura Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o dawnych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia, dla nauczania moralnego. Nakreślona w nim zostaje granica między grzechem a dwornością. Chrześcijanin chcąc zachować zwyczaje dworskie nie może tej granicy przekroczyć. W poemacie tym „przecinają się dwa plany, dwa światy wartości: rzeczywisty i wieczny oraz nierzeczywisty i przemijający. Z jednej strony moralność, z drugiej kodeks honorowy, czyli gra o określonych regułach. Prywatny kodeks moralny większości ludzi był, i często wciąż jest, bliski kodeksowi Sir Gawaina łączącemu elementy obu porządków, a naruszenie dowolnego punktu takiego kodeksu ma dość podobny posmak emocjonalny. Jedynie kryzys albo poważna refleksja bez kryzysu (zdarzająca się rzadko) może umożliwić rozdzielenie tych elementów, a proces ten bywa bolesny, czego doświadczył sam Gawain. „Gra o określonych regułach” może obejmować sprawy trywialne, od gier karcianych poczynając, lub też poważniejsze. Im bardziej dotyczy ona lub łączy się z rzeczywistym zaangażowaniem i zobowiązaniami, tym więcej ciąży na niej uwikłań moralnych. To, co „zrobione” i „nie zrobione”, ma dwie strony: rytuał, czyli zasady gry, oraz zasady wieczne. Zatem im poważniejszy jest przedmiot „gry”, tym więcej miejsca na dylemat, konflikt zasad. A im poważniej traktujemy swe gry, tym poważniejsze są dylematy i tym boleśniejsze ich rozwiązanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 122. (np. sekta, mafia, partia, masoneria).

+ Anglia wieku XIV Lollardzi krytykują zróżnicowanie społeczne średniowieczne „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Anglia wieku XIV Magia w Kościele angielskim zwalczana przez lollardów. „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Anglia wieku XIV Manufaktura papiernicza; Hertford „Wzmianka o sztuce i rękodziele papierniczym pojawia się w Europie po raz pierwszy w roku 1144 i dotyczy małego mauretańskiego miasteczka Xativah w pobliżu Walencji, które dziś nosi nazwę San Felipe. Trzeba było 1000 lat, aby z Chin dotarła tu przez Eurazję, mijając po drodze Samarkandę i Kair. Ważne ulepszenia techniczne – między innymi prasy i znaki wodne – pojawiły się sto lat później we Włoszech, najprawdopodobniej w miejscowości Fabriano w pobliżu Ankony. Pierwszy znany znak wodny to wielkie F (od “Fabriano”).  Stamtąd papier zaczął się rozchodzić we wszystkich kierunkach, wypierając starsze materiały do pisania – papirus i pergamin. Pierwsze manufaktury papiernicze powstały w Owernii (1326), Troyes (1338), Norymberdze (1390), portugalskim mieście Leiria (1411), angielskim Hertford (w połowie XIV wieku), w Konstantynopolu (1453), Krakowie (1491) i Moskwie (1565). Zapotrzebowanie na papier gwałtownie wzrosło z chwilą wynalezienia druku. Standardowe wymiary arkuszy wprowadzono w Bolonii w roku 1389; narodziły się “imperiał” (22 x 30 cali), “royal” “medium” i “kancelaryjny”. Stronice książek powstawały przez składanie arkusza na pół (fo//b), dwukrotnie (quarto) lub trzykrotnie (octei/o). W roku 1783 bracia Montgolfier, którzy byli właścicielami zakładów papierniczych w Annonay, zrobili z papieru swój balon wypełniony gorącym powietrzem. Ale główna rola papieru polegała na szerzeniu wiedzy “Cześć wynalazcy papieru”, pisał Herder, “albowiem uczynił dla literatury więcej niż wszyscy monarchowie świata”. Ręcznie czerpany papier jeszcze dziś ma swoich entuzjastów. Istnieje też Międzynarodowe Stowarzyszenie Historyków Papieru, które w Niemczech wydaje własne czasopismo; jest też kilkanaście muzeów papieru. Antyczne wytwórnie papieru działają jeszcze w Fabriano, w Moulin Ricarden-Bas we Francji, w Koog an de Zaan w Holandii, w Niederzwönitz w Niemczech, przy kościele św. Albana w Bazylei w Szwajcarii oraz w Dusznikach Zdroju na Śląsku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Anglia wieku XIV masońska. W Anglii w roku 1330 parlament uchwalił pensję dla robotników. Robotnicy budowlani nosili nazwę „free-stone-masons”. Od roku 1500 dołączali do nich ludzie z wyższych sfer, chociaż nie byli rzemieślnikami, jako członkowie honorowi stowarzyszenia. Loże ich w wieku XVII rozwijały się w Szkocji, należeli do nich tylko katolicy, zwolennicy Jakuba I (1603-1625). Później, we Francji powstały loże protestanckie. W roku 1688 emigranci angielscy założyli loże w Niemczech, Italii i Francji. Nowa masoneria rozpoczęła swe istnienie 14 czerwca 1717 roku w Londynie. Pierwszym wielkim mistrzem był Antoni Sayer /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 25/. Doktryna masonerii oparta jest na żydowskiej kabale. Korzenie jej sięgają czasów zburzenia Jerozolimy przez Rzymian w roku 70. Przetrwała w średniowieczu pod osłoną cechu budowniczych. Środowiskiem jej powstania nie jest judaizm w sensie ścisłym, lecz nurt odchodzący od zasad ortodoksji żydowskiej, skierowany również przeciwko niej, a nie tylko przeciwko chrześcijaństwu /L. Meurin, Filosofía de la masoneria (1^a parte), Tł. M. C. B. Nos, Madrid 1957, s. 201/. W płaszczyźnie religijnej masoneria jest antysemicka /B. Lazare, L’Antisemitisme, son histoire et ses causes, Paris 1984/. Kabała jest zbiorem tajemnych doktryn funkcjonujących w środowisku judaizmu, których źródłem jest neoplatonizm, gnostycyzm, okultyzm, teozofia, fałszywy mistycyzm i hermetyzm (Hermes=Merkury, bożek ognia). W fundamencie doktryny kabalistycznej znajduje się pogaństwo. Pogańska treść ujęta jest w formie nauczania rabinicznego. Doktryna masońska to ożywienie starożytnego pogaństwa, ukrytego pod strukturą stylu rabinicznego. Jest to kult i ubóstwienie tej części ludzkości, która nie przyjęła odkupienia /L. Meurin, s. 34, 50, 90/. /A. Atilio Rottjer, La masoneria…, s. 27.

+ Anglia wieku XIV Oxford wpłynął na średniowiecze późne. „Na myśl europejską w owym czasie wywierali wielki wpływ uczniowie Oxfordu: Duns Szkot, Wiliam Ockham, Tomasz Bradwardine, Robert Holcot, Wiliam z Heytesbury (zm. 1380), Ralf Strode (zm. 1400) i inni. Była to jednak filozofia minimalistyczna (W. Tatarkiewicz): prymat woli przed intelektem, tomizm intelektu, rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii, intuicjonizm, indywidualizm, nominalizm, „pragmatyzm” religii, relatywizm prawdy i etyki, redukcja religii do emocji i praxis, ucieczka od metafizyki i systemu. Szerzy się sceptycyzm, empiryzm, determinizm teologiczny, predestynacjanizm. Ockhamiści uczyli, że zasadniczą kategorią chrześcijańską jest tylko etyka, nie wiara, a więc także „dobrzy” poganie będą zbawieni bez Kościoła i Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 136/. „W duchowości rozwija się via moderna czy devotio moderna: Niderlandy, Francja, Czechy, Kraków. Kierunek ten stworzyli Gerhard Groote (1340-1384) i Jan Ruysbroek (zm. 1381) w oparciu właśnie o nominalizm. Cechują go: psychologizm, emocjonalizm, pragmatyzm, antyintelektualizm, indywidualizm, wspólnotowość, kult Chrystusa jako człowieka, kult męki i krzyża jako wyrzeczenie się świata, osobiste przeżycie, antyformalizm. […] W Krakowie ten rodzaj duchowości rozwijali: Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z Dąbrówki, Andrzej Łaskarz i inni. Była to odmiana słowiańska, jeszcze bardziej emocjonalna i prakseologiczna” /Tamże, s. 136-137.

+ Anglia wieku XIV Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. „Sposób prowadzenia opowieści wskazuje dla mnie jasno, że mamy tu trzy plany: zwykłe zabawy, takie jak gra między Gawainem a panem zamku; „dworność” jako kodeks „szlachetnego”, czyli uprzejmego postępowania obejmujący szczególny sposób okazywania względów kobietom, a zawierający – jak można sądzić i jak sądziła pani – poważniejszą i groźniejszą „grę” dwornej miłości, która mogła rywalizować z prawami moralnymi; wreszcie rzeczywista moralność, cnotę i grzech. Te kodeksy mogą rywalizować. W takim wypadku trzeba podporządkować się prawu wyższemu. Od chwili przybycia Sir Gawaina do zamku mamy sytuację, w której musi się pojawić podobna rywalizacja i związane z nią dylematy. Autor interesuje się głównie rywalizacją między „dwornością” a cnotą (czystością i lojalnością), podkreśla rosnącą rozbieżność między nimi, a także ukazuje Gawaina, który podczas kuszenia rozpoznaje tę sprzeczność i wybiera cnotę kosztem dworności, zachowując jednak wielkoduszność postępowania i subtelność mowy, właściwe prawdziwemu duchowi dworności. Sądzę, że intencją autora było wskazanie dzięki scenie spowiedzi także tego, że stopień najniższy („zwykłe zabawy”) jest w ogóle bez znaczenia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 129.

+ Anglia wieku XIV Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Sposób prowadzenia opowieści wskazuje na to, że mamy tu trzy plany. „Każdy z tych „planów” ma swój własny sąd. W zakresie prawa moralnego jest nim Kościół. O lewté, „przestrzeganiu reguł gry”, dopóki jest to tylko gra między ludźmi, rozstrzyga Zielony Rycerz, który parodiuje tu terminologię religijną, mówiąc o „spowiedzi” i „pokucie” wymierzonej ostrzem topora, jednak, używając tych określeń tylko w odniesieniu do samej gry – zagadnienia wyższej natury zostały już osądzone. O dworności wyrokuje najwyższy sąd w takich sprawach, dwór Króla Artura, pełen kydde cortaysye [wielce cenionej dworności]; tam zaś oskarżenie wobec Gawaina zostaje wyśmiane. Ale jest jeszcze jeden sąd” sąd samego Sir Gawaina. [...] nie może on bezstronnie rozsądzić tej sprawy, zatem jego wyrok nie może być uznany za wiążący” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 130. „Naszego poety naprawdę nie interesuje baśń ani romans dla nich samych. A to, że poemat tak bardzo skupiony na cnocie i problemach postępowania kończy się „reakcją” człowieka prawdziwie „szlachetnego”, ale niezbyt refleksyjnego, na uchybienia jego osobistemu kodeksowi, nieistotnemu dla chłodnego, obiektywnego sędziego, jest moim zdaniem finalnym rysem jego artyzmu. Ukazuje on bowiem podwójną skalę, którą mierzą się wszyscy ludzie rozumni i miłosierni: surowszą wobec samych siebie, łagodniejszą wobec innych” Tamże, s. 132.

+ Anglia wieku XIV Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Według reguł postępowania, które sam sobie wypracował, popełnił on grzech, który pozostawia plamę na duszy i na honorze, której już nic nie zmaże, „żądło wstydu z powodu uczynków moralnie mniej ważnych lub nieważnych nie traci dotkliwości wraz z upływem lat! Sir Gawain oskarża się o tchórzostwo i pożądliwość. [...] Wybiera prostą zasadę: była to próba absolutnej odwagi rycerza należącego do bractwa. Dał słowo, więc musiał go dotrzymać z uczciwą, niezachwianą odwagą i niczym więcej, nawet jeśli konsekwencją byłaby śmierć. Był przedstawicielem Okrągłego Stołu i powinien stawić jej czoło bez żadnej innej pomocy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 133. „Wstyd powoduje skruchę, ta zaś prowadzi do szczerego, pokornego wyznania win oraz do pokuty, a wreszcie – nie tylko do przebaczenia, ale i odkupienia, zatem „zło”, którego się nie ukrywa, i nagana, którą się dobrowolnie przyjmuje, przynoszą chwałę” Tamże, s. 135. Poemat kończy się słowami: „Zapewne wiele się podobnych dziwów w czasach zdarzyło dawnych. Ten, co nosił Koronę z Cierniów niech dusze nasze zbawi” Amen”. Sir Gawain zwycięża nie dzięki swoim zaletom, nie dzięki wymyślonemu przez siebie kodeksowi honorowemu. „Otucha i siła przekraczająca jego naturalną odwagę pochodzi wyłącznie z religii. Można rzecz jasna nie lubić perspektywy moralnej i religijnej, jednak poeta ją podzielał; jeśli więc tego nie uznajemy (z sympatią czy bez), to nie możemy zrozumieć znaczenia i istoty poematu, takich w każdym razie, jakie miał na myśli autor” Tamże, s. 138.

+ Anglia wieku XIV Rdzeń poematu Pan Gawain i Zielony Rycerz to spowiedź kończąca zwycięsko dylemat między wyborem pomiędzy uchybieniem dworności a grzechem, wiernością regułom gry a wiernością Bogu. Bez tego poemat jest niezrozumiały. „Ten poemat ma siłę i życie, co jest uznawane niemal powszechnie. Bardziej prawdopodobne jest to, że zawdzięczamy je wielkiej powadze autora, niż to, że przetrwały one wbrew niej. Wiele jednak zależy od tego, czego oczekujemy lub sądzimy, że oczekujemy. Czy żądamy, bo cele i poglądy autora były zgodne z naszymi oczekiwaniami? Na przykład, że będzie on antropologicznym antykwarystą? Lub że będzie snuł ekscytującą baśń, osiągając wiarygodność literacką wystarczającą dla zapewnienia rozrywki? Albo jak osiąga swój cel w kategoriach jego czasów i sposobu myślenia? Czy gdyby dążył tylko do tak prostego celu jak ożywianie starych legend (co jest mało prawdopodobne w wyrafinowanym i dydaktycznym wieku czternastym), zboczyłby i podjął rostrząsanie współczesnych i wiecznych problemów moralnych? A właśnie dzięki tym rostrząsaniom dał on swym bohaterom życie, dając zarazem nowe życie starym opowieściom, a także znaczenie zupełnie inne od dawniejszego (które prawdopodobnie znał, lecz cenił o wiele mniej niż wielu naszych współczesnych). Mamy tu bez wątpienia przypadek nalewania młodego wina do starych bukłaków, co nie może się obyć bez pęknięć i szczelin. Nie uważam jednak, by to zagadnienie etyczne było ciekawsze z powodu wyjątkowej i dziwacznej scenerii, w której je umieszczono, ani/jest ono samo w sobie bardziej interesujące niż przypuszczenia dotyczące prymitywnych czasów. Myślę, że wiek czternasty stoi wysoko ponad barbarzyństwem, a teologia i etyka – ponad folklorem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 123.

+ Anglia wieku XIV spustoszona w wojnie stuletniej. Skutek niewoli awiniońskiej (1305-1377): „70 lat niewoli awiniońskiej przypadło na stulecie wielkich nieszczęść w Europie Zachodniej. W r. 1337 zaczęła się idiotyczna wojna stuletnia z winy Francji, pustosząca kraje francuskie, angielskie i sąsiedzkie. W latach 1348-1349 morowe powietrze pochłonęło 1/3 ludności Europy. Został zrujnowana gospodarka, kultura, nauka, życie organizacyjne. Dla Kościoła największym nieszczęściem stała się niewielka schizma zachodnia, kiedy to dwaj lub trzej papieże zwalczali się na śmierć i życie, wyklinając się nawzajem – a w ślad za nimi i ich obediencje biskupie – i kiedy to także poza Kościołem wszystko popadało w ruinę, wierni szukali religijności pozakościelnej i wszystko było podporządkowane jednemu celowi: zdobyciu sobie więcej stronników” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 131/. „Rozwiązanie schizmy możliwe było na dwu drogach: via cessionis – ustępstwo, rezygnacja i via concilii – przez sobór powszechny. W praktyce obie zawodziły” /Tamże, s. 131-132/. Schizma zachodnia miała być rozwiązana na soborze w Konstancji, zwołanym przez antypapieża Jana XXIII w roku 1414 pod presją Zygmunta Luksemburczyka. „Sobór obradował nacjami, mającymi równą siłę w głosowaniu, i dopuścił do udziału prezbiterów, a nawet wybitnych świeckich. […] Zrezygnowano z idei nieskazitelnej jedności społeczeństwa Europy i obradowano w czterech, a potem w pięciu nacjach: germańska, galijska, angielska, włoska i po detronizacji Benedykta XIII – hiszpańska. Polacy i Czesi wchodzili do nacji germańskiej. […] 6 IV 1417 sobór wydał dekret Sacrosancta, że posiada władzę od Chrystusa i papież mu podlega. Wtedy zaczęto pracować nad reformą Kościoła, choć był to zabieg nieszczery i sztuczny. […] Krótkie trzydniowe konklawe kardynalskie wybrało rzymianina, kardynała diakona, Ottona Colonnę jako Marcina V (21 XI 1417 – 1431). I tak schizma została zlikwidowana. Ale Marcin V nie miał ducha reformatorskiego, cech męża stanu, ani mądrości. Tyle że nie zatwierdził dekretów soboru niezgodnych z prymatem oraz że dążył do wprowadzenia monopapiestwa, odbudowy aparatu kurialnego i uporządkowania finansów. Zwołał sobór do Pawii w r. 1423, przeniesiony do Sieny w 1424. Jednak sobór ten nie odegrał żadnej roli. Pewną rolę odegrał dopiero sobór w Bazylei w 1431 r. gdzie Eugeniusz IV zdefiniował pierwszeństwo biskupa Rzymu przed soborem” /Tamże, s. 133-134.

+ Anglia wieku XIV Wilhelm Ockham poparł cesarza w konflikcie z papiestwem. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.

+ Anglia wieku XIV wpłynęła na Czechy. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.

+ Anglia wieku XIV, Czarna Śmierć. „Zważywszy szczególnie na niechęć renesansu do pośredników jako takich oraz na to, że coraz bardziej utożsamiał on ze sobą wiedzę, poezję, filozofię, teologię i kapłaństwo, będziemy mogli zrozumieć, że zepsuty kler wprost grał na nosie całemu duchowi epoki, bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie. Z tego powodu, jak zauważa Belloc, reformacja w ogólności i duch, jaki powodował myślą czołowych reformatorów Marcina Lutra i Jeana Cauvina (lepiej znanego jako Jan Kalwin) były atakiem na ideę rzymskiego kapłaństwa jak i wszelkich aktów sakramentalnych, jakie się z nim wiązały” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 46-47. Zob. także, A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 221/. Początki tego ataku miały miejsce w Anglii przynajmniej wiek wcześniej, podczas Niewoli Awiniońskiej znanej jako papiestwo awiniońskie (1309-1377). Po tym, gdy w Anglię uderzyła Czarna Śmierć, doszło do długotrwałej dyskusji pomiędzy papiestwem a koronami angielską i francuską co do płacenia trybutów papieskich. Skarbce, zarówno angielski i francuski zostały poważnie nadwerężone przez: (l) nadejście Zarazy, (2) koszty krucjat i wojen wewnętrznych, (3) liczne pod koniec XIII wieku wygnania Żydów, którzy opodatkowani byli w sposób wygórowany a którzy przy tym często piastowali ważne stanowiska administracyjne, w tym także poborców podatkowych, (4) rozpoczęcie Wojny Stuletniej Anglii z Francją, która trwała od roku 1337 do mniej więcej roku 1453. Wojna ta wyrosła z pretensji Brytyjczyków do ziem francuskich, a z drugiej strony z utarczek, jakie zaczęły się w wieku XI, kiedy to francuscy Normanowie udaremnili nordycką inwazję Anglii i przywrócili władzę królewską w Anglii. Poza tym, Wojna Stuletnia kosztowała tysiące istnień po każdej ze stron, była nadzwyczaj kosztowna finansowo. Osłabiła ona potęgę notabli po obu stronach i doprowadziła do wzmocnienia monarchii, nacjonalizmu i klasy średniej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 219-220.

+ Anglia wieku XIX Antropologia społeczna, Tyrol E. B. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Anglia wieku XIX Blake W. Poeta angielski największy obok Szekspira i Miltona czeka wciąż na odkrycie. „Właściwie trochę to dziwne, bo obraz literatury angielskiej drugiej połowy XVIII i początków XIX wieku układali w naszym kraju poeci – najpierw twórcy epoki stanisławowskiej, a potem najwięksi z romantyków. Poeta na ogół chętniej niż akademicki filolog interesuje się postaciami niekonwencjonalnymi, zajmują go duchy zbuntowane, pociągają osobliwości ekspresji. Niestety, zasięg oddziaływania literatury angielskiej w Polsce ograniczył się we wspomnianym okresie do trzech nazwisk: Byrona, Scotta i nieszczęsnego mistyfikatora MacPhersona” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 23/. „niemal przez całe stulecie w utworach rodzimych autorów snuć się będą bohaterowie bajroniczni. Poznamy ich łatwo po bladych obliczach, smutnych, ale zawziętych oczach, po milczeniu, które ukrywa wielką życiową tragedię. Jeszcze w drugiej połowie XIX wieku nasi poeci próbują kontynuować i rozwijać jedyny literacki wynalazek Byrona: romantyczny poemat dygresyjny. Tradycja bajronowska trwała w Polsce dłużej niż sam romantyzm. […] obraz literatury angielskiej przełomu XVIII i XIX wieku, jaki narzucili nam romantycy, różni się znacznie od rzeczywistości. Piśmiennictwo angielskie tej epoki posiada swoją specyfikę, z której charakteru czasem nie zdajemy sobie sprawy” /Tamże, s. 24/. „W połowie osiemnastego wieku silne są jeszcze wpływy poetyki klasycystycznej, powstają nadal utwory w duchu Aleksandra Pope’a. William Collins i Thomas Gray uprawiaja najchętniej tradycyjne gatunki literackie takie jak oda, satyra, sielanka, elegia, poemat opisowy. Patos i retoryka rządzą tym w dużej mierze martwym dla nas światem. Jednocześnie pojawiają się zapowiedzi romantyzmu czy raczej preromantyzmu. […] Ekspansja romantyzmu w Anglii kończy się nadspodziewanie szybko, jeszcze za życia Blake’a. W 1821 roku umiera Keats, w 1822 – Shelley, w 1824 – Byron. Skrupulatni historycy literatury jako terminus ante quem przyjmują nieraz rok 1832, w którym umarł Walter Scott” /Tamże, s. 25.

+ Anglia wieku XIX Darwin K. Ewolucja uzasadniana naukowo. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 434.

+ Anglia wieku XIX Demokracja angielska budowana na zasadach ustroju politycznego sformułowane w Rzeczypospolitej „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.

+ Anglia wieku XIX Doktryna o trzech gałęziach Kościoła Chrystusowego, odrzucona przez Stolicę Apostolską w dekretach z roku 1864 i 1865 „Skoro nie ma zbawienia poza Kościołem, pytanie samo ciśnie się na usta: poza którym Kościołem nie ma zbawienia? Istnieje powszechna zgoda teologów chrześcijańskich co do tego, że Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół. Wskazują na to zwłaszcza biblijne symbole Kościoła jako Ciała Chrystusa i jako Jego Ukochanej. Chrystus Pan niewątpliwie ma tylko jedno Ciało i tylko jedną Ukochaną. Rozbieżności zaczynają się dopiero w obliczu pytania: Gdzie jest ten jedyny Kościół Chrystusowy?” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/. „Teologowie protestanccy szukają, ogólnie rzecz biorąc, odpowiedzi na to pytanie w dwóch kierunkach. Jeden Kościół Chrystusowy - to pierwsza grupa odpowiedzi - istnieje w wielu gałęziach, tzn. w wielu wyznaniach. Na przykład w połowie XIX wieku pojawiła się w Anglii doktryna o trzech gałęziach Kościoła Chrystusowego, odrzucona przez Stolicę Apostolską w dekretach z roku 1864 i 1865 (Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. Stanisław Głowa i Ignacy Bieda, Poznań 1989, s. 73-74). Otóż trudno przyjąć doktrynę o różnych wyznaniach chrześcijańskich jako gałęziach jednego Kościoła, wydaje się bowiem, że nieuchronnie implikuje ona relatywizm prawdy objawionej. Druga grupa odpowiedzi na powyższe pytanie zmierza w kierunku rezygnacji ze wskazywania konkretnych wspólnot religijnych i twierdzenia, że jeden jedyny Kościół Chrystusowy znajduje się dopiero w trakcie budowy i jest zasadniczo niewidzialny; ujawni się on widzialnie i ostatecznie dopiero w Dniu chwalebnego przyjścia Chrystusa. Jednak nie sposób nie zauważyć, że Chrystus Pan nie taki Kościół założył. Zbawiciel niewątpliwie chciał przecież, ażeby Jego Kościół był również widzialny - przecież wyznaczył mu konkretnych apostołów, zostawił swoje słowo, obdarzył sakramentami” /Tamże, s. 121/.

+ Anglia wieku XIX Edukacja według myślicieli związanych z Uniwersytetem Oksfordzkim „Zupełnie inny pogląd na edukację w odróżnieniu od „utylitarystów” prezentowali myśliciele związani z Uniwersytetem Oksfordzkim. Copleston nie wątpił, że podział pracy i specjalizacje zawodów prowadzą do dobrobytu i bogactwa narodów. Jednak to, co jest dobre dla społeczeństwa, zdaniem twórcy Historii filozofii, niekoniecznie musi być pożyteczne dla konkretnej jednostki. Zagrożenie polega na tym, że skupiwszy się na jednej czynności i umiejętności, człowiek może upadać coraz niżej jako istota rozumna. Copleston uważał, że:  [...] podniesiemy poziom wszelkiej sztuki, jeżeli tego, kto ją uprawia, zamkniemy w granicach danej umiejętności” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 62/. Ale choć sama sztuka poczyni postępy przez taką koncentrację ducha w jej służbie, jednostka zamknięta w tym się cofnie. Pożytek społeczności jest niemal odwrotnie proporcjonalny do pożytku danej jednostki (za Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 241). Poza tym wyrażał obawy, że jednostka może wówczas przypominać podrzędną część wielkiej maszynerii, nieużyteczną poza nią. Wskazywał jednocześnie na inne obowiązki, jakie każdy człowiek winien pełnić względem swojego społeczeństwa, oprócz tych związanych ze swoim zawodem. W tym miejscu wygłosił pochwałę literatury. W jego ujęciu nie daje ona co prawda kwalifikacji do żadnego zajęcia w życiu oraz nie uczy pełnienia konkretnych funkcji związanych z jakimkolwiek urzędem. Otwiera jednak i rozszerza umysł, pobudza jego władze, bogaci i uszlachetnia” /Tamże, s. 63/.

+ Anglia wieku XIX Empiryzm znalazł wyraz także w filozofii matematyki. „Rozwijający się w początkach XIX wieku, zwłaszcza w Anglii, empiryzm, znalazł wyraz także w filozofii matematyki. Przyjrzyjmy się więc poglądom jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli, Johna Stuarta Milla (1806-1873). Mill rozwijał głównie wersję metodologiczną empiryzmu. Słusz­ność tego ostatniego starał się wykazać w dziedzinie szeroko rozumianej logiki, której nadał nową interpretację. Powiązał w ten sposób stanowisko empiryzmu z nominalizmem. Do głównych osiągnięć Milla w zakresie logiki i metodologii należy niewątpliwie teoria indukcji eliminacyjnej, którą traktował jako podstawę wszel­kiej wiedzy pełnowartościowej poznawczo. Skodyfikował on zasady indukcji eliminacyjnej, będącej ważnym narzędziem w naukach empirycznych. Nazywane są one dziś kanonami Milla (kanon jedynej zgodności, kanon jedynej różnicy, kanon zmian towarzyszą­cych, kanon połączonej metody zgodności i różnicy, kanon reszt – por. na przykład /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, PWN, Warszawa 1974, ss. 152-170/. Głównym dziełem Milla z zakresu logiki i metodologii jest praca System logiki (1843). Była ona pomyślana jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza wszelką wiedzę z doświadczenia”. Należy jednak z naciskiem podkreślić, że Mili unikał skrajności i obok indukcji znajdowała w jego metodologii i logice miejsce także dedukcja. Dzięki temu dążeniu do przezwyciężania jedno­stronności był on w stanie scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX wieku – w szczególności naturalistycznego punktu widzenia XVIII w. i historycznego punktu widzenia XIX w.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 60.

+ Anglia wieku XIX Empiryzm, Mill Stuart John. „Rozwijający się w początkach XIX wieku, zwłaszcza w Anglii, empiryzm, znalazł wyraz także w filozofii matematyki. Przyjrzyjmy się więc poglądom jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli, Johna Stuarta Milla (1806-1873). Mill rozwijał głównie wersję metodologiczną empiryzmu. Słusz­ność tego ostatniego starał się wykazać w dziedzinie szeroko rozumianej logiki, której nadał nową interpretację. Powiązał w ten sposób stanowisko empiryzmu z nominalizmem. Do głównych osiągnięć Milla w zakresie logiki i metodologii należy niewątpliwie teoria indukcji eliminacyjnej, którą traktował jako podstawę wszel­kiej wiedzy pełnowartościowej poznawczo. Skodyfikował on zasady indukcji eliminacyjnej, będącej ważnym narzędziem w naukach empirycznych. Nazywane są one dziś kanonami Milla (kanon jedynej zgodności, kanon jedynej różnicy, kanon zmian towarzyszą­cych, kanon połączonej metody zgodności i różnicy, kanon reszt – por. na przykład /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, PWN, Warszawa 1974, ss. 152-170/. Głównym dziełem Milla z zakresu logiki i metodologii jest praca System logiki (1843). Była ona pomyślana jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza wszelką wiedzę z doświadczenia”. Należy jednak z naciskiem podkreślić, że Mili unikał skrajności i obok indukcji znajdowała w jego metodologii i logice miejsce także dedukcja. Dzięki temu dążeniu do przezwyciężania jedno­stronności był on w stanie scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX wieku – w szczególności naturalistycznego punktu widzenia XVIII w. i historycznego punktu widzenia XIX w.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 60.

+ Anglia wieku XIX Graal pojawia się w okresie romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją twórczości, np. prerafaelitów. „W ikonografii – motyw Graala występuje w sztuce zachodniej jako symbol Eucharystii i mszy; Graal, przedstawiany zwykle w formie kielicha, cyborium i misy, jest naczyniem obdarzonym cudowną mocą, w którym niekiedy pojawia się Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. W średniowiecznej sztuce świeckiej motyw Graala jest najczęściej wizualnym uzupełnieniem treści literackiej. Najwcześniejsze przedstawienia pochodzą z połowie XIII w., np. anioły ofiarujące 3 mężczyznom kielich z nieba (miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż) oraz scena Uczty rycerzy Graala w niemieckim rękopisie Parzivala (Staatsbibliothek, Monachium). Dla religijnego kontekstu przedstawień największe znaczenie ma legenda o Józefie z Arymatei, utożsamiająca kielich Ostatniej Wieczerzy z Graalem, w który Józef zebrał krew Ukrzyżowanego (miniatura francuska w Estoire z ok. 1400-20, BN Paryż) i celebrował pierwszą mszę (miniatura francuska w Estoire – Merlin z ok. 1290, BN Paryż). Bezpośredni związek motywu Graala z treściami liturgicznymi uwydatniają kompozycje, w których na ołtarzu pojawia się w kielichu lub cyborium Dziecię Jezus z krzyżowym nimbem (miniatura niderlandzka z Queste del Saint Graal z 1351, Bibliothèque de l'Arsenal, Paryż); odrębną grupą są zabytki przedstawiające Graal jako przedmiot – pochodzący z nieba (miniatura francuska w Tristanie z 1463, BN Paryż), czczony przez Rycerzy Okrągłego Stołu (miniatura francuska z ok. 1479-80, Musée Condé, Chantilly), niesiony razem z włócznią w procesji (miniatura francuska z ok. 1330, BN Paryż) i obdarzony cudowną mocą uzdrawiania (miniatura włoska w Queste z ok. 1380-1400, BN Paryż). Nazwą Graal określano w średniowieczu kielichy antyczne lub przywożone ze Wschodu (Sacro Catino ze skarbca katedry św. Wawrzyńca w Genui, kielich z katedry Św. Jana w Monzie, Santo Cáliz z katedry La Seo w Walencji). W sztuce nowożytnej przedstawienia Graala pojawiają się w okresie romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją twórczości, np. prerafaelitów – D.G. Rossettiego (The Damsel of the Saint Graal z 1857, Tate Gallery, Londyn) i E. Burne-Jonesa (projekt 5 tapiserii do The Queste for Sangreal z 1866, Victoria and Albert Museum, Londyn). Świątynie Graala powstawały w średniowieczu jako budowle centralne, otoczone wieńcem kaplic (np. kościół św. Gereona w Kolonii, ukończony 1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i inspirowane architekturą rotundy Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis) oraz opisem świątyni Graala w Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z 1280); w sztuce nowożytnej S. Boisserée według tego opisu zrekonstruował (1. poł. XIX w.) świątynię Graala jako budowlę w stylu gotyckim, na planie koła z 72 kaplicami na obwodzie; w XX w. tę rekonstrukcję wykorzystywano w projektach symboliczno-utopijnych (np. W. A. Hablik, katedra w kształcie kopuł z zielonego szkła, z ok. 1920)” /B. Falczyk, Graal, 3. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 3.

+ Anglia wieku XIX Idealizm niemiecki źródłem idealizmu angielskiego „Za źródło idealizmu angielskiego uchodzi idealizm niemiecki, w szczególności Heglowski: i ruch idealistyczny angielski znany jest pod nazwą „ruchu angloheglowskiego”. Jest to jednakże w części tylko słuszne. Coleridge i Carlyle. pierwsi idealiści w Anglii XIX wieku, wyrośli po prostu z romantyzmu własnego kraju: entuzjazmowali się Niemcami bo odpowiadali Ich romantycznemu smakowi, ale znali ich tak mało, że nie bardzo oddzielali Hegla od Kanta. Amerykanie zaś 'Niemców w ogóle nie czynili. znali ich tylko poprzez wzmianki Coleridge'a i Carlyle'a. Stirling i Green byli istotnie pełni zachwytu dla Hegla; Stirling oczekiwał, że „to, co Hegel powiedział, będzie dla nadchodzących stuleci ostatnimi słowem we wszystkich wielkich sprawach, dla których ludzkość żyje"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 148/. „Jednakże anglohegliści zachowali właściwie niewiele z Hegla, odrzucili zeń bowiem to właśnie, co było jego odrębnym pomysłem: panlogiczne, dialektyczne rozwinięcie systemu. A. Seth, który zaczął od adoracji Hegla, prędko przeszedł do jego krytyki. Bradley nazywał heglizm „baletem bezkrwistych kategorii". Na idealizm Warda większy wpływ wywarł Berkeley i teologowie niż Hegel: było to naturalne, bo z dawien dawna w Anglii filozofia, jeśli nie była empirystyczna, to była teologiczna. Ale na idealizm Anglików z końca XIX w. oddziałał także sam Platon. Pośrednikiem był w tym znakomity filolog oksfordzki, B. Jowett, profesor regius greckiego w latach 1855-1893, tłumacz Platona. Większość angielskich i amerykańskich zwolenników idealizmu przekształciła go w spirytualizm, w filozofię personalistyczną, monadystyczną i teistyczną: a także wierna narodowej tradycji, nie zaś Heglowi; usiłowała zachować łączność metafizyki idealistycznej z doświadczeniem” /Tamże, s. 149/.

+ Anglia wieku XIX Karabiny maszynowe zastosowane przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku dały przewagę; obecna rewolucja tej przewagi nie daje. „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.

+ Anglia wieku XIX Katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii do roku 1829 z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów „Z historycznych przykładów wspomnieć należy jeszcze choćby o wyprawach krzyżowych odczytywanych najczęściej prawie wyłącznie w kategoriach religijnych – jako „walka z niewiernymi”. Tymczasem wiadomo, że religia stanowiła w tym wypadku głównie rodzaj usprawiedliwienia dla ekspansji ekonomicznej, chęci szybkiego wzbogacenia się. Wiadomo również, że wyprawy krzyżowe były w znacznej mierze odpowiedzią na kryzys demograficzny (przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crepon P., Religie a wojna, przeł. E. Burska, Gdańsk 1994, s. 98-104]. Jeśli chodzi o drugą z wyżej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzację konfliktu religijnego, należy stwierdzić, że chodzi o sytuację, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie, z której każda rości sobie pretensje do wyłączności w danym narodzie w myśl postulatu kulturowej homogenizacji. W sytuacji, w której przez dłuższy czas nie udaje się „nawrócić” swoich rodaków, zazwyczaj rozpoczyna się proces wyobcowania (się) danej grupy i powstania nowego etnosu. Należy dodać, że walka o jednolitość etniczno-religijną – pisze Filip Tesař – bardzo często kończy się ludobójstwem (przykładem może być rzeź hugenotów we Francji w 1572 roku, masakry chrześcijan w Japonii w latach 1616-1638 czy współczesne prześladowania chrześcijan w Indiach czy Iraku), więzieniem lub radykalną marginalizacją społeczną (do 1829 roku katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów. Żaden katolicki biskup, ani nawet kardynał nigdy nie zasiadał w Izbie Lordów, mimo że z tego przywileju korzystali biskupi anglikańscy i rabini; do dnia dzisiejszego obowiązuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie brytyjskim osoby wyznającej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii) [Tesař F., Etnicke konflikty, Praha 2007, s. 111-112; Świdlicki A., Walka o tron. Buddysta – tak, katolik – nie, „Decydent & Decision Maker” 2000 nr 6; Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, “Nations and Nationalism” 2001 nr 3, s. 365-384, s. 118]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 54/.

+ Anglia wieku XIX Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Anglia wieku XIX Książę żelazny Przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852) „Żelazna ręka – rządy energiczne, despotyczne, w karności i dyscyplinie. Trzymać, rządzić żelazną ręką. Żelazna ręka w aksamitnej rękawiczce – symbol twardych rządów z zachowaniem cywilizowanych form. Frankowie „wtedy stoją na chwały i potęgi szczycie, gdy ich trzyma żelazna ręka w aksamicie” (List do Jędrzeja syna... 77-8 Kajetana Koźmiana). Żelazna rękawica – bóstwo, potęga, siła; atrybut skandynawskiego boga piorunów, Thora. Żelazna miotła – ktoś, kto brutalnie wprowadza porządek, usuwa zbędnych albo nieudolnych pracowników. „Żelazny papież” przydomek papieża Sykstusa V (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna dziewica” z Norymbergi – żelazne pudło z kolcami sterczącymi do wewnątrz, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna maska” – tajemniczy francuski więzień stanu z ostatniej ćwierci XVII w., osadzony w twierdzy w Pognerol; przewożony do Bastylii, musiał nosić czarną maskę. „Żelazny książę” – przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/.

+ Anglia wieku XIX ład konstytucyjny w tym kraju nie fascynował Europy. „pochopny wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.

+ Anglia wieku XIX Masoneria angielska patronowała konstytucji Hiszpańskiej ogłoszonej w roku 1812 w Kadyksie po zwycięstwie Anglii nad Francją. Prześladowanie Kościoła niedługo po pojawieniu się pierwszej loży masońskiej (1717). W Hiszpanii otwarto pierwszą lożę roku 1728. Znaczną rolę odegrał książę de Aranda, minister Karola III, współpracujący z markizem de Pombal, Wielkim Mistrzem masonerii w Portugalii. Pombal był motorem prześladowań Kościoła. Towarzyszyli mu Aranda oraz Choiseul. Pierwszy atak skierowany był na Jezuitów. Pierwsza niezależna Wielka Loża Hiszpańska powstała w roku 1760, pierwsza loża Wielkiego Wschodu Hiszpańskiego powstała 24 czerwca 1780 roku. W roku 1809 istniały w Hiszpanii trzy grupy masońskie: Wielki Wschód Hiszpański Niezależny oraz dwie Najwyższe Rady, jedna zależna od Anglii a druga od Francji. Wielkim Mistrzem Wielkiego Wschodu był król Józef Bonaparte /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 52/. Hiszpania została wydana Francji przez masonów, istotną rolę odegrał minister Godoy. Mason Miguel de Azanza zredagował projekt konstytucji Hiszpanii pod protektoratem Francji. W roku 1812, po zwycięstwie Anglii nad Francją, została ogłoszona konstytucja Hiszpanii (w Kadyksie), pod patronatem masonerii angielskiej. W lożach hiszpańskich pod patronatem angielskim czynny udział brali również kapłani, którzy walczyli o wyzwolenie ojczyzny spod okupacji francuskiej. Z kolei w Ameryce Łacińskiej wielu Kreolów przyłączyło się do masonerii walcząc o uwolnienie Ameryki Łacińskiej od Hiszpanii. Hiszpania była nadal rujnowana podczas rządów lewicy masońskiej w latach 1820-1823. Premierem był wielki mistrz Augustyn Argüelles, a prezydentem Evaristo San Miguel. Król Ferdynand VII wydał dekret rozwiązujący wszystkie loże masońskie. Być masonem oznaczało wtedy zbrodnię obrazy majestatu króla. Po śmierci króla w roku 1833 loże zorganizowano na nowo. W latach 1833-1834 trwało prześladowanie Kościoła, liczne zabójstwa kapłanów i osób zakonnych oraz palenie świątyń i klasztorów, profanowanie grobów, nawet grobów bohaterów narodowych /Tamże, s. 53.

+ Anglia wieku XIX Matematyka, Mill Stuart John. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszyst­kim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wy­idealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umy­śle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich koniecz­ność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym” /Tamże, s. 62.

+ Anglia wieku XIX Mill Jon Stuart (1806-1873). „Urodził się w Londynie. Był synem Jamesa Milla, angielskiego ekonomisty, historyka i filozofa. Od najwcześniejszego dzieciństwa był przez ojca intensywnie kształ­cony. Zajmował się filozofią, logiką i ekonomią. Prowadził szeroką działalność publiczną. W r. 1823 założył w Londynie Towarzystwo Utylitarystyczne, w latach 1823-1858 pracował w India House (centralnym zarządzie Indii), najpierw jako urzędnik, a później jako szef; w 1865 r. został wybrany do Izby Gmin. Przez całe życie nie piastował żadnego stanowiska akademickiego, był uczonym prywat­nym. Jeden z głównych przedstawicieli empiryzmu; rozwijał głównie jego wersję metodologiczną” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 214.

+ Anglia wieku XIX Modyfikacja prawna pojęcia bluźnierstwa. „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.

+ Anglia wieku XIX Nacjonalizm angielski krytykowany przez Sołowiowa Włodzimierza „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Anglia wieku XIX nie traktowała obszaru bałkańskiego jako swego priorytetu politycznego „Z punktu widzenia geopolitycznego koncepcja Danilewskiego była skrajnie maksymalistyczna, nie ograniczona względami prawa międzynarodowego ani też z podstawowymi zasadami samostanowienia narodów o swoim losie i przeznaczeniu. Tak ją możemy dzisiaj ocenić. Dla Danilewskiego była to propozycja nie tylko sprawiedliwa, ale też umiarkowana. Skierowana była przede wszystkim na zrealizowanie wielkomocarstwowych celów państwa rosyjskiego. Wiadomo bowiem, że samodzielność podbitych prowincji byłaby iluzoryczna. Stanowi ona skrajny przykład doktryny imperialnej, aneksyjnej i nacjonalistycznej. Obecnie z odległej już perspektywy czasowej wydaje się pełną utopią. Projekt był jednak formułowany w momencie gdy Rosja posiadała największą armię na świecie. Dwa kraje, które miały być unicestwione, tzn. Turcja i Austro-Węgry przeżywały ostry kryzys polityczny, zaś ówczesne Niemcy nie były jeszcze w stanie przeciwstawić się w sposób stanowczy ekspansji rosyjskiej w kierunku południowo-zachodnim. Odległa Anglia i Francja, nawet jeżeli nie były zainteresowane nadmiernym wzmocnieniem Rosji, to jednak nie traktowały obszaru bałkańskiego jako swego priorytetu politycznego. Niemniej, bez wywołania wielkiej wojny europejskiej, realizacja panslawistycznego programu terytorialnego była mało realna. Można nawet założyć, że spełnienie wizji panslawistycznej wymagało pokonania względnie zmarginalizowania świata germano-romańskiego. Tego faktu Danilewski nie ukrywał. Koncepcje geopolityczne zaprezentowane przez rosyjskiego badacza były zaakceptowane przez ówczesną elitę rosyjską. Stały się wytyczną dla carskiej polityki zagranicznej. Czekano jedynie na odpowiedni moment, aby przystąpić do jej realizacji” /Piotr Eberhardt, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, Przegląd polityczny [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 43-64, s. 58/.

+ Anglia wieku XIX Niemoc wysiłków materialnych wszelkich Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Anglia wieku XIX niezwyciężona nie była miejscem pojawienia się wielkich systemów idealistycznych filozofii, lecz pobite Prusy i pozbawiona niepodległości Polska. „Wydarzenia współczesne filozofii w początkach XIX wieku / Wielkie systemy idealistyczne filozofii przypadły na czas wielkich wojen Napoleońskich: Hegla Phanomenologie des Geistes ukazała się w roku bitwy pod Jeną, a Wrońskiego Philosophie des mathematiques w przededniu wyprawy na Rosję. Systemy te pojawiały się nie w zwycięskiej długo Francji ani w niezwyciężonej Anglii, lecz w pobitych Prusach i pozbawionej niepodległości Polsce. Wydarzenia polityczne szły wówczas po sobie równie prędko, jak systemy filozoficzne: 1796 – Bonaparte we Włoszech, 1798 – w Egipcie, 1800 – bitwa pod Marengo, 1804 – Napoleon cesarzem, 1805 – Trafalgar i Austerlitz, 1806 – Związek Reński i bitwa pod Jeną, 1807 – Tylża, 1809 – Wagram, 1812 – wyprawa na Rosję, 1813 – bitwa pod Lipskiem, 1814 – otwarcie Kongresu Wiedeńskiego i powrót Burbonów, 1815 – Waterloo, potem „Święte Przymierze". W Rosji po klęsce dekabrystów zaczęły się w 1825 bezwzględne rządy Mikołaja I. Restauracja monarchii we Francji zakończyła się w 1830 rewolucją lipcową. W tym samym roku nastąpiło oddzielenie Belgii, wolność Grecji, powstanie polskie, prawie już ostateczne ustabilizowanie tych stosunków politycznych, które miały trwać w Europie przez wiek XIX. A już przedtem, w 1823, powstała doktryna Monroego, domagająca się izolacji Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 236/.

+ Anglia wieku XIX Nowy światowy Ład (The New World Order) “był już realizowany w ramach Imperium Brytyjskiego i jakie organizacje i stowarzyszenia angielskie brały w tym udział, a wszczególnosći The Britisch Israel, Rhodes Scholars i Fabian Society. Wszystkie trzy najściślej związane z masonerią i z interesami światowego żydostwa, które obecnie jest reprezentowane bardziej przez B’nai B’rith, niż przez The Britisch Izrael” /M. Poradowski, Nowy światowy ład, Poznań 1994, s. 7/. „Dzisiejszy spisek międzynarodowy, usiłujący narzucić siłą i gwałtem wszystkim krajom, narodom i państwo ów „Nowy Światowy Ład” został już zaplanowany przez niemieckiego Żyda Adama Weishaupta, w drugiej połowie osiemnastego wieku, co nie wyklucza, że być może miał on i jakieś dawniejsze początki. Ważne jest jednak przede wszystkim to, że pomysły te nie były wyłącznie polityczne, ale przede wszystkim ideologiczne, chodziło bowiem o zniszczenie ówczesnego ładu historycznego”, w którym przeważały wpływy chrześcijaństwa. Celem głównym spisku Weishaupta było radykalne zniszczenie chrześcijaństwa lub co najmniej usunięcie do roli religii wyłącznie prywatnej, a więc bez wpływów na życie społeczne i polityczne. W tym celu Weishaupt zaplanował rewolucję we Francji, dla zniszczenia poprzez nią wpływów Kościoła, co zostało zrealizowane w latach 1789-1799. Dla realizacji swych zamiarów Weishaupt założył Zakon Iluminatów (w dniu pierwszego maja 1776 roku i aż po dziś obchodzi się we wszystkich krajach owo „święto” (?) pierwszego maja), wykorzystując w tym celu ówczesną masonerię, co zresztą doprowadził odo konfliktu między nim i masonerią, gdyż masoneria chciała wykorzystać Weishaupta, a tenże masonerię. Skończyło się tym, że Weishaupt został aresztowany, osądzony i skazany na śmierć przez sąd bawarski […] Po śmierci Weishaupta jego uczniowie założyli nową tajną organizację zwaną „Totenkopf und Knochens” (Czaszka i piszczele), która miała na celu urzeczywistnienie owego „Nowego Światowego Ładu”, dzięki któremu Niemcy staliby się panami świata. Do niej należał Adolf Hitler, który na serio zabrał się do dzieła realizacji „Nowego Światowego ładu”, oczywiście na swój sposób i przy pomocy swej organizacji „Czaszka i Piszczele) (stąd też owe symbole na czapkach Gestapo, tak dobrze znane z czasów ostatniej wojny). Za Hitlerem stało jednak „Wall Street” /Ibidem, s. 9.

+ Anglia wieku XIX Pejzażyści angielscy prekursorami impresjonizmu (J. Constable, R. P. Bonington). Impresjonizm w malarstwie, „Impresjonizm (franc. impression wrażenie), kierunek artystyczny ukształtowany we Francji w 2 poł. XIX wieku, obecny przede wszystkim w malarstwie. Wystąpił on także w literaturze i muzyce. Rozpowszechnił się w wielu krajach europejskich na przełomie wieków. Przeciwstawiał się akademickim regułom postrzegania i odtwarzania rzeczywistości. Preferował subiektywną i bierną percepcję, dążenie do uchwycenia jednostkowego momentu, zmienności i przelotności zjawisk. W malarstwie za prekursorów impresjonizmu należy uznać angielskich pejzażystów z początku XIX wieku (J. Constable, R. P. Bonington), ukazujących przyrodę i zachodzące w niej zmiany w zależności od stopnia nasycenia światłem i atmosferą, a także W. Turnera studiującego naturę (pejzaże z motywem wody, w których pod wpływem promieni słonecznych zacierają się kontury przedmiotów). Właściwymi mistrzami malarzy w początkowym okresie twórczości byli: J. B. C. Corot, pejzażyści z lasów Fontainebleau (barbizończycy), zwłaszcza Th. Rousseau, Ch. F. Daubigny i N. Diaz de la Peña, lecz przede wszystkim pleneryści z tzw. Szkoły z Saint-Siméon (E. Boudin, J. B. Jonkind). Ich ekspresyjne pejzaże z wąskim pasem ziemi, wzburzonym morzem i ogromną, pełną kłębiastych chmur sferą nieba, nauczyły impresjonistów patrzenia na naturę, stosowania jasnej palety barw i malowania bezpośrednio w plenerze” /L. Lameński, Impresjonizm. I. W malarstwie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 96-98, s. 96.

+ Anglia wieku XIX Poeta Shelley poślubił córkę Williama Godwina i Mary Wollstonecraft. „Anne Josephe Therouangue de Mericourt (1758-1817), nazwana “amazonką wolności”, przyjechała z Liege do Paryża, aby propagować bardziej wojowniczą odmianę feminizmu. Utrzymywała, że kobiety powinny walczyć po stronie rewolucji, i zorganizowała w tym celu wściekle waleczny legion żeńskiej milicji. “Igły i wrzeciona Les Droits de la Femme et du Citoyen pisała w Les Frangaises devenues libres (“Francuzki wyzwolone”, 1791) Les Droits de la Femme et du Citoyen nie są jedyną bronią, jaką umiemy się posługiwać”. Mary Wollstonecraft (1759-1797) przyjechała do Paryża z Londynu, gdzie w swoim Vindication of the Rights of Man (“W obronie Praw Człowieka”, 1791) zaatakowała Reflections Burke'a. Natomiast broszura Vindication of the Rights of Women (“W obronie Praw Kobiety”, 1792) była rozszerzeniem racjonalistycznych postulatów Olympe de Gouges. Wollstonecraft była żoną powieściopisarza i publicysty Williama Godwina; umarła w połogu, urodziwszy dziewczynkę, która w swoim czasie miała zostać żoną poety Shelleya. Poglądy tych pionierek radykalnego ruchu feministycznego nie znajdowały większego zrozumienia w przywódczych kręgach rewolucyjnych. Rousseau, który nadał ton, proponował kobiecie rolę będącą połączeniem pełnego wyrzeczeń heroizmu rzymskich matron z tym rodzajem kobiecości, która rozbudza w mężczyznach silniejsze poczucie własnej męskości. Kobiety pokroju de Gouges, Therouangue de Mericourt, Mme Roland, Charlotte Corday czy Cecile Renaud zrobiły na Robespierze równie niewielkie wrażenie jak pochód kobiet do Wersalu na królu. W czerwcu 1793 roku kobietom jednoznacznie odmówiono praw obywatelskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 765/.

+ Anglia wieku XIX Poezja, deklaracja celu społecznego literatury najważniejsza od czasu starożytności, Obrona poezji, Shelley P. B. „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku. Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley, Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s. 38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał, jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci, która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.

+ Anglia wieku XIX Polityka lewicowa poznana przez Shelley P. B. poprzez dzieło Godwina W. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.

+ Anglia wieku XIX Popularność dzieła Gibbona Edwarda Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego. „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.

+ Anglia wieku XIX Premier Disraeli Benjamin opisał kontrast straszliwy między bogatymi i biednymi opisał najlepiej. „Wzrost „Wzrost liczby ludności powiększał jednak zło wynikające z przeludnienia na wsiach, harówki w fabrykach i warsztatach, pracy dzieci, nieludzkich godzin zatrudnienia, wyzysku kobiet i niewymownej nędzy slumsów. Z biedy i psychopatologii miejskiego życia wyrastała zorganizowana przestępczość. Powstała nowa grupa społeczna zawodowych przestępców, nowa idea zawodowych sił policyjnych wzorowanych na oddziałach Scotland Yardu, nowy zawód detektywa, nowa fala budownictwa więziennego oraz – z narodzinami Sherlocka Holmesa (1894) – nowy gatunek literacki: powieść kryminalna. Straszliwy kontrast między bogatymi i biednymi najlepiej opisał Benjamin Disraeli (1804-1881), powieściopisarz i premier. W powieści Sybil (1845) Disraeli pisał o “dwóch narodach, między którymi nie ma żadnego porozumienia i żadnej sympatii; które tak dalece nic nie wiedzą nawzajem o swoich obyczajach, myślach i uczuciach, że mogą się wydawać (…) mieszkańcami różnych planet”. Opis jest dość dokładny, natomiast oskarżenie nie do końca sprawiedliwe. XIX wiek przyniósł także potężną falę prywatnych akcji charytatywnych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 826/.

+ Anglia wieku XIX Przemiany społeczne nie były tak gwałtowne. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.

+ Anglia wieku XIX Rozum ludzki nie ma przystępu do natury Bożej. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.

+ Anglia wieku XIX skłóciła Francję z Rosją. „W naszym interesie leżało zwalczanie w rosyjskim gabinecie partyj polskich sympatyj, również i tych w duchu Aleksandra I” Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 308). „Trudno było z jaką taką pewnością przewidywać, czy i jak długo ten polityczny kapitał carskiej przyjaźni będzie dla nas praktycznie możliwy do zużytkowania. W każdym jednak razie prosty zdrowy rozsądek nakazywał nie dopuścić do tego, aby dostał się on w posiadanie naszych przeciwników, których musieliśmy widzieć w Polakach, w polonizujących Rosjanach i w ostatecznym wyniku prawdopodobnie i we Francuzach” (Tamże, s. 310). Napoleon III chciał pomóc Polakom. Próbował nawet wciągnąć do tej gry Austrię, której pomoc dla Polski mogła być całkiem realna ze względów geograficznych. Ostatecznie jednak plany te w zarodku zdusiła polityka angielska. Polityka angielska zastosowała tu klasyczny manewr podwójnego tajnego sterowania, którego właściwym celem było pokłócenie Francji z Rosją. Zaraz po wybuchu powstania styczniowego, w Anglii rozpoczęły się wielkie demonstracje, podczas których na wszystkie sposoby deklamowano o miłości w stosunku do Polski. 27 lutego 1863 r. w brytyjskim parlamencie odbyła się wielka debata, która miała charakter zdecydowanie propolski. Równocześnie odbywały się wiece, wygłaszano przemówienia, pisano artykuły, w których deklarowano się po stronie Polski. 17 kwietnia 1863 r. Anglia wraz z Francją i Austrią składa w Petersburgu notę, w której ujmuje się za Polakami: drugą taką notę złożono 17 czerwca tegoż roku. Polacy zapatrzeni w Zachód i przyjmujący wszystko, co z Zachodu pochodzi jako objawienie, skłonni byli ulegać złudzeniom i brali tę angielską grę dyplomatyczną za dobrą monetę. Dzięki temu angielskie podwójne tajne sterowanie odnosiło podwójny sukces – po pierwsze prowokowało Polaków do podtrzymywania walki z Rosją, a po drugie niszczyło francuską politykę zbliżenia z Rosją, wpychając tym samym Rosję w objęcia Prus. O tym, że gra angielska nie miała faktycznie na celu realnego przyjścia z pomocą Polsce, świadczy najlepiej fakt, że gdy tylko Francja wysunęła realny plan przyjścia z pomocą powstaniu polskiemu, polityka angielska od razu go obaliła i nie dopuściła do jego realizacji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 250.

+ Anglia wieku XIX Spencer sięgał do etnografii czy etnologii wyraźnie: „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Anglia wieku XIX Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszyst­kim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wy­idealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umy­śle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich koniecz­ność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym” /Tamże, s. 62.

+ Anglia wieku XIX Syndykalizm Początek „Związki zamiast partii. Narodziny angielskiego syndykalizmu / Nie wszyscy działacze SDF byli zadowoleni z opuszczenia przez partię konsekwentnie antyzwiązkowej pozycji. Choć na przełomie wieków głosy takie, jak delegata z Chelsea, H. Neumam („Mówi się nam, że kontynentalni socjaldemokraci pracują ręka w rękę ze związkowcami. Tam jednak sytuacja wygląda zupełnie inaczej niż w naszym kraju. Na kontynencie związki wyrosły z socjaldemokracji, u nas trade-unioniści są reakcjonistami" (Report of the 16th Annual Conference, Northhampton 1897, s. 21) były odosobnione, to wkrótce podobne argumenty podjęła radykalna, wewnątrzpartyjna opozycja deleonistowska, tzw. impossybiliści Nurt ten czerpał z koncepcji radykalnego amerykańskiego socjaldemokraty, Daniela De Leona. De Leon wstąpił w 1890 r. do amerykańskiej Socialist Labor Party, która była mało znaczącą grupą polityczną, opierającą się przede wszystkim na niemieckich imigrantach. W ciągu kilku lat jego zwolennikom udało się przejąć kontrolę nad organizacją, a partia przyjęła program stojący zdecydowanie na lewo od uosabianego przez Karola Kautsky'ego „centrum" II Międzynarodówki. Amerykanie podstawowego wroga upatrywali w reformizmie, sprzeciwiając się współpracy z siłami niesocjalistycznymi, zarówno w zakresie sprawowania władzy, jak i budowania organizacji zawodowych (Przypis 51: De Leon pisał w jednym ze swoich najbardziej znanych tekstów: „Weźmy, na przykład pudla. Można go reformować na wiele sposobów. Można ogolić go całego i przywiązać mu kitkę na końcu ogona. Można wywiercić mu dziury w uszach i wsadzić w jedno czerwoną, a w drugie niebieską kokardkę. Można założyć mu na szyję mosiężną obrożę z wytłoczonymi inicjałami, czy narzucić na grzbiet matę derkę. Niemniej cały czas był to pudel i pudlem pozostanie. Każda z tych zmian prawdopodobnie wywarła jakąś zmianę w życiu pudla. Kiedy ogolono go z sierści, należał pewnie do dowcipnisia, który dbał tylko o własną zabawę, kosztem psa. Gdy widzimy go radośnie przystrojonego w kokardki, zapewne nowa pani jest dla niego nieco czulsza. W jakimkolwiek ekwipunku by jednak nie paradował, to jak jest traktowany i do czego się go używa, ciągle się zmienia. Każda z tych transformacji wyznacza prawdziwą epokę w egzystencji pudla. Nie zmienia to jednak faktu, że w istocie był on pudlem, jest pudlem i pudlem pozostanie. I na tym właśnie polega reforma". D. De Leon, Reform or revolution. An address delivered at Wells' Memorial Hall, Boston, Mass., January 26, 1896 (http://www. slp. org/RefRev. pdf.)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.

+ Anglia wieku XIX Światopogląd fizyków różni się od światopoglądu biologów. „Laplace zawdzięcza swą sławę wyjaś­nieniu wszystkich znanych ruchów w Układzie Słonecznym za pomocą Newtonowskich praw ruchu i grawitacji, bez odwoływania się do pojęcia Boga, który interweniowałby, wywołując okresowe „reformacje” ruchów, co proponował Newton. Pozwalało to na wyjaśnienie w kategoriach praw ruchu i grawitacji stabilności uśrednionych struktur Układu Słonecznego w długim okresie czasu. Do wyjaśnienia pozostawał jeszcze szczególny kształt Układu Sło­necznego. Nieznana była jakaś teoria, która tłumaczyłaby powsta­nie Układu Słonecznego. Podobny postęp wiedzy wpłynął później na interpretacje wielu danych mających rzekomo świadczyć o pla­nowości świata przyrody. Ponieważ nie potrafimy prześledzić wszystkich związków przyczynowych, które zaszły w historii gatun­ków, Darwinowska teoria ewolucji przez dobór naturalny jest w praktyce teorią statystyczną. Sądzono więc, że zmienność orga­nizmów/ należących do jednego gatunku wynika ze stabilnego charakteru średnich wartości istotnych w rozwoju tego gatunku, nie pochodzi z wyboru jakichś szczególnych warunków początkowych. W 1901 roku w nowym podówczas czasopiśmie pod nazwą „Biometrica”, które poświęcone było statystycznym badaniom pro­blemów biologicznych, ukazał się artykuł od wydawców mający uzasadnić stworzenie takiego pisma. Artykuł ten doskonale uchwytuje różnice pomiędzy światopoglądem fizyków epoki wiktoriań­skiej, zainteresowanych przede wszystkim prawami przyrody i ścis­łymi efektami ich działania, a efektami przypadku, które są przed­miotem zainteresowania biologów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 162: «Problem ewolucji jest problemem statystycznym (...) jeśli chcemy po­prawnie interpretować zjawiska, musimy zwrócić się ku arytmetyce wiel­kich liczb i do teorii zjawisk masowych. Charakterystyczne skrzywienie umysłu pozwoliło Darwinowi stworzyć teorię pochodzenia, która obywała się bez pojęć matematycznych. Umysł Faradaya pracował podobnie nawet w przypadku elektromagnetyzmu. Każda idea Faradaya pozwala się jed­nak matematycznie zdefiniować, co więcej nawet domaga się matematycz­nej analizy. Tak też i każda idea Darwina – zmienność organizmów, dobór naturalny (...) - wydaje się od razu poddawać matematycznej definicji. Idee te domagają się również statystycznej analizy»” /Tamże, s. 163.

+ Anglia wieku XIX Teologia Newman John Henry Kazania dotyczące życia chrześcijańskiego „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Anglia wieku XIX Teoretycy sztuki John Ruskin oraz William Morris sądzili, że industrializacja przyczynia się do upadku prawdziwej sztuki i moralności. „Źródła estetycznego spojrzenia na wartości muzyki popularnej / Wytwory popularne, pospolite zawsze budziły niesmak wśród elit reprezentujących - z racji przynależności do „lepszej” klasy, warstwy, kasty - wyższy poziom kultury. Źródła takiego podejścia widoczne są już w starożytności. Platon w Państwie pisał, że tylko sztuka daleka od „rozpusty i pospolitości, i nieprzyzwoitości” (Platon, Państwo, Prawa, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s. 99) może wychowywać człowieka, uczyć „różnych postaci rozwagi i męstwa, i szlachetności, i wielkości duszy” (Tamże, s. 100). Cechy te zawierała wyłącznie sztuka dla elit, tworzona przez i dla ludzi z wyższych warstw społecznych, z racji swej pozycji pogardzających tym co ludowe, pospolite” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 94/. „Elitaryzm stał się w kolejnych wiekach przymiotem tzw. sztuki wysokiej oraz rodzącej się w XVIII wieku estetyki jako nauki o pięknie – naczelnej wartości cechującej wielkie dzieła artystyczne. Postawę tę przejęli częściowo również romantycy, w swoich najbardziej radykalnych programach ideowych odcinający się od tego, co społeczne i zamykający się w kręgu indywidualnych doznań estetycznych (sztuka dla sztuki) (I. Wojnar, Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki, PWN, Warszawa 1980, s. 92-107). Postępująca od czasów angielskiej rewolucji przemysłowej industrializacja i związana z nią masowa produkcja dóbr (w tym kulturalnych) oraz upowszechnianie sztuki coraz szerszym kręgom społecznym budziły obawy o przyszłość kultury wśród XIX-wiecznych elit artystyczno-intelektualnych. Angielscy teoretycy sztuki John Ruskin oraz William Morris sądzili, że industrializacja przyczynia się do upadku prawdziwej sztuki i moralności. Postulowali zatem powrót do natury, średniowiecznych zasad organizacji społecznej oraz tworzenia (Tamże, s. 120)” /Tamże, s. 95/.

+ Anglia wieku XIX Teoria atomu nowa przedstawiona w roku 1867 przez Kelvina Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Anglia wieku XIX Teorie ekspresywne pojawiły się w Niemczech i Anglii już około roku 1800. „W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/. Jak wiadomo, teorie mimetyczne od czasów Arystotelesa określają istotę dzieła poetyckiego jako naśladowanie rzeczywistości zewnętrznej wobec dzieła i tworzącego to dzieło podmiotu, a wartość artystyczną utworu mierzą stopniem wierności (prawdy) zawartego w nim odbicia uniwersum. Teorie pragmatyczne, znamionujące zwłaszcza nowożytny neoklasycyzm, definiują zasadniczy cel poezji w kategoriach jej oddziaływania na odbiorcę (docere, movere, delectare). Miarą wartości poezji stają się tutaj charakter, siła i trwałość jej wpływu na publiczność, poetyka zaś jest zespołem środków zapewniających dziełu ten wpływ (bardzo często przy tym estetyczne zadowolenie odbiorcy traktowane jest jako środek moralnej dydaktyki). Wreszcie teorie ekspresywne, pojawiające się w Niemczech i Anglii już około roku 1800, znamionują – zdaniem Abramsa – nie tylko przełom romantyczny i sam romantyzm, ale i znacznie późniejszy, dwudziestowieczny modernizm” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 19/. „Dzieło poezji (sztuki) rozumiane jest w ramach tych teorii przede wszystkim jako uzewnętrznienie wewnętrznych stanów podmiotu, jako ekspresja – wyraz – określonych cech osobowości twórcy. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.

+ Anglia wieku XIX Torysi przeciwni liberalizmowi common sesne’u”. „Filozofia zgodnie z postulatem Szkotów ograniczona do badań umysłu ludzkiego, uniknąć ma skrajności sensualizmu materializmu filozofii francuskiej z jednej strony, i racjonalizmu, idealizmu, skłonności systemotwórczych, metafizycznych filozofii niemieckiej z drugiej […] Ta pierwsza recepcja, mająca miejsce i w pracach Jędrzeja Śniadeckiego, jak i sygnalizowana w twórczości Krystyna Lacha Szyjmy, Karola Sienkiewicza oraz Michała Wiszniewskiego, którzy studiowali w Edynburgu w latach 1820-1822, była dla katolickich konserwatystów, jak i dla H. Rzewuskiego jednym ze źródeł informacji o szkole common sense’u, oraz mniej lub bardziej krytycznym i inspirującym punktem odniesienia w podejmowaniu zagadnień epistemologicznych problemów relacji wiary do filozofii. Recepcja szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w Polsce, tak w latach dwudziestych, jak i czterdziestych miała kilka źródeł. Pierwszym było bezpośrednie korzystanie z dorobku klasyków szkoły – Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona, G. Campbella, J. Oswalda, J. Beattiego i jej krytyka J. Priestleya, i innych” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 8/. W Edynburgu w latach 1820-1822 „filozofię wykładał tam John Wilson, eseista i poeta, którego nie zalicza się do ścisłego grona „szkockiej szkoły common sesne’u”. […] W roku 1820 wykłady z filozofii podjął John Wilson, zwolennik torysów, przeciwnych – najogólniej mówiąc – liberalnemu programowi „szkoły common sesne’u”, który politycznie kojarzono też z wigami. […] „Wydaje się, że z dorobku „szkoły szkockiej” największą uwagą cieszyły się w Polsce, w okresie pierwszej recepcji, prace D. Stewarda, filozofa, który został członkiem honorowym Akademii nauk w Petersburgu” /Tamże, s. 9.

+ Anglia wieku XIX tworzy system parlamentarny stabilny „Zbieżność polityki liberalnej z rozwojem potężnej klasy burżuazji jest przedmiotem wielu historycznych komentarzy; uwzględnia się tu szczególnie kontrast między Wielką Brytanią i Niemcami. Uwaga historyków skupiała się dotąd na powodzeniu Wielkiej Brytanii i niepowodzeniu Niemiec w tworzeniu stabilnego systemu parlamentarnego i – w efekcie – na różnicach w strukturze i etosie klasy średniej obu krajów. Twierdzono, że młodzi kapitaliści Niemiec – w odróżnieniu od swoich brytyjskich kolegów – “zwracali się do państwa”, rzekomo uchylając się od swoich demokratycznych obowiązków i poddając przewodnictwu oświeconych, ale z gruntu nieliberalnych ministrów cesarskiej administracji Prus. Inspiracją dla tezy o Sonderweg, czyli “szczególnej drodze”, Niemiec stały się w o wiele późniejszym okresie rozważania na temat dojścia Hitlera do władzy oraz słabości niemieckiego liberalizmu, której dowodem była “kolaboracja kapitalistów” w latach trzydziestych. Prusy były z pewnością przykładem Rechtsstaat, państwa, które przestrzegało form prawnych, ale którego konstytucje były podporządkowane autorytarnym tradycjom dworu, wojska i aparatu biurokracji. Stąd po roku 1871 cesarski rząd Niemiec zyskał sobie etykietę “fasadowej demokracji”. Należy jednak pamiętać, że cesarstwo niemieckie było państwem federalnym, w którego skład wchodziło wiele królestw znacznie mniej autorytarnych niż Prusy. Tak czy inaczej, nieco szersze porównanie wydaje się wskazywać, że droga Niemiec nie była aż tak wyjątkowa. W Szwecji, na przykład, rozbudowujący się system parlamentarny typu brytyjskiego istniał obok systemu oświeconej biurokracji i niezbyt liberalnej klasy kapitalistów w niemieckim stylu. Dwuizbowy parlament szwedzki powstał w roku 1866 z inicjatywy liberalnie nastawionych urzędników aparatu państwowego. Kapitalistyczna burżuazja, która wyłoniła się w wyniku szybkiego rozwoju przemysłu w następnych dziesięcioleciach, występowała przeciwko rozszerzeniu prawa głosu i nie angażowała się w działalność Liberalnej Partii Jedności, która na przełomie wieków przejęła pałeczkę w dążeniu do liberalnych reform. Kapitaliści szwedzcy nie byli zainteresowani liberalizmem bardziej niż ich niemieccy koledzy. Ruch liberalny w Szwecji zrodził się z inspiracji koalicji ministrów, niekapitalistycznego Bildungsbűrgertum, czyli “oświeconej klasy średniej”, a nawet chłopów, którzy wspólnymi siłami umożliwili przetrwanie rodzącej się szwedzkiej demokracji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 861/.

+ Anglia wieku XIX uświadamiała sobie, czym jest lub czym stać się może anarchizm, M. Arnold, Culture and Anarchy. Po roku 1870 Polacy nie cieszyli się dobrą opinią, gdyż jednym z przywódców krwawej Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom. Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”. „Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej – jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura – dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji – wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia – tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.

+ Anglia wieku XIX walczy z okrucieństwom władz hiszpańskich walczących z anarchizmem. Dnia 7 czerwca 1886 w centrum Barcelony w pierwszą niedzielę po świecie Bożego Ciała odbywała się procesja, w której uczestniczył stosownie do obrządku arcybiskup Katalonii. „Wskutek eksplozji zginęło na miejscu 8 osób, 4 zmarło szpitalu, około 40 odniosło rany, w tym kilkoro dzieci i kilku żołnierzy z eskorty” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 210/. „Zamach w Barcelonie stał się dla konserwatywnego rządu premiera Canovasa okazją do ostatecznej rozprawy z anarchizmem” /Tamże, s. 211/. „W początku 1887 roku kilka wybitnych osobistości z kręgów artystycznych i intelektualnych w Anglii (pisarz Edward Carpenter, Walter Crane, pastor Steward Headham, Herbert Burrows, H. Salt i J. Perry) powołało do życia komisję, aby przeciwdziałać propagandowo okrucieństwom władz hiszpańskich. […] Do protestu dołączyło się założone niedawno Fabian Society” /Tamże, s. 212/. Anarchizm hiszpański wieku XX kontynuował działalność terrorystyczną. Czołową postacią w Katalonii na początku wieku XX był Francisco Ferrer Guardia, wojujący ateista, prekursor tzw. pedagogiki laickiej w Hiszpanii. Nauczał on młodzież „myśleć oraz cenić duchową moralność”, co oznaczało scjentystyczny kult przyrody w połączeniu z materialistycznym pojmowaniem świata. W szkole założonej przez niego („Escuela Moderna”) panował konsekwentny ateizm, bez żadnych treści patriotycznych. Szkoła odpowiadała wyraźnie ideałom anarchistycznym. Do roku premierem Hiszpanii był antykościelnie nastawiony Moret. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. „Tendencje autonomiczne, bo jeszcze nie separatystyczne, rozwijały się nie tylko dzięki relatywnemu bogactwu, ale i dzięki postępom własnej, narodowej kultury i rozwojowi języka literackiego. Obrona własnej tożsamości łączyła ultraprawicowych karlistów z lewicowymi autonomistami – w niedalekiej przyszłości czołową siłą katalońskiego nacjonalizmu. Trzonem pozostawała jednak „Liga”, a jej przywódca Cambó uznany został w Madrycie za figurę szczególnie niebezpieczną” /Tamże, s. 218.

+ Anglia wieku XIX Wampir z powieści brytyjskich XIX wieku ma arystokratyczne pochodzenie, jest antybohaterem, ekscentrykiem, fascynuje otoczenie swoją mroczną naturą. „Zrodzona w świecie przedstawionym wykreowanym przez Irlandczyka Brama Stokera w powieści Dracula (1897) figura wampira literackiego leży u podstaw jego modernizacji i archetypizacji w wieku XX (Pierwszym nowoczesnym opowiadaniem wampirycznym jest The Vampyre Johna Williama Polidoriego (1819). Zob. też Sokalska M., 2013: Inkarnacje lorda Rutvena. Adaptacje i transformacje mitu wampirycznego. W: Hajduk‑Gawron W., Madeja A., red.: Adaptacje. [T. 1]: Język – literatura – sztuka. Katowice. Wampir z powieści brytyjskich XIX wieku ma arystokratyczne pochodzenie, jest antybohaterem, ekscentrykiem, fascynuje otoczenie swoją mroczną naturą). Zafascynował on twórców różnych dziedzin sztuki (literatura, film, malarstwo, muzyka), podobnie jak podbił serca odbiorców. Czarnowłosy, o gładkich wypomadowanych włosach arystokrata w wieczorowym stroju i czarnej pelerynie z czerwoną jedwabną podszewką (taki wizerunek stworzył Bela Lugosi) usuwa w cień bezkształtne, abiektalne monstrum Nosferatu Murnaua (1922). Początkowo bezrozumny potwór ogarnięty pasją picia ludzkiej krwi, pozbawiony psychiki wampir, zyskuje podmiotowość, humanizuje się (Por. np. Wałaszewski Z., 2002: Nowe oblicza Draculi. Wampir w lustrze dwudziestowiecznych mediów. Warszawa; Butler E., 2010: Metamorphoses of the Vampire in Literature and Film. Cultural Transformations in Europe, 1732-1933. Rochester, N.Y.). W drugiej połowie XX wieku bohaterowie wampiryczni zyskują głos, stają się narratorami opowieści. Mogą snuć – samodzielnie – swoją opowieść o byciu ani żywym, ani umarłym. W ten sposób czytelnik zyskuje dostęp do świata mu niedostępnego, świata po śmierci. Doświadczenie niedane człowiekowi – być po śmierci – może zostać udostępnione werbalnie (Amerykański pisarz zajmujący się fantastyką Fred Saberhagen podejmuje w 1975 roku historię sławnego hrabiego Draculi, oddając mu głos. Biografia hrabiego opowiedziana na 9 kasetach magnetofonowych zawiera jego własną wersję znanych z powieści Stockera faktów (Stoker B., 2011: Dracula. Tłum. M. Król. Warszawa). Dracula wyjaśnia np. to, że zanik czynności życiowych u wampira (jego śmierć jako człowieka) nie oznacza zaniku emocji, w tym miłości. Tytuł: Dracula Tapes) przez wampira; mediatyzacja z perspektywy wampira nadaje mu inną niż człowiecza perspektywę” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski] 15 (2014) 35-64, s. 47/.

+ Anglia wieku XIX Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji w roku 1877. „Powstanie III Republiki stworzyło dla francuskiego wolnomularstwa sytuację szczególnie korzystną. […] socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […] Wolnomularstwo romańskie coraz bardziej oddalało się od osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do postawy jakobińsko-karbonariuszowskich ruchów. Wskutek zmian, zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z 1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji. Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica, która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże, s. 31.

+ Anglia wieku XIX wiktoriańska ograniczona konwenansami „Z pewnością, w ograniczanej społecznymi konwenansami wiktoriańskiej Anglii, tłumione na co dzień emocje znajdowały swoje ujście w ożywianym przez muzykę wyobrażonym świecie. Edward Green zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny element wiktoriańskiej mentalności, który przyczynił się do natychmiastowego sukcesu wydawniczego Haweisa. Wiktoriańscy Anglicy nie tylko skrywali w sobie dusze awanturników, byli również otwarci na krytykę, zwłaszcza, jeśli wiązała się z obietnicą przygody. Konkludując swój artykuł, Green stwierdza, że „przyjmując Haweisa tak ciepło, otaczając go nimbem ogromnej popularności, wiktoriańscy melomani ujawniali nie tylko pragnienie intelektualnej i emocjonalnej przygody, lecz również pragnienie etycznej krytyki” (Green E., 2008, Music and the Victorian Mind: The Musical Aesthetics of the Rev. H.R. Haweis, International Review of the Aesthetics and Sociology of Music, vol. 39, http://www.victorianweb.org/mt/haweis/green.html (dostęp: 28.01.2015): 255) („What can we conclude from all this? That in welcoming Haweis so warmly, in creating that astounding popularity he had, the Victorian music-loving public was showing its own desire for intellectual and emotional adventure; and its own desire for ethical criticism”)” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 151/.

+ Anglia wieku XIX Wojna Francji o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.

+ Anglia wieku XIX wpływała na teologię hiszpańską. Teologia hiszpańska wieku XIX, Nicomedes Martín Mateos (1806-1890) w Breves observaciones sobre la reforma de la filosofía, Salamanca 1853, wyznał, że rozpoczął od scholastyki, lecz ja opuścił z powodu zbytniego abstrakcjonizmu i pustych słów. Przeszedł do sensualizmu, który uznał za niemniej przesadny i niebezpieczny, zakosztował eklektyzmu, idealizmu niemieckiego i szkockiego konceptualizmu. Interesował się nawet doktryną ciągłego postępu, która jest „matką socjalizmu”. Dalszym etapem był kartezjanizm (Bordas-Demoulin i Huet; poglądy ich były potępione przez Kościół), stając w opozycji do myśli, którą reprezentował Donoso Cortés w Veintiséis cartas al Marqués de Valdegamas, Valladolid 1851. Martín Mateos chciał powiązać psychologizm kartezjański z ontologizmem platońskim i katolicyzmem. José Moreno Nieto (1825-1882), rektor uniwersytetu w Madrycie, deklarował się jako katolik liberalny i zwolennik spirytualizmu chrześcijańskiego. Bronił on religii i wolności /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 489/. Teologia jest nauką wszystkiego, mówił Donoso Cortés. Teologia hiszpańska wieku XIX zajmował się kwestią władzy i potęgi politycznej. Donoso Cortés głosił, że socjalizm jest teologią satanistyczną, anty-teologią /Tamże, s. 490/. W wieku dekadencji teologii na uwagę zasługuje uniwersytet w Cervera, w którym działał Joachim Balmes /Tamże, s. 502/. 21 października 1868 rewolucyjny rząd zlikwidował wydziały teologiczna we wszystkich uniwersytetach w Hiszpanii. Teologia mogła być nauczana z całą swobodą, ale jedynie w Seminariach. Liberałowie nie uznali teologii jako nauki. Doprowadzili do radykalnego rozdzielenia. Rząd bał się zwłaszcza refleksji teologicznych na temat władzy politycznej. Kościół został zamknięty w zakrystii /Tamże, s. 511/. Teologia, oderwana od koniecznych dla niej źródeł wiedzy, została zepchnięta na niższy poziom. Od tej pory na poziomie europejskim pisali jedynie teologowie hiszpańscy przebywający za granicą. W Hiszpanii natomiast tłumaczono  publikacje teologiczne z Niemiec i Francji /Tamże, s. 513.

+ Anglia wieku XIX wzorcem ewolucjonistów dziewiętnastowiecznych. Teoria ewolucji społecznej, głoszona przez Norberta Eliasa, według której wraz z rozwojem cywilizacji człowiek w coraz większym stopniu skłonny jest powściągać własne emocje i popędy oraz poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich, akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw. „Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/. Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga coraz większej powściągliwości i wyrzeczenia się agresji oraz bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s.  93. „Elias pokazuje, jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias, Involvement and Detachment, Oxford 1987.

+ Anglia wieku XIX z ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności robiła wrażenie szczególnie narażonej na nieszczęście „Wzrost demograficzny był jednym z najpewniejszych wskaźników europejskiej dynamiki. Gołe liczby wskazują na zwiększenie się ludności z około 150 milionów w roku 1800 do ponad 400 milionów przed rokiem 1914. Rosnące tempo wzrostu ponad dwukrotnie przewyższyło tempo ubiegłych trzech stuleci. O implikacjach przypominano Europejczykom od samego początku. W roku 1816 angielski ekonomista Thomas Malthus (1766-1834) opublikował ostateczną wersję swojego przygnębiającego Essay on the Principle of Population (“O ludności”). Przepowiadał w nim, że produkcja żywności będzie rosnąć w postępie arytmetycznym, natomiast liczba ludności – w postępie geometrycznym. Gdyby miał rację, w ciągu kilkudziesięciu lat Europejczycy musieliby zacząć umierać z głodu. Istotnie – niektórzy sądzili, że klęska ziemniaczana w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku jest zapowiedzią powszechnej katastrofy. Wyspy Brytyjskie, ze swoim ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności, robiły wrażenie szczególnie narażonych na nieszczęście. W rzeczywistości powszechna katastrofa nigdy nie nastąpiła. Klęski głodu, które odnotowano – na przykład w Irlandii – dotykały najbardziej zacofanych wiejskich rejonów Europy: zdarzały się w Galicji i nad Wołgą, a nie w przeludnionych miastach Europy. Moment krytyczny nadszedł w latach siedemdziesiątych XIX wieku, kiedy zaczęto sprowadzać ogromne ilości zboża z Ameryki Pomocnej. Ale kilka krajów europejskich – na przykład Ukraina czy Francja – produkowało korzystne nadwyżki, a w latach 1870-1900 wszędzie zaczęły spadać ceny. Nie było momentu, w którym ogólna sytuacja stałaby się naprawdę krytyczna” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 831/.

+ Anglia wieku XIX, Blake W. „Rodzaj elementarza, pierwszego przewodnika po rozległych obszarach Blake’owskiego świata myśli. […] tylko jedne okres rozwoju pisarstwa autora Miltona – tak zwaną „fazę Lambeth”. Cztery poematy pochodzące z lat 1794-1795 wiąże ze sobą obecność tych samych figur i wątków” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 5/. Urodził się w roku 1757. Czytał dzieła, których autorami byli: Burke, Locke, Bacon, Winckelmann (w przekładzie Fuselego). W roku 1778 „zbliża się do kręgu nieortodoksyjnie myślących o religii osób, poznaje między innymi Johna Flaxmana”. W roku 1780 jego przyjacielem staje się malarz Henry Fusele /Tamże, s. 8/. W roku 1788 pisze teksty Religia Naturalna nie istnieje oraz Wszystkie religie są jednością. Starał się w nich dowieść, że przedmiotem tęsknoty człowieka może być tylko nieskończoność, symbolizowana przez Poetyckiego Geniusza, „ducha proroczego”, który dał początek wszystkim religiom. Interesuje się takimi pisarzami, jak Joann Kaspar Lavater oraz Emanuel Svedenborg. Blake „Uważa dobro za pierwiastek bierny poddany rozumowi, zaś zło – za pierwiastek czynny, wyraz energii. Egzystencja ludzka opiera się na współdziałaniu sił opozycyjnych wobec siebie. […] Polemizując z ortodoksyjną teologią chrześcijańską i mistyką Swedenborga ostentacyjnie nazywa swą naukę „szatańską”. Daje publicznie wyraz swym sympatiom dla Rewolucji Francuskiej” /Tamże, s. 10/. W poemacie Europa, napisanym w roku 1974 mówi o rewolucji duchowej, która daje człowiekowi smak wolności i nieskończoności /Tamże, s. 11/. W latach 1795-1808 pisał swoją mistyczną summę. W pierwszej jej części, w poemacie Vala albo Cztery Zoa łączy wszystkie mity w jedną całość /Tamże, s. 13/. Umarł w roku 1827. W roku 1947 Northrop Frye wydał Fearful Symmetry (Symetria budząca grozę), która jest jedną z najpełniejszych analiz Blake’owskiej kosmologii. Pod wpływem Blake’a był Czesław Miłosz.

+ Anglia wieku XIX, myśliciel Buckle H. T. uznaje przyrodę za przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Anglia wieku XIX, polityka wobec Polski. „Sam Bismarck tak pisał w swych pamiętnikach na temat Konwencji Alvenslebena: „Konwencja ta była udanym pociągnięciem na szachownicy, które rozstrzygnęło partię toczącą się wewnątrz rosyjskiego gabinetu między wpływem kierunku antypolskiego, monarchicznego i polonizującego, panslawistycznego” (Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 314)“ /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 249/. W ciągu ponad czterech dziesięcioleci, które nastąpiły po zwycięstwie nad Francją, Rzesza niemiecka przeżyła eksplozję demograficzną i przemysłową. W 1870 r. ludność Niemiec wynosiła 41 mln, w 1900 r. 56 mln, a w 1913 r. przekroczyła już 67 mln, co stanowiło około 15% zaludnienia ówczesnej Europy /dziś taki udział w zaludnieniu naszego kontynentu mogłoby mieć państwo posiadające ponad 100 mln ludności/. Produkcja surówki żelaza w Niemczech w 1870 r. wynosiła 1 mln ton /8,4% produkcji światowej/, w 1900 r. 7750 tys. ton /około 18,8% produkcji światowej/, a w 1913 r. 16 764 tys. ton /21,4% produkcji światowej/. W roku 1871 Niemcy w dziedzinie produkcji żelaza wyprzedziły Francję a w 1904 r. Anglię. W przededniu I wojny światowej Niemcy miały już bardzo znaczną przewagę nad Wielką Brytanią – zarówno w dziedzinie potencjału demograficznego, jak i przemysłowego /w 1913 r. liczba ludności Wielkiej Brytanii wynosiła niecałe 42 mln, zaś produkcja surówki żelaza 10 400 tys. t/. Oczywiście podstawowa zasada polityki angielskiej nakazuje Wielkiej Brytanii podjąć walkę z Niemcami. W tej nowej sytuacji Anglia sprzymierza się z Francją i Rosją. W rozgrywkach rosyjsko-niemieckich istotnego znaczenia nabiera sprawa polska, nie należy się więc dziwić, że Anglia znowu zaczyna interesować się Polską. Chętnie użycza Polakom schronienia. Angielskie tajne służby starają się o kontakty z polskimi działaczami politycznymi” /Tamże, s. 251.

+ Anglia wieku XV Chrześcijaństwo w Europie zachodniej kształtowane przez pięć „narodów”: Italię, Niemcy, Francję, Hiszpanię i Anglię. „Na zebranym w Konstancji w roku 1414 soborze w celu zlikwidowania schizmy w Kościele zachodnim przyjęto, że chrześcijaństwo, identyfikowane wówczas z Europą, kształtowane było przez pięć „narodów”: Italię, Niemcy, Francję, Hiszpanię i Anglię. Spośród „hiszpańskich” królestw szczególnie wyróżniona na soborze została Kastylia, największa i najludniejsza z nich, ale też najbardziej zasłużona w obronie wiary chrześcijańskiej. „Dla papieży XV wieku – pisze Luis Suarez Fernandez – Kastylia przeobraziła się w prawdziwy punkt oparcia” (L. Suarez  Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20). Tę świadomość historyczną „narodu” hiszpańskiego w sposób dobitny wyraził Alfonso de Cartagena, biskup Burgos, który na soborze bazylejskim w 1435 roku uznał wyższość „narodu” hiszpańskiego nad angielskim, ponieważ jego monarchia była starsza od angielskiej, a prawo królów Kastylii, dziedziców Wizygotów, lepsze (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 166). Dowodów na używanie terminu „Hiszpania” oraz tytułowanie Izabeli i Ferdynanda „Królami Hiszpanii” dostarczają różne źródła z epoki królów Katolickich. Jednym z nich jest twórczość ojca Antonia Montesino, poety i kaznodziei Krolów Katolickich. W „Romance hecho por mandado de la Reina Princesa a la muerte del Principe de Portugal, su marido” (Romancy ułożonej na polecenie księżniczki Izabeli na śmierć księcia Portugalii, jej męża) Antonio Montesino nazywa Izabelę i Ferdynanda „wielkimi Królami Hiszpanii”. Natomiast Juan de Encina w poemacie napisanym na okoliczność śmierci księcia Jana, nazywa zmarłego „kwiatem i nadzieją Hiszpanii” (Oba cytaty za: S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 4)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 50/. „Śmierć następcy tronu została też odnotowana przez kronikarza epoki Pedro Martira de Angleria, który po śmierci jedynego syna królów Katolickich napisał: „cała nadzieja Hiszpanii została wówczas pogrzebana” (Cyt. za L. Suarez, Isabel I, Reina, Barcelona 2001, s. 448). W napisanym z tej samej okazji w języku kastylijskim „Tratado del fallecimiento del principe don Juan” (Traktacie o śmierci księcia Jana) Alfonso Ortiz nazywa zmarłego raz principe de las Españas (księciem Hiszpani), innym razem heredero primogenito de las Españas (pierworodnym dziedzicem Hiszpanii) (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 7)” /Tamze, s. 51/.

+ Anglia wieku XV Patriotyzm wzmacniany przez czyny bohaterskie „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Anglia wieku XV walczyła z Hiszpanią. „Cudowna kaplica w Tonantzintla, niedaleko Cholula w Meksyku. […] Tonantzintla jest wizją indiańskiego raju. Biała i złota kaplica przypomina róg obfitości, z którego wszystkie owoce i kwiaty tropików pną się ku kopule ku marzeniu o obfitości nieskończonej. Synkretyzm religijny zwyciężył, pokonani zostali konkwistadorzy. W Tonantzintla Indianie namalowali samych siebie w postaci niewinnych aniołów dążących do raju, podczas gdy hiszpańscy zdobywcy przedstawieni zostali jako dwulicowe, okrutne diabły o rudych włosach. Raj udało się w końcu odzyskać” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 136/. „Angielski kapitan John Hawkins atakował Veracruz i inne hiszpańskie porty prowadząc przy poparciu angielskiej Korony handel niewolnikami afrykańskimi na Karaibach” /Tamże, s. 146/. „Hiszpański król zdecydowanie bronił wcześniej Elżbiety I przed papieskimi groźbami ekskomuniki. Bardziej bowiem niż jej obecności na angielskim tronie lękał się Marii I, katolickiej pretendentki ze Szkocji, w której widział marionetkę w rękach najgroźniejszej rywalki – monarchii francuskiej. Kiedy jednak Elżbieta wysłała Leicestera na pomoc Holendrom, Filip cała swą wrogość skierował przeciwko angielskiej królowej” /Tamże, s. 147/. „Sławne hiszpańskie tercios (rodzaj legii cudzoziemskiej – przyp. tłum.), były najlepszymi jednostkami bojowymi Europy. Najbitniejszą europejską jazdą byłą jazda hiszpańska” /Tamże, s 155.

+ Anglia wieku XV Wojna Stuletnia Anglii z Francją trwająca od roku 1337 do mniej więcej roku 1453 niszczyła te kraje finansowo. „Zważywszy szczególnie na niechęć renesansu do pośredników jako takich oraz na to, że coraz bardziej utożsamiał on ze sobą wiedzę, poezję, filozofię, teologię i kapłaństwo, będziemy mogli zrozumieć, że zepsuty kler wprost grał na nosie całemu duchowi epoki, bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie. Z tego powodu, jak zauważa Belloc, reformacja w ogólności i duch, jaki powodował myślą czołowych reformatorów Marcina Lutra i Jeana Cauvina (lepiej znanego jako Jan Kalwin) były atakiem na ideę rzymskiego kapłaństwa jak i wszelkich aktów sakramentalnych, jakie się z nim wiązały” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 46-47. Zob. także, A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 221/. Początki tego ataku miały miejsce w Anglii przynajmniej wiek wcześniej, podczas Niewoli Awiniońskiej znanej jako papiestwo awiniońskie (1309-1377). Po tym, gdy w Anglię uderzyła Czarna Śmierć, doszło do długotrwałej dyskusji pomiędzy papiestwem a koronami angielską i francuską co do płacenia trybutów papieskich. Skarbce, zarówno angielski i francuski zostały poważnie nadwerężone przez: (l) nadejście Zarazy, (2) koszty krucjat i wojen wewnętrznych, (3) liczne pod koniec XIII wieku wygnania Żydów, którzy opodatkowani byli w sposób wygórowany a którzy przy tym często piastowali ważne stanowiska administracyjne, w tym także poborców podatkowych, (4) rozpoczęcie Wojny Stuletniej Anglii z Francją, która trwała od roku 1337 do mniej więcej roku 1453. Wojna ta wyrosła z pretensji Brytyjczyków do ziem francuskich, a z drugiej strony z utarczek, jakie zaczęły się w wieku XI, kiedy to francuscy Normanowie udaremnili nordycką inwazję Anglii i przywrócili władzę królewską w Anglii. Poza tym, Wojna Stuletnia kosztowała tysiące istnień po każdej ze stron, była nadzwyczaj kosztowna finansowo. Osłabiła ona potęgę notabli po obu stronach i doprowadziła do wzmocnienia monarchii, nacjonalizmu i klasy średniej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 219-220.

+ Anglia wieku XV Zakony żebrzące przeżywają kryzys wewnętrzny. Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Anglia wieku XV, religijność była znaturalizowana i ludowa. Kryzys umysłowości wieku XV. Odrodzenie kartuzjańskie charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki, teologii, intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw wykształconych opanowały kierunki minimalistyczne: nominalizm, woluntaryzm (skotyzm), koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm, mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus (1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy: Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440), Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny” /Tamże, s. 138.

+ Anglia wieku XVI Demokracja oparta na nauczaniu Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.

+ Anglia wieku XVI Giordano Bruno był w Anglii w latach 1583-1585. „Szczególny wpływ wywarł hermetyzm na dzieło Giordana Bruna (1548-1600), a dzięki obecności włoskiego myśliciela w Anglii w latach 1583-1585, również na przedstawicieli późnego elżbietańskiego Renesansu. W czasie pobytu na Wyspach Brytyjskich Bruno głosił rychłe odrodzenie hermetycznej religii starożytnego Egiptu. Filozof pozostawał w tym czasie pod wrażeniem odkryć Kopernika; sądził, iż teoria heliocentryczna posiada głębokie znaczenie religijne, że stanowi hieroglificzny (a nie matematyczny!) zapis „boskich tajemnic” – struktury Uniwersum. Z tych samych hermetycznych źródeł wywodził się oryginalny pogląd Bruna na kwestie etyczne i estetyczne” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 37/. “Etyka Bruna, którą nazwać moglibyśmy również etyką “entuzjazmu racjonalnego”, każe filozofowi odnieść się negatywnie (wręcz wrogo) do postaw bezrefleksyjnych, opartych na „przyzwyczajeniu do wierzenia” (consuetudo credendi). /Czyli przeciwko protestantom, a nie przeciw teologii jako refleksji rozumu ludzkiego/ Ten wątek rozważań Bruna posiada nie tylko świecki, ale także antychrześcjański charakter. […] Filozof ceni tylko tych, którzy sami są twórcami własnych osiągnięć i uczynków. /Czyli jednak przechodzi do drugiej skrajności. Protestanci głosili sola gratia – tylko łaska. Bruno głosi – tylko czyny, bez żadnej łaski, pelagianiam, bardziej źródłowo – judaizm. Katolicyzm mówi o czynach pod wpływem łaski, o współpracy człowieka z Bogiem. Zarówno dla protestantów, jak i dla Giordano Bruno, trudno było im pojąć relację między łaska i czynami ludzkimi. Łatwo mówić tylko o jednym trudno mówić tak, aby zachować autonomię jednego i drugiego, a jednocześnie przyjąć też integralną ich całość.

+ Anglia wieku XVI Henryk VIII zechciał, aby unieważnić jego małżeństwo z Katarzyną „Henryk VIII zechciał, aby unieważnić jego małżeństwo z Katarzyną – córką króla Ferdynanda i królowej Izabeli z domu Aragońskiej a ciotką Karola V, Świętego Cesarza Rzymskiego - bo zapragnął poślubić swoją kochankę Annę Boleyn. Nie stała za tym żadna niezgodność doktrynalna z Rzymem. Do Lutra i Kalwina Henryk czuł niechęć. Nienawistna mu była idea małżeństw kleru, przywiązany był do mszy, sakramentów w ogólności, a do Eucharystii szczególnie, oraz do kultu maryjnego. Nawet uczynił on „przestępstwem karnym unikanie spowiedzi” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 55-75. Zob. także, /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27/. Siłą, jaka stanęła za reformacją w Anglii, była przede wszystkim żądza Anny Boleyn, aby zostać królową, ale także słabość Henryka, który nie potrafił oprzeć się jej żądaniom oraz jego pragnienie, aby powiększyć potęgę korony angielskiej w czasie, kiedy Rzym otrzymywał właśnie straszne razy a on sam był w wielkiej potrzebie finansowej. Reformację w Anglii wywołały także ambicje polityków lokalnych i kupców oraz banki, w interesie których leżało umocnienie związku Anglii i Francji oraz ograniczenie władzy papieskiej w Anglii. Nie bez znaczenia były tu rosnące potęgi hiszpańska i niemiecka, a także i to, że poprzez konfiskatę mienia kościelnego, w szczególności ziem klasztornych, można było nieźle nabić trzos. Katarzyna Aragońska zajmowała bardzo silną pozycję polityczną - była ciotką Świętego Cesarza Rzymskiego. Zarówno Henryk jak i papież Klemens VII nie mogli tego bagatelizować; a Katarzyna nie życzyła sobie, by Henrykowi przyznano unieważnienie ślubu, jakim był z nią związany” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 62-63. Zob. także, H. Belloc, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27, 50-58/. Tymczasem za kulisami trzech ludzi pracowało usilnie nad tym, aby wykorzystać podział chrześcijaństwa dla swojego osobistego zysku. Jednym z nich był Tomasz Cromwell, bankier i stryjeczny dziad głośnego Oliwera Cromwella. Pozostali dwaj to William i Robert Cecil” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 226.

+ Anglia wieku XVI hermetyczna. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.

+ Anglia wieku XVI Katolicy bronieni przez Suareza F. Renesans i Reformacja zdusiły chrześcijaństwo średniowieczne, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików angielskich. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342. Rozwój polityki, teologii i literatury hiszpańskiej wieku XVI sprawia, że trudno jest interpretować ową epokę. Okazuje się, że nie ma głębokich studiów nad wieloma wybitnymi teologami z tego okresu. Solidna biografia naukowa Suareza powstała dopiero w roku 1917 (R. De Scorraille, El P. Francisco Suárez, Barcelona: Subirana 1917). Przyczyną tego była m.in. obawa przed popadnięciem w błędy teologiczne, które zarzucano Suarezowi już od wczesnych lat jego życia. Przełożony generalny Towarzystwa jezusowego krytycznie odnosił się do tego, że Suarez tworzył myśl autonomiczną wobec św. Tomasza z Akwinu w dziele De auxiliis. Jego dzieło De Poenitentia wywołało nawet reakcję Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza kwestia udzielania sakramentu pojednania na odległość. Dzieła teologiczne w Hiszpanii wieku XVI mogły cenzurować następujące instytucje: Towarzystwo jezusowe, Inkwizycja, biskup diecezjalny diecezji, w której była publikowana książka i cenzura królewska. Ponadto kwestia granic obowiązków politycznych nie była tylko zagadnieniem akademickim, lecz dotykała konkretnej praktyki. Minął już czas zainteresowania nowo odkrytym przez Krzysztofa Kolumba lądem, gdy na pierwszym miejscu były takie kwestie, jak ekspansja europejska w Ameryce, czy władza papieża nad ludami pogańskimi. W wieku XVI stopniowo na czoło wychodziła kwestia obowiązywania prawa i kryteriów legitymizacji władzy publicznej Tamże, s. 343.

+ Anglia wieku XVI Konfiskata własności Kościoła przez Henryka VIII. „Konfiskując masowo własność Kościoła, Henryk mimowolnie osłabił też pozycję samej Korony, zwiększając natomiast potęgę szlachty, kupców i finansistów. Na osłabienie władzy królewskiej wpływ miało kilka czynników. Jednym z nich było to, że dom Tudorów, do którego Henryk należał, od niedawna dopiero dzierżył berło Anglii. Przez całe wieki królestwo Anglii kontrolowała rodzina Planganet, aż do czasu na mniej więcej sześć lat przed urodzeniem Henryka. W stosunku do Korony w Anglii ówczesna szlachta mocniejsza była niż w takim kraju jak Francja. Drugim czynnikiem było to, że Henryk doszedł do tronu gdy dobiegała końca Wojna Stuletnia, kiedy to skarb Anglii świecił pustkami. Trzecim wreszcie czynnikiem było to, że podczas zatargu z Rzymem, który trwał cztery lata, wielkie ilości pieniędzy przeszły w ręce szlachty. „Podczas czteroletniego zatargu z Rzymem (to jest, nieuznawania przez Henryka władzy papieskiej) zniknęły z Anglii wszystkie klasztory, męskie i żeńskie. Wszystkie ich dochody – zdaniem niektórych była to w skali kraju, trzecia część zysków z tytułu dzierżawy, choć raczej była to ich część piąta – przeszły z rąk zarządu korporacyjnego, klasztornego czy kolegialnego najpierw do rządu, a wkrótce potem do tych, którym rząd przyznał prawo dzierżawy na warunkach preferencyjnych (za pół darmo), przyciśnięty żądzą jak najszybszego zapełnienia skarbca /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 105. Zob. także, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 19-20, 118-125/. W przeciągu dwudziestu lat od śmierci Henryka VIII angielscy obszarnicy „doszli do posiadania, na skutek zniszczenia religii, coś około połowy ziemi Anglii” /H. Belloc, Europe and the Faith, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 178-179/. „Wzbogaceni, zawładnęli obydwoma uniwersytetami, całością Sądów Sprawiedliwości, większością szkół publicznych. Wygrali swoją wielką wojnę domową z Koroną. W przeciągu jednego stulecia od czasu Henrykowego szaleństwa ustanowili siebie w miejsce tego, co niegdyś było monarchią i rządem centralnym Anglii. Zubożona Korona na próżno stawiała opór. Zabili kłopotliwego króla Karola I i uczynili królem jego syna Karola II, który był już tylko marnie opłacaną marionetką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 76-90/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 228.

+ Anglia wieku XVI paktowała  z księstwami włoskimi. „Począwszy od roku 1494 i przez długie lata potem, półwysep włoski pokawałkowany był na małe księstwa, które bezustannie wojowały między sobą. Granice stale się zmieniały. Podczas tych wojen państewka włoskie wchodziły w alianse z ówczesnymi super-mocarstwami: Niderlandami, Anglią, Francją, Hiszpanią i Niemcami. Duża część Włoch, podobnie jak Niderlandy, Hiszpania i większość Niemiec, znajdowała się pod rządami Świętego Cesarza Rzymskiego i dynastii Habsburgów w Wiedniu, jednak, jak to określa James McGregor, Włochy w XVI wieku „niczym [dzisiejszy] Liban były polem, na którym super-mocarstwa staczały swoje bitwy” /L. Guicciardini, The Sack of Rome, wyd. i tłum. J. H. McGregor, New York:Italica Press 1993, s. xiii, xvi-xvii/. W roku 1527, kiedy Karol V był Świętym Cesarzem Rzymskim, Francja i Anglia, aby powstrzymać wzrost potęgi Karola a także by zwiększyć własne bezpieczeństwo, związały się sojuszem militarnym z papiestwem. To co nastąpiło potem Henryk VIII nazwał „sprawą kryminalną” przeciwko chrześcijaństwu, ponieważ to przez zepsucie moralne jego członków, w szczególności kleru, Rzym miał być plądrowany przez osiem miesięcy i w dużej części zniszczony /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 83, przyp. 6/. Pustoszenie Rzymu pomaga zrozumieć dlaczego tak powoli papiestwo reagowało na reformację protestancką. Wydarzenie to poważnie nadszarpnęło siły papiestwa, które następnie zostały jeszcze bardziej osłabione za sprawą buntu króla angielskiego Henryka VIII przeciwko autorytetowi Kościoła” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 225.

+ Anglia wieku XVI Poezja Spenser Edmund; złoty miecz magiczny Artegalla, rycerza sprawiedliwości, Chrysaor to najwyższy stopień wzniosłości duchowej. „Złote ostrogi – symbol stanu rycerskiego w średniowieczu. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Anglia wieku XVI Polowania na czarownice „Zjawisko polowania na czarownice stwarza wiele problemów. Historycy muszą wyjaśnić, dlaczego epoka renesansu i okres reformacji okazały się pod tym względem o wiele bardziej okrutne niż będące symbolem ciemnoty średniowiecze; dlaczego największy rozkwit zabobonu przypadł na okres, w którym rozwój humanizmu i rewolucja naukowa zdawały się zmierzać w dokładnie przeciwnym kierunku. Na ogół przypisuje się te fakty patologicznym skutkom konfliktów na tle religijnym. Trzeba jednak także wyjaśnić, dlaczego niektóre kraje i rejony świata, na przykład Niemcy i rejon łańcucha Alp, wykazały pod tym względem szczególną podatność i dlaczego najbardziej zagorzali pogromcy czarownic, na przykład król Jakub VI, należeli do ludzi najbardziej wykształconych i – w sprawach sumienia – najsilniej wierzących chrześcijan swoich czasów. Trzeba w końcu uwzględnić bardzo istotny aspekt porównawczy: zbiorowa histeria i fałszywe donosy, jakie towarzyszyły procesom czarownic, mają wiele wspólnego z pogromami Żydów i z komunistycznymi czystkami. Szał polowania na czarownice utrzymywał się nieprzerwanie przez 300 lat: od wydania bulli papieskiej z 1484 roku aż do XVIII wieku, kiedy zaczął powoli przygasać. Pochłonął ogromną liczbę niewinnych istnień. Oznaki krytycznego protestu pojawiły się najwcześniej wśród jezuitów w Bawarii, gdzie prześladowania cechował szczególnie zajadły fanatyzm; wypada tu odnotować zwłaszcza Cautio criminalis Friedricha Spee (1631). Ostatnie w Europie przypadki palenia czarownic na stosie zdarzyły się w Szkocji w 1722 roku, w Szwajcarii i w Hiszpanii – w 1782 roku, a w Polsce – w Poznaniu po okupacji pruskiej, w roku 1793. W tym czasie wszędzie były już one uznawane za sprzeczne z prawem. Ostatnia z czarownic z Lancashire, Mary Nutter, umarła w 1828 roku z przyczyn naturalnych. Najnowsze wyliczenia szacują ogólną liczbę ofiar na 50 tysięcy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 609/.

+ Anglia wieku XVI Powiązanie zmiany postaw społecznych wobec ubogich z represyjną polityką wobec włóczęgów i żebraków. „przeciw światu prawa wytworzył się świat antyprawa. W wielkich trwogach średniowiecznych pojawił się motyw spisku przeciw ludzkości: Antychryst organizujący swe oddziały przeciw ładowi Bożemu, niewierni występujący przeciw władaniu Krzyża, Żydzi dążący do wygubienia świata chrześcijańskiego, trędowaci zdecydowani wytruć lub zarazić wszystkich zdrowych… U progu epoki nowożytnej w XVI i XVII wieku tę samą groźbę upatrywano w spisku mętów społecznych: włóczęgów i rzezimieszków, żebraków i bandytów, wydziedziczonych i wyzutych z praw. O tego typu spisek przeciw rodzajowi ludzkiemu oskarżono także czarownice. Zbieżność ta nie jest przypadkowa. W badaniach nad zjawiskiem polowań na czarownice w Anglii XVI i XVII wieku wskazano na jego związek ze zmianą postaw społecznych wobec ubogich z represyjną polityką wobec włóczęgów i żebraków [Fundamentem tego wszystkiego była zmiana religijna, odrzucenie katolicyzmu przez króla Henryka VIII]. Stare kobiety, które dotąd korzystały z litościwego wsparcia w ramach wspólnoty sąsiedzkiej [i wspomagane z dóbr kościelnych, a właśnie te dobra, z których wspomagano biednych zostały odebrane Kościołowi przez możnowładców świeckich, którzy z tego czerpali zyski tylko dla siebie, nie wspomagali już biednych], świadcząc niekiedy usługi w ramach wiedzy ludowej i paramedycznej, teraz [czyli wtedy, gdy zaczęli rządzić protestanci] stały się przedmiotem najgorszych podejrzeń o czary” /B. Geremek, Przestępstwo a świadomość społeczna we wczesnonowożytnej Europie, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 39-67, s. 44/. „W wypadku czarownic nie chodzi bowiem o kontrspołeczeństwo, ale raczej o kontrkulturę” /Tamże, s. 45/. „Anglia nowożytna jest w chwili obecnej terenem najlepiej zbadanym pod względem kwantytatywnej historii przestępczości. Istnieje tez jednak wiele badań systematycznych lub sondażowych dla innych krajów. Spisy francuskich galerników z końca XVII wieku wskazują na znaczne jeszcze miejsce skazań za zabójstwa i akty przemocy fizycznej” /Tamże, s. 50/. „Przejście do sprawy oskarżeń o czary […] relacje o procesach w Tuluzie i Carcassonne w latach 1335-1350, jak też sławny proces czarownicy z Orta są falsyfikatami […] Okazało się, że pierwsze, sporadyczne procesy sytuowały się w latach 1300-1330 we Francji, Anglii oraz w Niemczech i nosiły charakter wyraźnie polityczny: oskarżenia o czary były kierowane przeciwko wpływowym osobom i grupom. Na przełomie XIV i XV wieku procesy rozszerzyły się na tereny Włoch i Szwajcarii, ale dopiero w drugiej połowie XV wieku dotyczyły różnego typy działań z zakresu magii, bardzo zaś rzadko pojawiały się oskarżenia o pakt z diabłem. Tradycyjna teza, sytuująca pierwszą falę masowych procesów w stuleciu XIV na terenie Francji i Włoch, okazała się zatem wątpliwa” /Tamże, s. 60.

+ Anglia wieku XVI Przysłowie: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). „Zając – melancholia. W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Anglia wieku XVI Reformacja angielska spowodowana przez koncyliaryzm Marsyliusza z Padwy. Konflikt papiestwa z cesarstwem, zaogniony przez Jana XXII, który w roku 1323 ekskomunikował Ludwika Wittelsbacha, przerodził się w trwały podział i wrogość. „Marsyliusz z Padwy (1275-1343), awerroista, wspierając cesarza w dziele Defensor pacis z r. 1324 uznał papiestwo za instytucję ludzką, […] tak samo ockhamiści odsyłali instytucję Kościoła do lamusa, a wraz z nim prawo Boże, wiedzę religijną, metafizykę, teologię. Najwyższą władzę w Kościele według Marcyliusza miał mieć sobór, zwoływany przez świeckich. Papież otrzymuje władzę od soboru. Chrystus ustanowił tylko prezbiterów, zaś biskupi i papież zostali ustanowieni przez ludzi. Nauka Marsyliusza przyczyniła się do powstania wielkiej schizmy, koncyliaryzmu prezbiteriańskiego i angielskiej reformacji. Wiliam Ockham ze swej strony popierał Marsyliusza z Padwy oraz Ludwika IV przeciwko papieżowi. Zgodnie z jego nominalizmem nie ma związku między religią chrześcijańską a życiem doczesnym. Religia jest sprawą woli, uczucia, praktyki, w każdym razie tylko czymś pozaintelektualnym. In foro externo wszystkim kieruje władza świecka. Papiestwo jest ustanowienia ludzkiego. Kościołem jest sam laikat bez kleru. Jest to luźny zbiór jednostek, z których każda jest Kościołem odrębnym, indywidualnym. Nieomylność w wierze przysługuje tylko grupie świeckich gorliwych, pobożnych i afektywnych religijnie. Władzę boską nad chrześcijaństwem posiada król niemiecki. Chrześcijaństwo należy usunąć z życia publicznego, dopiero wtedy odzyska ono swój charakter ewangeliczny” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 130.

+ Anglia wieku XVI Renesans chrześcijański rozwinął Tomasz Morus. „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.

+ Anglia wieku XVI sprzymierzeńcem Holandii przeciwko Hiszpanii „Za rządów Don Luisa de Requesens, wielkiego komandora Kastylii (pan. 1573-1576), i Don Juana de Austria (pan. 1576-1578) bezskutecznie próbowano osiągnąć zgodę. Oblegana Lejda przetrwała. Zdobycie Antwerpii podczas wściekłego ataku Hiszpanów w 1576 roku tylko wzmocniło opór. Za rządów księcia Panny (pan. 1578-1592) rozłam ostatecznie się utrwalił. Na mocy unii zawartej w Arras (1579) dziesięć południowych prowincji przyjęło warunki Hiszpanii i w zamian odzyskało dawne swobody. Na mocy unii zawartej w Utrechcie (1579) siedem prowincji pomocnych postanowiło walczyć o niepodległość. Od tej chwili zaczęła się nieustająca wojna. Hiszpańskim wojskom nigdy nie udało się sprostać holenderskim groblom, holenderskim pieniądzom, okrętom wojennym i sprzymierzeńcom. W latach 1581-1585 i 1595-1598 Holendrom pomagali Francuzi, w latach 1585-1587 – Anglicy pod dowództwem hrabiego Leicestera. Począwszy od roku 1609, cieszyli się mającym trwać jedenaście lat rozejmem, ale w latach 1621-1648 zmuszono ich do walki w szeregach antyimperialnej koalicji. Nie tracili wytrwałości. Duch nowego narodu znalazł swój wyraz w napisie na fasadzie mieszczańskiej kamienicy przy Zijistraat w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). Republika holenderska “Zjednoczonych Prowincji Niderlandów” – znana pod błędną nazwą “Holandii” – była cudem siedemnastowiecznej Europy. Odniosła sukces z tych samych powodów, dla których jej niedoszli hiszpańscy władcy ponieśli klęskę: w okresie osiemdziesięciu lat jej bolesnych narodzin znacząco wzrosły zasoby, jakie miała do swojej dyspozycji. Stawiwszy opór największej potędze militarnej swoich czasów, sama zdobyła sobie pozycję jednej z większych potęg morskich. Jej krzepka mieszczańska ludność powszechnie wprowadzała w życie cnoty rozsądnych rządów, demokracji i tolerancji. Jej inżynierowie, bankierzy i żeglarze nie bez powodu cieszyli się szeroką sławą. Jej konstytucja (1584) gwarantowała odrębność rządów siedmiu prowincji wobec federalnej rady państwa w Hadze. Tej ostatniej przewodniczył wysoki urzędnik zwany stadhouderem; urząd ten – podobnie jak urzędy głównego kapitana i głównego admirała – sprawowali zazwyczaj członkowie orańskiego domu panującego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 580/.

+ Anglia wieku XVI sprzymierzyła się z Hiszpanią i Portugalią do walki z islamem, w roku 1506.Chrześcijaństwa Renesansu naznaczone było myślą Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą, subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5 181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach, zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses. Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.

+ Anglia wieku XVI Upaństwowienie Kościoła (od XVII w. Rosja), „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako po­chodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i eko­nomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując me­tody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.

+ Anglia wieku XVI Władza królewska zastąpiona wpływem parlamentu. „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.

+ Anglia wieku XVI Żydzi osiedlali się tu licznie od wieku XVI. Geografia filozofii żydowskiej. Brak własnego terytorium spowodował geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało kilka ośrodków myśli żydowskiej: „C. W Europie południowej można wyróżnić dwa obszary: zachodni i wschodni. Europa południowo-zachodnia (północna Hiszpania, południowa Francja, a od XII do XVII w. również Italia) kontynuowała myśl wyrosłą na Półwyspie Pirenejskim – jedynym uzupełnieniem były silne ruchy mesjanistyczne. Europa południowo-wschodnia tworzyła odrębny krąg kulturowy, związany najpierw z historią Bizancjum, później z historią imperium tureckiego. W ośrodku tym zajmowano się filozofią prawa, mistyką, mesjanizmem, heterodoksją. D. W Europie środkowej głównie skupiska judaizmu powstały (od XVI w.) w Anglii, Holandii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech i w Polsce. Ta ostatnia zgromadziła najliczniejsza społeczność żydowską. Na obszarze Europy środkowej zajmowano się głównie mistycyzmem, chasydyzmem, heterodoksją. Wyjątkiem była Holandia, która w XVII wieku stanowiła centrum intelektualne judaizmu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 8/. „Południowa Francja i Italia stanowiły od wieku XV azyl dla emigrantów z półwyspu Pirenejskiego i teren, na którym nadal rozwijała się kultura żydowska. Tu również doszło do spotkania z filozofią renesansu. / Teren Półwyspu bałkańskiego, Bizancjum (gównie Konstantynopol), a następnie teren imperium tureckiego (głownie Stambuł) były obszarem o drugorzędnym znaczeniu dla kultury żydowskiej. Współdziałała tu ortodoksja, karaimi, mistyka i chasydyzm. W Konstantynopolu dokonano (od XII do XIV wieku) wiele przekładów na język hebrajski dzieł Arystotelesa i Galena. Por. R. R. Walter, Arabische Aristotelesübersetzung in Istanbul, w: tegoż autora, Greek into Arabic, Oxford 1963, s. 137-141. / Europa środkowa daje o sobie znać dopiero w XVI wieku. Dla kultury żydowskiej najbardziej liczącym się krajem stała się Holandia (w XVII wieku) – dzięki temu, że była „azylem wolności” Żydów sefardyjskich. W Niemczech rozwijała się kultura aszkenazyjska. Węgry, Czechy i Polska były krajami wielkiej wolności, ale osiągane tu rezultaty nie dorównywały wzlotom intelektualnym Żydów sefardyjskich ” Tamże, s. 330.

+ Anglia wieku XVI, hermetyzm Giordana Bruna. „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.

+ Anglia wieku XVII Antynomizm podtrzymywali familianie oraz rantersi. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Anglia wieku XVII Biznesmeni wstępują do Różokrzyżowców. „Na początku Odrodzenia następuje konsolidacja władzy politycznej, która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej” zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s. 40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej. Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r. […] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu; szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej.  Na żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s. 42/. „Aby zdobyć władzę  […] należało znaleźć władzę równoległą do politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s. 43.

+ Anglia wieku XVII bogaciła się na handlu kolonialnym, „Życie gospodarcze także kształtowało się pod wpływem kolonii. Europa coraz wyraźniej dzieliła się na takie kraje, które mogły czerpać korzyści z handlu kolonialnego, i na takie, które tego robić nie mogły. Wielka Brytania korzystała najbardziej – zwłaszcza po pokoju utrechckim – zdobywając wyraźną przewagę w atlantyckim handlu cukrem, tytoniem i niewolnikami, na którym bogaciły się Liverpool, Glasgow i Bristol. Uprawiana przez Wielką Brytanię polityka wymuszania w czasie wojen blokady wrogich portów prowadziła do bezustannych starć nie tylko z Francją i Hiszpanią, ale także z państwami neutralnymi: Holandią, Danią i Szwecją, które wyspecjalizowały się w szmuglowaniu towarów, organizowaniu rajdów i omijaniu blokad. W Wielkiej Brytanii – wobec rywalizacji z Holendrami – rozwinął się w tym okresie stały system kredytowy: powstały takie instytucje, jak Bank Angielski (1694), Królewska Giełda i Dług Narodowy. Rewolucja przemysłowa zrobiła pierwsze kroki w latach sześćdziesiątych XVII wieku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 625/.

+ Anglia wieku XVII dąży do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji, także w pewnym stopniu Francji; zasada polityki angielskiej, walka przeciwko najsilniejszym w Europie. „W drugiej połowie XVIII wieku dwa główne mocarstwa Europy to Francja i Rosja, przy czym w latach mniej więcej 1760-1790 pierwsze miejsce należy do Rosji. W roku 1770 na przykład, Rosja wyprodukowała 83 tys. ton surówki żelaza, podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton, a w 1775 r. Rosja miała ok. 29 milionów ludności, podczas gdy Francja 25 mln. Zasadniczym celem polityki angielskiej w tym okresie musiało być zatem dążenie do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i oczywiście przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji /a także w pewnym stopniu Francji/. Polityka angielska musiała więc przeciwdziałać zarówno wykrystalizowaniu się rzeczywistego /a nie tylko wymuszonego siłą/ przymierza Polski z Rosją, jak również inkorporacji całego państwa polskiego do Rosji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 243/. „Jedno i drugie stanowiłoby bowiem powiększenie potencjału, którym dysponowała Rosja. Korzystne natomiast z punktu widzenia polityki angielskiej było utrzymywanie ciągłych napięć w stosunkach polsko-rosyjskich oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski, w którym Rosja otrzymałaby najmniej wartościowe pod względem potencjału ludzkiego i gospodarczego obszary” /Tamże, s. 244.

+ Anglia wieku XVII Dominacja pesymizmu apokaliptycznego w purytańskiej rewolucji Angielskiej, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Anglia wieku XVII Filozofia Hobbes Thomasa Pogląd na zjawisko wojny zupełnie inny niż pogląd Hugo Grotiusa „Zupełnie inny pogląd na zjawisko wojny [niż pogląd Hugo Grotius] znajdujemy w twórczości angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa (1588-1679). Zgodnie z założeniami głoszonej przez niego doktryny moralnej, człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro. To pozwoliło mu wysunąć klasyczną dzisiaj tezę homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem), z której wynika niejako stwierdzenie, że wojna i przemoc wpisane są w naturę każdego człowieka. Biorąc pod uwagę te poglądy, z pewności można wpisać T. Hobbesa do kręgu zwolenników (często zalicza się go także do prekursorów) biologicznej teorii wojny. W swoich rozważaniach wskazuje, iż ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości) (T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 206), ponieważ nie są cenieni przez innych tak, jak sami siebie cenią. Rozpatrując naturę ludzką, dostrzega w niej trzy podstawowe przyczyny sporów: rywalizację, nieufność oraz rządzę władzy (Ibidem, s. 206), które w konsekwencji prowadzą do niepohamowanej wrogości i wojny wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes). Co zaś tyczy się samego zjawiska wojny, stwierdza, iż nie polega ona tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. Wszelki inny czas jest natomiast czasem pokoju (Ibidem, s. 207). Biologiczna teoria wojny znalazła swoich zwolenników także w wieku XVIII. David Hume (1711-1776), szkocki filozof i historyk twierdził, że ciągłe wojny zmieniłyby ludzi w zwierzęta, wieczny pokój zaś – w pracujące bydło (L. Wyszczelski, Teorie wojenne i ich twórcy na przestrzeni dziejów, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2009, s. 94). Wynika z tego, iż uważał, że wojna leży niejako w naturze człowieka, co więcej jest człowiekowi w pewnym stopniu potrzebna, aby rozwijało się w nim pełne człowieczeństwo. Hume widzi w sytuacji przenikania się i przeplatania okresów wojny i pokoju najlepsze środowisko dla rozwoju ludzkości. Podobne poglądy głosił niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), który stwierdził, iż wojny odświeżają ludzkość, podobnie jak burza chroni jezioro od zgnilizny (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 85). Uznawał wojnę za zjawisko zupełnie prawidłowe i nieprzypadkowe, stanowiące istotny czynnik warunkujący tempo historycznego i społecznego postępu” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 10/.

+ Anglia wieku XVII Filozofowie brytyjscy utworzyli fundament teoretyczny libertarianizmu „W niniejszym artykule chciałbym omówić korzenie myśli libertariańskiej, ukazać ewolucję tej filozofii oraz poddać ją systematyzacji. Wymaga to najpierw przybliżenia mało znanej salamanckiej filozofii późnoscholastycznej, która jako pierwsza wskazywała na moralną i materialną wyższość wolnorynkowego kapitalizmu nad innymi systemami ekonomicznymi. Następnie teoretyczne podstawy libertariańskiego kierunku stworzyli brytyjscy filozofowie: John Locke (w wymiarze politycznym) i Adam Smith (w wymiarze gospodarczym). Nie wolno również zapominać o najważniejszym z ojców założycieli Stanów Zjednoczonych, Thomasie Jeffersonie, oraz o analityku demokratycznego społeczeństwa w Ameryce, Alexisie de Tocqueville’u” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 89/. „Ogromne znaczenie miały też prace francuskich antyetatystów – Frederica Bastiata i Gustave de Molinariego – którzy dostarczyli podwalin pod całą strukturę libertariańskiej ekonomii (Bastiat pod monarchistyczną, Molinari pod anarchokapitalistyczną). Fundamentalny wkład w jej rozkwit i popularyzację wniosła też austriacka szkoła ekonomii, którą tworzyły tak wybitne postacie, jak Carl Menger i Ludwig von Mises, oraz chicagowska szkoła ekonomii pod kierownictwem Miltona Friedmana” /Tamże, s. 90/.

+ Anglia wieku XVII Handel lądowy i morski Informacje zamieszczano w “Lloyd's List” (“Listy Lloyda”). „18 lutego 1688 roku dziennik “London Gazette” zamieścił wzmiankę o kawiarni Edwarda Lloyda przy Tower Street. Wkrótce potem Lloyd założył tygodniowy biuletyn, który był poprzednikiem “Lloyd's List” (“Listy Lloyda”), gdzie zamieszczano informacje o handlu lądowym i morskim. W ten sposób zapewnił wszystkim zainteresowanym sprawą ubezpieczeń jednocześnie miejsce spotkań i serwis informacyjny. Kawiarnia Lloyda miała się z czasem przekształcić w największe na świecie towarzystwo ubezpieczeniowe. Potem przeniosło się ono do siedziby Giełdy Królewskiej; w roku 1774 wypuściło pierwszą standardową polisę. W roku 1811 przeprowadzono reorganizację; statut z roku 1888 potwierdzał przywileje towarzystwa. Umożliwia ono kontakty między podmiotami występującymi pod “nazwami”, które zapewniają subskrypcję kapitału, i firmami “ubezpieczycieli”, którzy wspólnie gwarantują pokrycie każdej wydawanej polisy. Towarzystwa ubezpieczeniowe handlują bezpieczeństwem. Ich początków należy szukać w miastach kupieckich średniowiecznych Włoch, gdzie jasno pojmowano zasadę “wzajemności”, czyli podziału ryzyka. Był to jeden z wstępnych warunków rozwoju handlu. Przyspieszenie tego procesu w XVIII wieku jest odbiciem wzrostu bezpieczeństwa w wielu innych sferach życia. Na początku kultura ubezpieczeń była zarezerwowana dla maleńkiej elity kupców. Ale stopniowo rozszerzyła swój zasięg, najpierw obejmując inne obszary ryzyka - na przykład ubezpieczenie od ognia, nieszczęśliwego wypadku, ubezpieczenie zdrowotne czy ubezpieczenie na życie – potem nowe grupy społeczne, a wreszcie nowe, mniej skomercjalizowane rejony Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 674/. „W połowie XIX wieku państwa zaczynały już rozważać korzyści płynące z programu powszechnych ubezpieczeń; w roku 1888 rząd Niemiec wprowadził system opieki zdrowotnej i emerytur dla wszystkich osób zatrudnionych na stanowiskach państwowych. Pod koniec XX wieku pojęcie “bezpieczeństwa socjalnego”, przysługującego wszystkim na mocy prawa, stało się już szeroko akceptowanym ideałem” /Tamże, s. 675/.

+ Anglia wieku XVII Inicjatywa polityczna zdobyta przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyła kres podległości parlamentu. „Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.

+ Anglia wieku XVII Król Jerzy III uważał się początkowo za przyjaciela kolonistów. „Zdaniem historyków motywy ekonomiczne nie były jedynym motorem działania amerykańskich rewolucjonistów. Dowodzą tego zdarzenia, które nastąpiły po zniesieniu przez brytyjski parlament prawie wszystkich nałożonych wcześniej podatków. Król Jerzy III, mimo iż był Hanowerczykiem, był dość popularny wśród swoich poddanych i uważał się początkowo za przyjaciela kolonistów. Ostre ataki trybunów Amerykańskiej Rewolucji kierowane pod jego adresem bardzo go martwiły, ponieważ były nieproporcjonalne do jego roli w sprawach, do których koloniści zgłaszali pretensje” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 237/. Większość tych ataków winna była być raczej kierowana pod adresem parlamentu. To wskazuje, że za motywami rewolucjonistów kryło się coś poważniejszego: ustanowienie nowego ładu społecznego. Siłą napędową rewolucji były idee, które znacznie wykraczały poza retoryczne spory z Koroną. Jedną z nich była idea masonerii. Almanach Who's Who (Kto jest kim) Amerykańskiej Rewolucji jest niemal identyczny z almanachem Who's Who amerykańskiej masonerii. Do wolnomularzy walczących po stronie Rewolucji należeli tacy ludzie, jak Jerzy Waszyngton, Benjamin Franklin (członek loży masońskiej od roku 1731), Alexander Hamilton, Richard Montgomery, Henry Knox, James Madison i Partick Henry. Inni rewolucjoniści, którzy oprócz Waszyngtona i Franklina byli również wielkimi mistrzami masońskimi, to Paul Revere, John Hancock i James Clinton. Według pułkownika LaVon P. Linna, autora artykułu „Wolnomularze a obrona narodowa – 1754-1799” (Płk LaVon P. Linn, Freemasonry and the National Defense, 1754-1799, The New Age, Supreme Council, 33rd degree, Ancient & Accepted Scottisch Rite of Freemasonry of the Southern Jurisdiction, U.S.A, Waszyngton, marzec 1974, vol. LXXXII, nr 3), na około 14.000 oficerów wszystkich stopni armii kontynentalnej, 2.018 było masonami. Reprezentowali oni 218 lóż. Stu z nich, to generałowie. Pułkownik Linn stwierdza: W naszych wszystkich wojnach, poczynając od Francusko-Indiańskiej i Wojny o Niepodległość nad polami bitew górują sylwetki oficerów, którzy byli członkami masonerii (Tamże, s. 13)” /Tamże, s. 237/.

+ Anglia wieku XVII Miasta angielskie i polskie we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów; White A. „zwracano uwagę na podobieństwo pochwał miast i ludzi (B. Awianowicz, „Urbes laudandi ratio”. Antyczna teoria pochwały miast i jej recepcja w „De inventione et amplificatione oratoria” Gerarda Bucoldianusa oraz w „Essercitii di aftonio sofista” Orazia Toscanelli, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 19-20). Opisy miejsc często tworzono podczas podroży – wtedy deskrypcja nie zawsze służyła pochwale czy wyrażeniu zachwytu (Przypis 27: Zob. A. White, Angielskie i polskie miasta we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 141-145. Autorka skupia się na opisach tworzonych podczas podroży, porównując teksty polskie i angielskie. Różnicuje ona opisy także pod kątem celu ich napisania, a właściwie celu podroży autora. Deskrypcje powstałe podczas misji dyplomatycznych rzadko zawierały uwagi osobiste, natomiast te pisane w czasie wycieczek, były w nie bogate). Z tej bogatej topiki laudacyjnej czerpie Minor w Opisaniu Witowa. W wierszu przedstawia położenie wsi na wzgórzu: „Na pięknej górze zasadzon” (w. 1) oraz nad rzekami Wisłą i Szreniawą: „dwóch po blisku rzek konkurencyja” (w. 6) czy „szreniawnej się przypatruję wodzie, która dań niosąc, Wisłę rogiem bodzie” (w. 9-10). Istotne z punktu widzenia lokalizacji jest także spojrzenie w strony świata, pozwalające dokładnie wyobrazić sobie wygląd miejsca. Na wschodzie znajduje się Wisła („od wschodu słońca portowa przypada rzeka” [w. 17-18]), na północy pola („od Akwilonu zasię bujne pola” [w. 29]), natomiast na południu – góry („A skąd zaś ciepły Auster rad wybucha, wzgląda na góry” [w. 21-22]). Minor wychwala również pejzaż oraz okoliczne budynki (witowski kościół – „Kościół bliziuchno dobrze ozdobiony” [w. 53], klasztor w Hebdowie – „blisko nabożny Norberta świętego zakon” [w. 31-32] czy port na Wiśle w Morsku) i miejscowości (Kraków – „główne sławnego miasto Krakusa” [w. 33-34]). Wrażenie realności opisywanej przestrzeni wzmacnia użycie czasowników związanych ze wzrokiem („się przypatruję”, „widzi”, „wzgląda”), a także z innymi zmysłami (np. „nadstawia ucha”). Zamiarem piszącego jest wzbudzenie podziwu przez ukazanie wspaniałości miejsca. W tym celu Minor wprost odwołuje się do wspólnoty, jaką stanowi szlachta, korzystając z argumentów z autorytetu zbiorowego. To w nim znajduje mocne potwierdzenie i ostateczne ugruntowanie swojej opinii. Od niego rozpoczyna i kończy swą pochwałę, stosując emocjonalną ramę kompozycyjną w postaci sermocinatio: na początku w formie przytoczonego pytania retorycznego: „Szlachcica tego perspektywa azaż nie piękna i daleka bywa?” (w. 7-8), a na końcu wykrzyknienia: „»Jedna w powiecie galanteca!« powie” (w. 76). W opisie brakuje jednak, tak ważnego i często akcentowanego w retorycznych wskazówkach, wskazania rodowodu wsi, początków jej istnienia” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 100/.

+ Anglia wieku XVII mniej republikańska niż Polska. „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Anglia wieku XVII Newton i Boyle Robert przejęci zagadnieniami nauki ogólnymi, filozoficznymi oraz jej zgodnością z wiarą „Znaczenie Newtona dla filozofii było potrójne: 1. Stworzenie nauki przyrodniczej niezależnej od filozofii, a mogącej być dla filozofii wzorem i podstawą. 2. Sformułowanie fenomenalistycznej, opisowej teorii nauki. 3. Powiązanie mechanistycznego przyrodoznawstwa z teologią, głównie w postaci fizyko-teologicznego dowodu istnienia Boga. / Następcy. Newton nie był w swych poglądach odosobniony. Pokrewny typ stanowił przede wszystkim inny wielki przyrodnik angielski XVII w., Robert Boyle (1627-1691), który nie mniej od Newtona był przejęty ogólnymi, filozoficznymi zagadnieniami nauki oraz jej zgodnością z wiarą. Newton oddziałał przede wszystkim jako przyrodnik: od niego zaczyna się rozkwit matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, którego głównym ośrodkiem stał się niebawem Paryż. W Anglii wytworzył się też zastęp wiernych „newtończyków”, którzy wielbili swego mistrza nie tylko jako przyrodnika, ale też jako największego filozofa, a teorię absolutnej przestrzeni i czasu i fizyko-teologiczny dowód równie cenili, jak prawo ciążenia. Inaczej Kant: przyjął bez zastrzeżeń naukowe poglądy Newtona, a potępił metafizyczne. Wpływ Newtona nie ograniczył się do kół uczonych. Deiści przyjęli jego koncepcję stosunku Boga i świata i przez nich najsilniej oddziałał na kulturę umysłową Oświecenia. Zwłaszcza zaś od czasu popularyzujących pism Woltera o Newtonie jego poglądy naukowe stały się znane w najszerszych kołach inteligencji. / Opozycja skierowana była przeciw dwom biegunom punktowym jego nauki: a) Przeciw fenomenalistycznej koncepcji nauki. Spór w tej sprawie wiedli z nim najpierw kartezjanie, a potem w Niemczech szkoła Wolffa. b) Przeciw absolutnej przestrzeni i absolutnemu czasowi. Uderzającym faktem jest, że przyrodnicy szli tu za Newtonem, natomiast filozofowie najróżniejszych odcieni zwalczali go, od racjonalistów szkoły Wolffa aż do przedstawicieli francuskiego Oświecenia. Głównymi krytykami byli: Berkeley ze stanowiska empiryzmu i Leibniz ze stanowiska racjonalizmu filozoficznego. Przeciwieństwa między poglądem Newtona a jego antagonistów najpełniej wyszły na jaw w r. 1715-1716 w sporze listownym Leibniza ze zwolennikiem Newtona Samuelem Clarke” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 86/.

+ Anglia wieku XVII odchodzi od jedności Kościoła. „Cromwell był doradcą kardynała Tomasza Wolseya, kanclerza królewskiego Anglii. Pod wpływem Cromwella Henryk VIII zagarnął ziemie klasztorne i dobra kościelne, aby w ten sposób nagiąć wolę papieską do swojej własnej i by papiestwo uznało pretensje Henryka do zwierzchności nad Kościołem w Anglii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 74-83, 118-125/. Głównym motywem tych działań nie było wcale uzyskanie unieważnienia ślubu, lecz raczej jak najpełniejsza sakwa Anglii: ziemie i dochody kościelne. „Henryk zdawał się wyczekiwać ekskomuniki. Opowiedział się parlament i proklamował Henryka zwierzchnim władcą Kościoła w Anglii. To pozwoliło mu na dokonanie skoku na kasę, jakiego wcześniej nie było. Henryk wyprzedawać zaczął ziemie klasztorne. Nawet dziesięcinę i inne datki pokierował do własnego skarbca. Przy tych wpływach nie potrzebował już nowych podatków” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 242/. William Cecil, lepiej znany w historii jako lord Burghley, doszedł do potęgi po tym, jak został sekretarzem u „protektora” Somerseta, który był wujem i opiekunem nieletniego księcia Edwarda VI – syna Henryka VIII i następcy tronu. Cecil był sekretarzem Somerseta i równocześnie, do czego doszedł na drodze intryg, sekretarzem Rady Królewskiej. W ten sposób wtajemniczony był on we wszelkie tajemnice państwowe w czasie, kiedy korona angielska uległa niebezpiecznemu osłabieniu. Wraz z synem Robertem (lordem Salisbury) utwierdził panów w posiadaniu skonfiskowanej własności kościelnej promując w Anglii kalwinizm, co jeszcze bardziej osłabiło siły angielskiego kleru, oraz lansując jako część polityki zagranicznej zerwanie Anglii z Hiszpanią” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 227.

+ Anglia wieku XVII Osoba zjawiskiem zewnętrznym. Obraz empiryczny osoby. Minimalizm prozopoiczny. „Indywidualizm Hobbesa kontynuował Jon Locke (1632-1704). Poparł on tezę, że życie społeczne ma charakter kontraktowy, tyle że należy bronić równości człowieka. Człowieka wszakże należy rozumieć tak empirycznie, że nie ma on w sobie niczego duchowego. Nawet nie stanowi substancji w dawnym znaczeniu. Jest to umysł, ulokowany w przypadkowym zbiorze zjawisk materialnych, w organizmie. Jedynie wiara może uważać człowieka za substancję i dopatrywać się w nim ośrodka duchowego. Nauka nie widzi w nim żadnej substancji ani duszy. „Substancja rozumna” jest wytworem tradycji chrześcijańskiej bez oparcia w rzeczywistości. Osoba zatem to tylko zespół zjawisk zewnętrznych. Klasyczne cechy osoby przysługują według nauki najwyżej fenomenologii umysłu: osoba ludzka nie ma wymiaru metafizycznego, ani nawet głębinowego, jest to zespół zjawisk umysłowych, świadomościowych, percepcyjnych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.

+ Anglia wieku XVII Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.

+ Anglia wieku XVII Podobieństwo architektury Francji wieku XVII pod wieloma względami do architektury anglikańskiej Anglii niż do Włoch czy Hiszpanii. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Anglia wieku XVII Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej „Bywały okresy, kiedy utopijna konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/. Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości. Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości. […] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego rozbratu z „rzeczywistością”. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.

+ Anglia wieku XVII protestancka, Milton A. „Milton nie tylko przyznaje, że wszechświat jest utracony dla umysłu człowieka, lecz również zaleca wieczną rezygnację. Jego racje, które mają częściowy charakter teologiczny o posmaku fideistycznym i racjonalny o posmaku sceptycznym, mają ogromne znaczenie dla zrozumienia podejścia do wszechświata, jakie będzie cechowało nowożytnego człowieka Zachodu przez następne trzysta lat. Fideizm jest płomieniem takiego rodzaju, który pożera z łatwością sam siebie. W ciągu jednego pokolenia po przewrocie purytańskim, do którego sympatią kierował się Milton, zaczął szerzyć się deizm nie pozostawiający już miejsca na wiarę. Newton, przykładowo, wierzył jeszcze w cuda biblijne, ale nie w cud największy, jakim jest wcielenie Boga w Chrystusa” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 3/. /Sformułowanie to jest błędne. Słowo Bóg odnoszone tu jest do natury boskiej, ewentualnie drugiej osoby Boskiej. W większości wypowiedzi słowo to odnoszone jest przez wszystkich do pierwszej Osoby Bożej. Słowo Chrystus traktowane jest tu jako natura ludzka. Tymczasem w literaturze teologicznej oznacza drugą osobę Boską/. „do Boga jako Pantokratora, którego okresowym interwencjom uczony przypisywała trwałość Układu Słonecznego. […] Dopiero w przyszłości miano nauczyć się – aczkolwiek nie od Leibniza – że chrześcijański Pantokrator nie pozostawia wszechświata samemu sobie, mimo że ów nie potrzebuje okresowych napraw z jego strony. Newton jednak okazał się mniej nawet niż deistą w jedynej kwestii podniesionej w jego czasach wobec wszechświata jako takiego. Na problem ów zwrócił jego uwagę świątobliwy Richard Bentley, około dziesięć lat po opublikowaniu Principiów” /Tamże, s. 4/.

+ Anglia wieku XVII Reforma masonerii w roku 1641 Zaciemnianie korzeni służy masonerii do ukrycia jej celów. Jednym z celów jest zniszczenie chrześcijaństwa /M. Carlavilla, Masoneria Española, Madrid 1956, s. 43/. Oficjalnie pojawiła się w roku 1717. Wcześniej jej doktryna funkcjonowała u socynian, u Braci czeskich i Braci Morawskich. Wilhelm Penn w roku 1681 założył w Ameryce Północnej miasto Filadelfia (Miłość Braci) /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 29. Reforma, polegająca na przejściu masonerii od charakteru rzemieślniczego i praktycznego do teoretycznego i naukowego, miała miejsce w roku 1641 /Diccionario Enciclopedico de la Masoneria, Barcelona 1981/. Jednym z pierwszych adeptów nowej formuły był alchemik Eliasz Ashmole, przyjęty w roku 1646 do loży w Edynburgu /J. G. Findel, Historia General de la Masoneria, Leipzig 1981/. Od roku 1717 pojawiła się masoneria w sensie nowoczesnym, czyli wyraźnie antychrześcijańskim, agnostycznym, laickim. Pastor prezbiteriański Joachim Anderson kontynuuje w zredagowanych przez siebie konstytucjach linię, którą wypracowali Hobbes, Locke, Toland, Collins, Tyndall, Bolingbroke i inni deiści, ówcześni wolnomyśliciele. Masoneria wspomaga nurt myśli panteistycznej i naturalistycznej, racjonalistycznej i liberalnej, niszczy natomiast nurt myśli religijnej i narodowej, przede wszystkim katolicyzm. Programem jej jest totalna sekularyzacja prawa, administracji, edukacji i całego społeczeństwa /Tamże, s. 31/. Masoneria wyrosła na ruchu różokrzyżowców (A.M.O.R.C.), którzy obecnie zajmują wysoką pozycję w ramach masonerii (stopień 18). W latach 1640, 1648, 1649 spisano ryty trzech pierwszych stopni, stosowanych w masonerii do dziś. W roku 1717 powstała Wielka Loża w Londynie. Przewodził jej Teofil Désaguliers, kalwinista, uciekinier z Francji. Protektorem był król angielski Jerzy II /Tamże, s. 33.

+ Anglia wieku XVII Różokrzyżowcy kontynuowali Renesans rozwijając go, przechodząc w epokę oświecenia. „Reinterpretując, zarazem syntetyzując w jeden system rozliczne wątki myśli Renesansu: filozofii neoplatońskiej, hermetyzmu, filozofii przyrody i w końcu reformacji luterańskiej, „starsze”, to znaczy pierwsze pokolenie Różokrzyżowców ogłosić mogło swój program „generalnej reformacji całego szerokiego świata”. Anonimowe wystąpienia organizatora ruchu, pastora z Tybingi Joanna Valentina Andreaego miały miejsce w latach 1614-1616; spotkały się z silnym i szerokim oddźwiękiem wskazującym, iż program zaprezentowany w manifestach Fama i Confessio oraz w powieści Chymische Hochzetit dotknął ważnych problemów współczesności. Enuncjacje rzekomego tajnego bractwa uczonych, czytane i komentowane nie tylko w Niemczech, lecz także we Francji, Anglii, Holandii, Polsce i czechach, wywołały szeroki ruch intelektualny, przez współczesnych nazwany „manią Różokrzyżowców”. Owa, nieszkodliwa raczej „mania” spowodowała, że pierwotny program kręgu przyjaciół z Tybingi uległ znacznym modyfikacjom: w kierunku ściśle alchemiczno-hermetycznym oraz w kierunku związanym z projektem powołania międzynarodowej akademii nauk. Nurty te, rozwijając się zwłaszcza na terenie Wysp Brytyjskich, dały praktyczne owoce, inspirując loże wolnomularskie nowego typu, a także działania twórców londyńskiego The Royal Society, pierwszej brytyjskiej akademii nauk (1660-1662)”. Drugi nurt związany jest z „angielskimi początkami ruchu wolnomularstwa spekulatywnego i powstaniem systemu ukonstytuowanej w 1717 r. Wielkiej Loży Londynu (tzw. The Premier Grand Lodge), która obejmowała trzy loże londyńskie i lożę Westminster. Podstawę organizacyjną i ideową tej części ruchu stanowiły opublikowane w 1723 r. The Constitutions of the Free and Accepted Masons autorstwa pastora prezbiteriańskiego Jamesa Andersena. Konstytucje Wielkiej Loży Londynu uzupełnione zostały i zmienione w edycji drugiej z 1738 r. – tworząc kanon trójstopniowej brytyjskiej masonerii zwanej błękitną lub świętojańską” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 18.

+ Anglia wieku XVII Różokrzyżowcy wpłynęli na teologię hiszpańską wieku XVIII. Teolog hiszpański wieku XIX Menéndez Pelayo, zajmujący się historią herezji, ocenił wiek XVIII w Hiszpanii jako czas bez teologii. Prawo kanoniczne zajmowało się wszystkimi zagadnieniami, również tymi, które są ściśle teologiczne. Rozerwała się więź rozumu z wiarą i wiary z rozumem /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 443/. W pierwszej połowie wieku XVII pojawiło się wiele komentarzy, kompendiów, podręczników akademickich, o nastawieniu dydaktycznym, pedagogicznym, zachowujących dorobek poprzednich wieków i przekazujących go przyszłym pokoleniom. Są to powtórzenia, naśladujące myśl poprzedników. Brakowało twórczości oryginalnej. Kontynuowane były natomiast linie teologiczne różnych szkół, nastawione polemicznie wobec innych ujęć. Zamiast twórczości była polemika. Wyraźnie ujawniły się wady typowe dla okresu dekadencji: brak zainteresowania realiami, zwrócenie się ku kwestiom abstrakcyjnym, podsycanie niekończących się dyskusji. Dekadencja uniwersytetów była kompletna, łączyła się z przeciągającym się kryzysem politycznym, ekonomicznym, militarnym i kulturowym /Tamże, s. 444/. Kryzys w nauce i sztuce rozpoczął się już pod koniec wieku XVII, pod wpływem nowych prądów płynących z Anglii i Francji /myśl różokrzyżowców i kartezjanizm/. Wytworzyła się niechęć wobec nowości nie tylko w teologii, lecz również w filozofii, matematyce i medycynie. Przykładem otwartości na nowe prądy w fizyce i matematyce, oraz otwartości na kulturę francuską był P. Feijoo (1676-1764). W większości jednak myśl hiszpańska przyjmowała postawę zachowawczą, wikłając się w styl barokowy, dialektyczny, kłębiący się w swoim zamkniętym kręgu /Tamże, s. 445.

+ Anglia wieku XVII Różokrzyżowcy zwalczani byli przez francuskiego mnicha Marino Mersenna. Differentia specifica literatury z kręgu „róży i krzyża” to jej anonimowość; wyjątek od tej reguły reprezentują autorzy publikujący w Anglii – Michale Maier i Robert Fludd. […] nierzadko jeden autor – jak Friedrich Trick – występował pod kilkoma pseudonimami. […] Trick wcielał się kolejno w swych zwolenników i adwersarzy. Wydaje się, że właśnie towarzyszący Różokrzyżowców element mistyfikacji i prowokacji stanowił główny motyw ukrywania przez autorów ich prawdziwych nazwisk. Wiąże się z tym również kwestia „tajności” rzekomego bractwa uczonych, do członkostwa w którym autorzy chętnie się przyznawali; jako adepci „niewidzialnego kolegium” Chrystiana Rosenkreuza nie mogli – rzecz jasna – ujawniać swych personaliów” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 20. „Anonimowość autora nie oznaczała przecież anonimowości wydawcy. W wypadku publicystyki Różokrzyżowców nazwiska wydawców stanowią o tyle ważny element zewnętrznej krytyki źródeł, o ile same domy wydawnicze brały udział w ruchu. […] tacy wydawcy, jak Johannes De Bry, właściciel domów wydawniczych i drukarni we Frankfurcie nad Menem i w Oppenheimie, jak i Wilhelm Wessel ze stolicy heskiej Cassel, byli nie tylko biernymi uczestnikami wydarzeń” Tamże, s. 21.

+ Anglia wieku XVII Uniwersytet w Cambridge roku 1669 Katedra dla Newtona Izaaka „Wyniki, „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Anglia wieku XVII, poeci metafizyczni osiągnięciem liryki religijnej i filozoficznej barokowej. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Anglia wieku XVII, przekłady Biblii miały wielkie znaczenie. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.

+ Anglia wieku XVIII Bacon empiryk, „solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.

+ Anglia wieku XVIII Blake był może jedynym człowiekiem w historii literatury i historii mistyki, który podjął ryzyko skonstruowania własnej indywidualnej mitologii „Blake był może jedynym człowiekiem w historii literatury i historii mistyki, który podjął ryzyko skonstruowania własnej indywidualnej mitologii, w dodatku tak licznej. Dziesiątki, a później setki postaci, figur, alegorii zapełniają poematy angielskiego autora. Większość z nich to twory wyobraźni obdarzone imionami, których pochodzenie stanowi dla nas zazwyczaj zagadkę. Pojawiają się również osoby historyczne, bohaterowie biblijni, poeci, filozofowie, prorocy. Uporządkowanie Blake’owskiego kosmosu jest dla badacza koniecznością, choć zabieg to pod każdym względem dyskusyjny i arbitralny, skoro świat ów cechuje niestałość, płynność, brak chronologii. Interpretacja alegoryczna, według której poszczególne postacie oznaczają konkretne pojęcia czy cechy, prowadzi zwykle w ślepy zaułek. Istoty stworzone przez Blake’a nie są jedynie symbolicznymi znakami, działają, zmieniają swą naturę, przeżywają radości i tragedie. W dodatku przeobrażają się czasem nie do poznania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 66/. „W astrologii czy alchemii świat był w gruncie rzeczy stateczny, każdy element jego architektury otrzymywał niepowtarzalne miejsce, ściśle określone miały być również relacje i operacje na tych elementach. U Blake’a to, co najważniejsze, wyraża się w opozycjach, dynamicznym działaniu, walce czterech fundamentalnych jakości” /Tamże, s. 68/. „Jedna z najczęściej powtarzanych sentencji Blake’a głosi, że „wszystko, co żyje, jest święte”. Moglibyśmy dodać, że wszystko, co żyje, jest także ludzkie, a tym samym – wieczne. Zanurzone w wieczności byty nie podlegają niszczącym transformacjom, zachowując niezmiennie swoją Tożsamość (Identity). […] Myśl, że przed stworzeniem nie było niczego poza Bogiem, uważa Blake za „najbardziej szkodliwą ideę, jak pojawiła się kiedykolwiek w ludzkim umyśle”. Wersja ta ogranicza genezę rodu ludzkiego do bytowania w czasie i przestrzeni, wprowadza i zapowiada nieobecny w wizji poety element nicości. Widzialność wyłania się z wieczności i na dobrą sprawę w wieczności pozostaje” /Tamże, s. 69.

+ Anglia wieku XVIII Blake uważał, że do tej pory Biblia była źle odczytywana. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.

+ Anglia wieku XVIII Ciało przedmiotem psychologii, Harvey. „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia fizjologiczna. Mniej więcej jednocześnie z przejściem do metody eksperymentalnej w psychologu odbyło się częściowe przesunięcie jej badań z samych zjawisk psychicznych na ich somatyczne odpowiedniki. Nie była to całkowita nowość; już w poprzednim stuleciu Anglik Harvey i Francuz Cabanis tak właśnie chcieli uprawiać psychologię. Jednakże pozostali wówczas osamotnieni; teraz zaś wszyscy chcieli psychologii „fizjologicznej". Zadaniem jej było zbadać anatomiczne i fizjologiczne warunki, w których powstają zjawiska psychiczne. Badania jej były na granicy fizjologii, w szczególności fizjologii narządów zmysłowych i mózgu, a częściowo wychodziły nawet poza tę granicę, były więcej fizjologią niż psychologią. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie być tylko jednym ze specjalnych działów psychologii, czy nawet tylko dyscypliną pomocniczą dla psychologii: ale ze względu na swą obiektywność, przyrodniczość, na możliwość eksperymentów i dokładnych pomiarów wydała się wówczas nieporównanie najważniejszym działem psychologii, rozrosła się i pozostawiła w cieniu inne jej działy, a przede wszystkim psychologię ogólną, badającą same zjawiska psychiczne, a nie ich warunki. W szczególności fizyk i fizjolog H. Helmholtz w pracach ogłaszanych od 1856 r. pchnął naprzód psychofizjologię widzenia i słyszenia, wyjaśniwszy, jak pracuje oko i ucho, jak oczy postrzegają odległość i przestrzeń, jak z niewielu barw pierwotnych powstaje wielobarwne widzenie. Postępy tych badań były tak szybkie, że już w 1874 r. W. Wundt mógł zestawić je systematycznie w wielkim 3-tomowym dziele, które nosiło nazwę Psychologii fizjologicznej. Dużą zresztą część jej zajmowały wywody czysto anatomiczne i fizjologiczne oraz opis aparatów używanych do eksperymentów psychologicznych: część właściwie psychologiczna niewiele wychodziła poza zakres wrażeń zmysłowych. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie podać tylko somatyczne warunki powstawania zjawisk psychicznych; ale ci, co ją uprawiali, przeważnie sądzili, że warunki te są naprawdę przyczynami zjawisk psychicznych. I dlatego byli przekonani, że rozwijane przez nich działy fizjologii stanowią najistotniejszą część samej psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 87/.

+ Anglia wieku XVIII Czasopismo dla kobiet pierwsze to miesięcznik Jaspera Goodwilla „Lady’s Magazine” z lat 1749-1753 „Маленький женский журнальчик явился знамением времени, а, может быть, и помог возбудить внимание к духовной жизни женщин и их труду. Е. Щепкина (Е. Щепкина: Из истории женской личности в России. Лекции и статьи. Санкт‑Петербург 1914, с. 155). Уважение к прекрасному полу, с примесью эротизма, в школе Карамзина довели до […] крайних пределов, до смешного, два лица: М.Н. Макаров и князь Шаликов. Н. Булич (Н.Н. Булич: Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX века. Т. 1. Санкт-Петербург 1902, с. 109).  / Początki czasopism dla kobiet, definiowanych jako „grupa czasopism […] których profil kształtowany jest pod kątem potrzeb czytelniczych kobiet oraz ich aktualnego położenia społecznego” (M.Z. [M. Zawilska]: Prasa kobieca. W: Encyklopedia wiedzy o prasie. Red. J. Maślanka. Wrocław 1976, s. 172), sięgają w Europie XVIII wieku” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11-22, s. 11/. „Ten właśnie wiek miała na myśli Jekaterina Szczepkina, zaliczając „małe pisemka dla kobiet” do znaków rozpoznawczych tamtych czasów. Pierwsze niemieckie czasopismo dla kobiet to „Die vernünftigen Tadlerinnen” Johanna Christopha Gottscheda z lat 1726-1727, we Francji zaś dał im początek „Journal des Dames” z lat 1759-1779, a za najstarsze angielskie pismo tego typu uznawany jest miesięcznik Jaspera Goodwilla „Lady’s Magazine” z lat 1749-1753 (mający zresztą szerszy profil niż to wynika z jego tytułu) (Ibidem)” /Tamże, s. 12/.

+ Anglia wieku XVIII Czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw po­wstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczu­ciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpoto­powe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby mi­liony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 277.

+ Anglia wieku XVIII Defoe Daniel satyryk napisał powieść Przypadki Robinsona Crusoe w roku 1719, pierwsza tak popularna powieść na świecie. „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.

+ Anglia wieku XVIII Empiryzm wpłynął na historiografię wieku XVIII. Historia historii jako nauki historycznej, historia historiografii, która sięga aż do prastarej mitografii. Rozwinięta jest w Anglii, Niemczech i Francji. Dla przykładu: Georges Lefebvre (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. Jest to skrypt z wykładów prowadzonych w latach 1945-1946. „Już humaniści włoscy zaczęli oddzielać historię od teologii, odsuwać na plan dalszy koncepcję prowidencjalną i historię świętą oraz odrzucać teorię 4 monarchii świata, a nawet teorię sukcesywnej dekadencji ludzkości. Powoli torowała sobie drogę tendencja ściślejszego wiązania dziejów z czynnikami natury, jak np. z klimatem (F. Guicciardini, Jean Bodin). Duch taki oddziałał na całą Europę Zachodnią. Również potem Reformacja ożywiła historyczną problematykę chrześcijaństwa i dzięki polemikom wokół Biblii przyczyniła się do rozwoju krytyki dokumentów (rozdz. III-V, s. 49-90). W wieku XVII i I połowie wieku XVIII historiografia przybrała bardziej charakter literacki, opowieściowy, anegdotyczny. Wprawdzie posunęła się naprzód erudycja, ale tej wtedy jeszcze nie włączono do właściwej historii. Mimo to zwiększył się nacisk na szukanie prawdy w poznaniu historycznym (rozdz. VI s, 91-110). W II połowie wieku XVIII zaczął się uwidaczniać wpływ kartezjańskiego racjonalizmu i angielskiego empiryzmu. Pchało to ówczesną historiografię w stronę filozofii historii, przyjmującej ogólnoważne rozumne prawa natury ludzkiej kierujące procesem dziejowym oraz stały porządek moralny stojące na straży „spokoju” klas wyższych. Chociaż powstaje już wtedy ekonomia polityczna (F. Quesnay, A. Smith), to jednak pozostaje ona na usługach absolutyzmu oświeconego i burżuazji. W czasach Oświecenia lud nie był kategorią historyczną (rozdz. VII-VIII s. 111-139)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 53.

+ Anglia wieku XVIII Filozofia Empiryzm Hume David wierny mu bardziej od Locke'a: „badał nie rzeczy, lecz nasze o nich przedstawienia. Pogląd zaś na przedstawienia miał prosty, stosował jeden tylko fundamentalny podział: na pierwotne i pochodne; pierwsze nazywał wrażeniami (impressions), drugie zaś ideami (ideas), zwężając dalej ten termin Locke'a, zwężony już raz przez Berkeleya. I głosił o przedstawieniach jedno fundamentalne twierdzenie: że idee pochodzą z wrażeń. Wrażenia są pierwowzorami, idee zaś tylko ich kopiami, wytwarzanymi przez umysł. Wrażenia są właściwym środkiem poznania rzeczywistości i sprawdzianami prawdziwości idei; idee mają wartość dla poznania rzeczy tylko, o ile wiernie kopiują wrażenia” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 110/. „Rozróżniał jasno dwa rodzaje zagadnień dotyczących idei, zagadnienia psychologiczne i epistemologiczne: jak idee powstają i czy są trafne? O powstawaniu idei mniemał, iż dokonywa się ono w ściśle określonym porządku; nawet w snach i w najdzikszych fantazjach panuje stały związek między ideami, tzw. związek asocjacyjny. Udoskonalił teorię kojarzenia idei, sformułowawszy prawa kojarzenia; całą różnorodność kojarzeń sprowadzał do trzech rodzajów: do kojarzenia na zasadzie podobieństwa, czasowej i przestrzennej styczności oraz związku przyczynowego. Na ogół jednak niewiele zajmował się kwestiami psychologicznymi. Symptomatyczne było, iż zlekceważył tę kwestię, która dla Locke'a była jeszcze naczelną dla całej filozofii: kwestię idei wrodzonych. Myślał w tej sprawie podobnie jak jego empirystyczni poprzednicy, ale nie rozwodził się nad nią, uważając, że ważniejsza jest epistemologiczna kwestia słuszności idei. Z różnorakich zagadnień, które jeszcze u Locke'a były splątane pod wspólną nazwą „badań nad umysłem ludzkim", wydzielił właściwe zagadnienie teorii poznania i zajął się nim specjalnie” /Tamże, s. 111/.

+ Anglia wieku XVIII Gibbon Edward został członkiem Izby Gmin w 1774 roku. „W parlamencie pozostał do 1783 roku. W swojej działalności politycznej odznaczył się jako przeciwnik niepodległości kolonii północnoamerykańskich. Podczas pełnienia obowiązków posła zajmował dochodowe stanowisko komisarza do spraw handlu i plantacji (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 89; E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 15; К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 317). Dzięki dobrej pozycji materialnej Gibbon mógł poświęcić się pisarstwu historycznemu. Na początku 1773 roku, po kupnie domu i stworzeniu w nim własnej naukowej biblioteki, Gibbon rozpoczął pracę nad Zmierzchem i upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Rękopis pierwszego tomu był już gotowy w końcu 1773 roku (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 125). O tym, że pisał to dzieło wiedziała tylko rodzina i najbliżsi przyjaciele (P. Jordan, Edward Gibbon and his empire, Chicago 1971, s. 4). Pierwszy tom ukazał się drukiem dopiero w 1776 roku. Obejmował on okres od roku 180 do około 325 roku. Praca ta od razu wzbudziła wielkie zainteresowanie. Bardzo szybko rozeszło się kilka nowych nakładów tego tomu (T. Zawadzki, Edward Gibbon - historyk-pisarz, [Wstęp], [w:] E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995, s. 15). Pięć lat później wychodzą kolejne tomy: drugi i trzeci - lata 325-500. Po ukazaniu się kolejnych części Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego - tom czwarty wyszedł w 1783 roku - sława autora zataczała coraz szersze kręgi. W czerwcu 1787 roku ukończył pisanie Zmierzchu.... W lipcu wrócił do Londynu, aby wydać ostatnie dwa tomy pracy, to jest piąty i szósty - lata 500-1453. Ukazują się one w maju 1788 roku. Po jedenastu miesiącach pobytu w Londynie Gibbon opuścił Anglię. Udał się do Lozanny. Był to jednak już czas niepokojów we Francji. W obawie przed rewolucją, Gibbon wrócił do Londynu w maju 1793 r. Umarł tam 16 stycznia 1794 r.” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 73/.

+ Anglia wieku XVIII Gibraltar zajęty w roku 1704, symbol przyszłej światowej potęgi Wielkiej Brytanii „Wydarzenia. Wiek XVIII przeszedł w warunkach bardziej pokojowych niż poprzednie; wojny toczyły się wprawdzie, ale o charakterze bardziej lokalnym (np. wojna 7-letnia, 1756-1763). Od początku stulecia zaznaczyły się w polityce nowe siły: w 1701 Prusy zostały królestwem – symbol przyszłej potęgi Niemiec, w 1703 założony został Petersburg – symbol przyszłej potęgi Rosji, w 1704 Anglicy zajęli Gibraltar – symbol przyszłej światowej potęgi Wielkiej Brytanii. Wiek XVIII był w polityce z jednej strony wiekiem absolutyzmu, z drugiej zaś – dążeń wolnościowych. Fryderyk Wielki, Katarzyna II i Maria Teresa byli tak samo typowymi przedstawicielami absolutyzmu i polityki bezwzględnej, jak Waszyngton – rzecznikiem wolności; oni odebrali niepodległość Polsce (I rozbiór w 1772), on doprowadził do niepodległości Stanów Zjednoczonych (w 1776). Dla Francji wiek XVIII był długo wiekiem absolutyzmu, ale skończył się rewolucją (1789). Sprawy religijne zeszły na drugi plan. Już na progu wieku znalazły wyraz prądy deistyczne (Tolanda Christianity Not Mysterious, 1696) i ateistyczne (Bayle'a Dictionnaire, 1695)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 191/. „Jeżeli poprzednio religia wpływała na losy filozofii, to teraz raczej filozofia na losy religii. W 1717 r. założona została pierwsza loża masońska, w 1773 nastąpiła kasata zakonu jezuitów” /Tamże, s. 192/.

+ Anglia wieku XVIII Historyk Gibbon „W Eseju o studiowaniu literatury zastanawiał się już Gibbon nad rolą i znaczeniem warsztatu historyka. Wierzył on, że dociekliwość badacza dziejów, umiejętność kojarzenia faktów, pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. Nurtowały go wątpliwości, jak odpowiedzieć na postawione pytanie, gdy dwóch jednakowo wartościowych historyków uzyskuje inny wynik swoich badań. Być może, zdaniem Gibbona, istnieją dwie odpowiedzi tak samo prawdziwe (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 327-328). Postawione przez Gibbona pytanie ilustruje jego otwarte stanowisko w kwestii ostatecznej prawdy historycznej. Odtworzony obraz przeszłości jest więc do pewnego stopnia obrazem subiektywnym historyka” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 90/. „Sposób opowiadania dziejów, wyciągania wniosków, jest zależne od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. Ocena danego faktu wynika ze: „...zwykłej zdolności ludzkiej” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 4, s. 243). Końcowe wnioski - zdaniem Gibbona - powinny uwzględniać osąd historyka oraz ewentualny osąd obserwatora wydarzeń. Stąd tak wiele nazwisk historyków pojawia się w Zmierzchu.... Prace ich opisują dzieje, ale też stanowią ich integralną część (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 320, 323). Pytanie, dlaczego Cesarstwo Rzymskie upadło, to jedno z najważniejszych pytań, na które starał się odpowiedzieć Gibbon w swojej pracy. Zmierzch i upadek Rzymu nastąpił z przyczyn wewnętrznych, ale prawie tak samo istotne były przyczyny zewnętrzne. Wewnętrznymi powodami rozpadu były: zbyt wielkie terytorium oraz upadek moralny, który pociągnął za sobą korupcję i zwady polityczne. Pociągnęło to za sobą rozluźnienie dyscypliny w wojsku, które straciło bojowego ducha. Zachodnie cesarstwo obumierało powoli, a na wschodzie pojawiło się nowe ze stolicą w Konstantynopolu. Nowa, dynamicznie rozwijająca się metropolia dbała o własne interesy, bogacąc się kosztem Rzymu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 6, s. 345-347). Także i rozwój chrześcijaństwa przyczynił się do destabilizacji zachodniego imperium. Z czynników zewnętrznych Gibbon wymieniał przede wszystkim najazdy z północy prężnych militarnie plemion barbarzyńców. Zadały one ostatecznie śmiertelny cios Rzymowi (Tamże, s. 351)” /Tamże, s. 91/.

+ Anglia wieku XVIII Introspekcja rozwijana przez Francuzów i Anglików „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia. Wydaje się dziwne, że psychologia nie stała się już wcześniej normalną nauką szczegółową. Miało to zapewne dwie przyczyny. Przede wszystkim tę, że umysł ludzki skierowany jest normalnie na zjawiska zewnętrzne i znacznie trudniej jest mu się skupić na wewnętrznych; a przy tym trudno mu je ująć, tak bardzo są nieuchwytne i złożone. Po wtóre zaś, psychologia obejmowała sprawy życiowo najważniejsze, a takie sprawy człowiek skłonny jest rozstrzygać ogólnie, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych; zbyt są doniosłe, by można było ich rozstrzygnięcie cierpliwie odkładać, aż się znajdą odpowiednie metody. Natomiast zaczątki psychologii naukowej istniały od dawna: niektóre podstawowe prawa życia psychicznego znali już starożytni, a scholastycy umieli szczegółowo rozróżniać funkcje psychiczne. Sztukę zaś introspekcji posunęli daleko Francuzi i Anglicy XVIII wieku. Jednakże raczej zbierali poszczególne obserwacje, niż przeprowadzali systematyczne badania. A jednocześnie na pierwszym planie była „racjonalna" psychologia i snuła swe aprioryczne konstrukcje, które wielu ludziom wydawały się pewniejsze od wszystkich obserwacji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/. „Książka, Jaką bym najchętniej napisał" – mówił F. A. Lange – „byłaby krytyką psychologii, wykazującą, że większa część tej «nauki» jest gadaniną i łudzeniem samego siebie. Stanowiłaby po Kantowskiej Krytyce czystego rozumu następny wielki krok naprzód". Książki tej nie napisał, a jeszcze za jego życia dokonała się w psychologu przemiana. Nowi psychologowie drugiej połowy XIX w. potraktowali ją jako naukę empiryczną, podobną do przyrodniczych. Niektórzy uważali ją już wręcz za naukę przyrodniczą, boć do przyrody należą zjawiska fizjologiczne, stanowiące podłoże psychicznych. Wszyscy zaś twierdzili, że nie jest nauką filozoficzną i że ma być „psychologią bez duszy". Rozumieli przez to, że nie jest spekulatywną nauką o substancji duchowej, lecz empiryczną o zjawiskach psychicznych” /Tamże, s. 86/.

+ Anglia wieku XVIII Intuicjonizm etyczny. „Genezy intuicjonizmu etycznego doszukuje się zwykle u Platona (intelektualny kontakt z transcendentną ideą dobra). O bliższych źródłach tego nurtu można mówić dopiero w odniesieniu do XVIII i XIX-wiecznej angielskiej filozofii moralności (oddziałującej na intuicjonizm Anglosasów) oraz do poglądów B. Bolzana i wczesnego F. Brentany (inspirujących intuicjonizm fenomenologów). Naukę o zmyśle moralnym (moral sience), wewnętrznej władzy ujmującej moralne własności ludzkich działań, rozwinęli A. Shafetsbury, F. Hutcheson, H. More oraz R. Price (reprezentujący tzw. intuicjonizm racjonalistyczny), nawiązując do tradycji angielskiego intelektualizmu, przyjmują, że bezpośrednia świadomość moralnej kwalifikacji czynu ma podstawy kognitywne. Obiektywności sądów etycznych bronią także filozofowie moralności, odwołujący się do zdroworozsądkowej tradycji (common sence) szkoły szkockiej (nazywani wprost intuicjonistami). D. Stewart opowiadał się za intuicyjnym (nie dającym się wywieść ani z rozumu, ani z uczuć) oglądem zjawisk moralnych, a H. Sidgwick w XIX wieku, głosząc etyczny obiektywizm, utrzymywał, że sądów moralnych nie można, bez popadnięcia w błąd redukcjonizmu, wywodzić w drodze empiryczno-indukcyjnej. Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Poglądy szkoły wyznaczyły rozwiązania Moore’a podejmującego krytykę tzw. błędu naturalistycznego (utożsamianie dobra z cechą empiryczną, naturalną). Intuicjonizm anglosaski podstawowe pojęcia etyczne sprowadza do fundamentalnej kategorii „dobra”. „Dobro” jest własnością prostą, nieempiryczną, nienaturalną, ujmowaną za pomocą intuicji (o charakterze pozaempirycznym). Do teorii tej Ross wprowadził momenty relatywistyczne, przyjmujące, że intuicyjnie oczywiste normy mogą być ze sobą w konflikcie” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Anglia wieku XVIII Inwazja Stuartów na Anglię poprzez Szkocję „12 września 1745 roku Karol Edward z rodu Stuartów rozpoczął swoją sławną inwazję na Anglię poprzez Szkocję. „Urodziwy Książę Karolek”, jak go nazywano, 17 listopada zajął Edynburg, po czym ruszył na Anglię z zamiarem zajęcia Londynu. Dla Hesji oznaczało to dodatkowy zarobek. 20 grudnia 1745 roku Jerzy II wezwał 6.000 żołnierzy heskich, którzy mieli być skierowani do Szkocji przeciwko Karolowi Edwardowi. Przedstawiony przez króla Jerzego rachunek za wynajęcie tych oddziałów, został zaaprobowany przez parlament. Kilka tygodni później, 8 lutego 1746 roku, Hesyjczycy wylądowali na wyspach brytyjskich. W międzyczasie tocząca w Europie wojnę Anglia wynajęła dalszych żołnierzy od Holandii, Austrii, Hannoveru i Hesji, aby pilnowały one tam „jej interesów”. Rachunki przyprawiały o zawrót głowy. Wojna na kontynencie ostatecznie dobiegła końca. Nie minęło jednak wiele czasu, kiedy europejscy władcy wszczęli kolejną wojnę. Tym razem była to wojna siedmioletnia (1756-1763), która okazała się jednym z największych europejskich konfliktów zbrojnych tamtych czasów (Wojna siedmioletnia była w rzeczywistości przedłużeniem wojny francusko-angielskiej prowadzonej w Północnej Ameryce. Rozszerzenie jej na Europę nastąpiło za sprawą Fryderyka Wielkiego w wyniku najechania przezeń Saksonii). Fryderyk Wielki po raz kolejny zmienił swoje sympatie i ponownie zawarł sojusz z Anglią, co zaowocowało wojną Anglii i Prus z Francją, Austrią, Rosją, Szwecją, Saksonią, Hiszpanią i Królestwem Obojga Sycylii. Fryderyk nie przystał oczywiście do Anglii z powodu jakiejkolwiek sympatii do niej. Po prostu Anglia płaciła mu za to. Na mocy Traktatu Westminsterskiego zawartego w kwietniu 1756 roku Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny, którą w rzeczywistości prowadził głównie w swoim własnym interesie! Układ był odnawiany co roku w kwietniu i przedłużany na następny rok” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 215/.

+ Anglia wieku XVIII Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).

+ Anglia wieku XVIII Konserwatywne zagadnienia filozoficzne toczyły się jeszcze w wieku XVIII, zwłaszcza w Anglii: spory o ateizm i o nieśmiertelność duszy „Zagadnienia filozofii XVIII wieku / Zagadnienia metafizyczne przeszły teraz na ogół w epistemologiczne; pytano rzadziej, jaka jest natura bytu, a częściej, jak my tworzymy nasze o nim wyobrażenia. (Jednakże, przynajmniej na drugim planie, pozostały zagadnienia metafizyczne u Berkeleya, u Wolffa, u innych jeszcze). Tak samo zagadnienia teologiczne ustąpiły miejsca psychologicznym: zamiast pytać, jaka jest natura Boga, pytano częściej, co nas skłania do wiary w Boga. (Jednakże i tu konserwatywne zagadnienia nie zaginęły całkowicie, jeszcze nadal toczyły się, zwłaszcza w Anglii, spory o ateizm i o nieśmiertelność duszy). Tak samo wreszcie zagadnienia etyczne zeszły na drugi plan wobec zagadnień psychologii uczuć i pożądań. Ulubionym pytaniem było: Jakie są pierwotne zdolności i uczucia ludzkie, z których mechanizm psychiczny wytwarza stopniowo najbardziej złożone pojęcia i całą kulturę ludzką? Analogiczne pytanie stawiano w teorii poznania, w filozofii religii, w filozofii moralnej, w estetyce. Na pytanie to Oświecenie odpowiadało zgodnie, nie było wówczas większych rozbieżności w pojmowaniu natury ludzkiej; nie ma ani idei wrodzonych na początku rozwoju ludzkiego, ani ideałów u kresu; doświadczenie jest punktem wyjścia życia psychicznego, a szczęście jego celem. Ani empiryzm, ani hedonizm nie były poważnie kwestionowane w wieku Oświecenia. Spory toczyły się dokoła spraw bardziej specjalnych i mniej zasadniczych. Jednakże głębsze umysły stulecia powzięły wątpliwość co do tego, co było dogmatem Oświecenia. Dla Hume'a, a potem dla Kanta doświadczenie, które było nietykalnym założeniem wieku, stało się samo zagadnieniem. A podobnie kultura, której wartość była dla bojowników Oświecenia oczywista, stała się zagadnieniem dla Rousseau. Podstawy filozofii XVIII w. stały się z czasem jej zagadnieniami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 190/.

+ Anglia wieku XVIII Kontrola urodzeń wywołała dyskusję nad antykoncepcją. „Antykoncepcja. Aspekt teologiczno-moralny. „W XVIII wieku znaczny spadek urodzeń we Francji (najludniejszym wówczas kraju Europy) i propaganda kontroli urodzeń prowadzona w Anglii wywołały dyskusję nad antykoncepcją. Dyskusja ta zrodziła głoszony przez T. R. Malthusa postulat rozwiązania problemu dysproporcji między tempem przyrostu ludzkości a wzrostem produkcji żywności na drodze tzw. moralnego ograniczenia tego przyrostu; nie zalecał on natomiast antykoncepcji (maltuzjanizm). W 1853, na zapytanie bpa Antoine de Salinie z Amiens, czy zalecane przez lekarzy francuskich (opierających się na wynikach badań Felixa A. Puchem, 1800-1871) stosunki małżonków w okresach niepłodnych kobiet są godziwe, Penitencjaria Apostolska uznała je za dozwolone; potępiła jedynie wszelką ingerencję pozytywną w akt małżeński (Decisiones Sanctae Sedes de usu et abusu matrimonii, R 1944², 130). Ważnym momentem w rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w Europie (1929) przez H. M. Knausa” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718/. „W teologii zaistniała nowa postawa wobec antykoncepcji; postulowano ostrożność w ogólnym kwalifikowaniu antykoncepcji jako grzechu ciężkiego rozwinęły się badania nad genezą doktryny kościelnej o życiu płciowym i małżeństwie (J. Fuchs); stwierdzono, że występek Onana należy traktować raczej jako naruszenie prawa lewiratu, a nie jako grzech antykoncepcji. Poddawszy krytyce tradycyjną naukę o porządku naturalnym i biologicznego pojmowania płciowości ludzkiej (A. Snoeck, L. Janssen, J. Fuchs) przyjęto, że antykoncepcyjne środki hormonalne niczego nie naruszają w akcie małżeństwa oraz że użycie takiego środka jest dopuszczalne, o ile nie sprzeciwia się zasadom ludzkiej rozrodczości (Janssen). Twierdzono, że trudno wskazać na racjonalny argument przeciwko antykoncepcji (np. były abp Bombaju Thomas D. Roberts). Poglądy te spotkały się ze sprzeciwem wielu teologów (m.in. kard. J. C. Heenan). Jan XXIII potępił antykoncepcję, przypominając, że przekazywanie życia ludzkiego musi dokonywać się zgodnie z wolą Boga i godnością człowieka (Mater et Magistra, Kraków 1969, 67)” Tamże, kol. 719.

+ Anglia wieku XVIII Lexicon technicum napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa (1704), oraz Enyclopaedia Ephraima Chambersa (1728) „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Anglia wieku XVIII Lordowie popierali działania komercyjne jak budowa kanałów czy wydobywanie węgla kamiennego „Życie społeczne, mimo powracających fal gwałtownych wybuchów, płynęło ustalonym korytem aż do roku 1789, kiedy pękły tamy. Niesłychane bogactwo arystokracji i nędzę chłopów przyjmowano jako rzecz normalną. Różnice między Europą Zachodnią i Wschodnią wprawdzie stale się pogłębiały, ale nie w sposób dramatyczny. Nawet w Wielkiej Brytanii, gdzie nacisk ze strony handlu był najsilniejszy, arystokracja ziemska zdołała utrzymać własną supremację. Co więcej – ponieważ angielscy lordowie nie byli przeciwni takim działaniom komercyjnym jak budowa kanałów czy wydobywanie węgla kamiennego, ich przewaga nadal się utrzymywała. Była to epoka grandów i magnatów – rodów Medina Sidonia i Osuną w Hiszpanii, Brahów i Bondów w Szwecji, Schwarzenbergów w Austrii, Esterhazych na Węgrzech, Lobkowiców w Czechach, Zamoyskich i Radziwiłłów w Polsce – właścicieli ogromnych latyfundiów chronionych majoratem, wiodących pełne książęcego przepychu życie, sprawujących rolę potężnych patronów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 627/.

+ Anglia wieku XVIII Masoneria angielska dała pełnomocnictwo do założenia lóż amerykańskich „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Anglia wieku XVIII Masoneria angielska zrodzona na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawała się coraz bardziej konserwatywna. „Łączą się oni ze względów towarzyskich, zawodowych lub biesiadnych – pisze ksiądz Herbert Thurston […] Traktują rytuał i symbolikę raczej jako zabawną maskaradę bez poważnego celu (…) Jest rzeczą zrozumiała, że tacy nieszkodliwi i dobroduszni ludzie muszą się czuć urażeni, gdy stają się przedmiotem potępień papieskich i zostają zaliczeni do notorycznych wrogów religii i ładu społecznego” /H. Thurston T.J., O masonerii, Londyn 1945, s. 7/. „Zupełnie odmienny był charakter francuskiego wolnomularstwa, głównego ośrodka masonerii kontynentalnej” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 26/. „Autorem pierwszego programowego manifestu francuskiego wolnomularstwa był wielkorządca Orleanu, par Francji, książę Louis de Pardaillan de Gondrin d’Antin, powołany na stanowisko Wielkiego Mistrza w 1738 r. […] Ruch wolnomularski w Anglii, zrodzony na gruncie postępowej konstytucji Andersona, stawał się coraz bardziej konserwatywny, a elementy religijności i dogmatyzmu zaczęły w nim odgrywać coraz większą rolę (odejście od liberalnych zasad pierwszego wydania konstytucji). Francuskie wolnomularstwo natomiast liberalizowało się stopniowo. […] W przeddzień Wielkiej Rewolucji Francuskiej wolnomularstwo stało się już we Francji potęgą w dziedzinie myśli. Nie bez racji Henri Martin pisze, że „masoneria była laboratorium rewolucji” /H. Martin, Histoire de France, t. XVI, s. 535, cyt. wg dr J.S. Pelczar, Masonerya, Kraków 1914, s. 209/. […] wpływ wolnomularstwa na wielką rewolucję był raczej wynikiem całej wolnomularskiej doktryny, […] Osiemnastowieczne wolnomularstwo współpracowało z rewolucją. […] W swoich lożach przygotowało jej doktryny, nad którymi długo pracowano i dyskutowano. […] Nie da się zaprzeczyć, że w warsztatach wolnomularskich toczyły się żywe dyskusje na tematy, które w życie wcieliła wielka rewolucja” /Tamże, s. 27.

+ Anglia wieku XVIII Masoneria powiązana jest z mistyką matematyczno-geometryczną oraz boską filozofią neopitagorejską i neoplatońską. „Stanowiły one historyczne tło, w które twórcy Wielkiej loży Londynu wpisali swój etyczny i czysto praktyczny program, na dalszy plan odsuwając zagadnienia teologiczne, społeczne i polityczne. Oświeceniowym rysem w programie Wielkiej Loży było charakterystyczne dla myśli angielskiej przełomu XVII i XVIII w. połączenie zagadnień etycznych z estetycznymi, zawieszenie spornej problematyki religijnej i afirmacja prywatnych i subiektywnych poglądów w kwestiach Boga i Kościoła” T. Cegielski skłania się „do częściowego przynajmniej zakwestionowania popularnej i dziś tezy, że idee wolnomularstwa spekulatywnego stanowiły proste „odbicie”, względnie nawet „awangardę” angielskiego, później zaś europejskiego Oświecenia. Nie negując wpływu wczesnooświeceniowej myśli brytyjskiej na poszczególne sformułowania programu Premier Grand Lodge, należało skierować uwagę na wcześniejsze niż Oświecenie manifestacje światopoglądowe. Sięgająca jeszcze XVIII w. tradycja hagiograficzna podsuwała tu proste, zdawałoby się, rozwiązanie. Zgodnie z nim, brytyjska, szczególnie angielska masoneria miała być spadkobierczynią tzw. Różokrzyżowców – siedemnastowiecznej formacji intelektualnej w Niemczech i Anglii; formacji głoszącej potrzebę szerokiej reformy duchowej, teologicznej i naukowej, w oparciu o hermetyczno-alchemiczną wersję chrześcijaństwa. Koncepcja ta uległa od czasu jej powstania znamiennej ewolucji” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 7.

+ Anglia wieku XVIII Masoneria powiązana z racjonalizmem. „Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. Tezę taką prezentują […] w Polsce głównie Leon Chajn, Maria Ossowska i Józef Ujejski. Wymienieni autorzy wskazują na deistyczne podłoże głównego manifestu wczesnego wolnomularstwa angielskiego – Constitutions Jamesa Andersona (ok. 1680-1739), opublikowanych z inicjatywy wielkiego mistrza Pierwszej Wielkiej Loży, Johna Theophiliusa Desaguliersa (1683-1744). Głoszą przy tym pogląd, że trzystopniowe, „symboliczne” zwane również świętojańskim i błękitnym, wolnomularstwo brytyjskie wyznaczało (i wyznacza) główny i najważniejszy nurt w rozwoju „sztuki królewskiej”. W świetle tego burzliwy, zwłaszcza na kontynencie, rozwój hermetycznych i mistycznych gałęzi wolnomularstwa świadczyć miał o radykalnym odejściu od pierwotnych zasad ideowych. Stanowisko to podzielają dziś niektóre obediencje anglo-amerykańskie, także niemieckie, skandynawskie i francuskie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11-12.

+ Anglia wieku XVIII Masoneria rosyjska wieku XVIII powiązana z masonerią angielską. „Rosyjscy masoni poszukiwali prawdziwego chrześcijaństwa. Uderzające jest, ze nieustannie sprawdzali, czy nie ma w masonerii czegoś wrogiego chrześcijaństwu i prawosławiu. Sam Nowikow uważał, ze masoneria jest chrześcijaństwem. Zbliżał się do masonerii angielskiej. Obce mu było zajmowanie się alchemią i magią czy naukami okultystycznymi. Jedną z przyczyn powstania w Rosji masonerii mistycznej było niezadowolenie z kościoła oficjalnego, którego duchowy charakter uległ osłabieniu. Rozgoryczeni kościołem jawnym chcieli stworzyć kościół niejawny”. Masoneria była w Rosji dążeniem do kościoła wewnętrznego, na kościół istniejący patrzono jak na zjawisko przemijające (jak de Fiore). W masonerii formował się rosyjski duch kulturalny; narzucała ona duszy ascetyczną dyscyplinę i kształtowała moralny ideał osobowości. Tak jak później ideał rewolucjonisty, bolszewika, komunisty. W masonerii kształtowały się osobowości epoki Piotra I, przeciwstawiające się despotyzmowi władzy i obskurantyzmowi. Wolnomularstwo przygotowało w Rosji narodziny myśli filozoficznej w latach 30-tych XVIII wieku, choć w samej masonerii oryginalnych myśli filozoficznych nie było. Filozofem wśród masonów był J. G. Szwarc (?-1784), profesor filozofii na uniwersytecie moskiewskim; prawdopodobnie był on pierwszym filozofującym człowiekiem w Rosji. Na uboczu działał w XVIII wieku ukraiński filozof-teozof Hryhoryj Skoworoda (1722-1794), ludowy mędrzec i poeta, lecz nie wywarł on bezpośredniego wpływu na rosyjskie nurty kulturalne wieku XIX /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 23/. W odróżnieniu od Nowikowa interesował się okultyzmem i uważał się za różokrzyżowca /Tamże, s. 24.

+ Anglia wieku XVIII masońska „1717. Data ta – założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego (jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom. Niewątpliwie u podstaw założeń rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke’a (1632-1704), pierwszego wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu, którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy, Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.

+ Anglia wieku XVIII masońska Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Anglia wieku XVIII Milton ostatnim poetą średniowiecza angielskiego. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Anglia wieku XVIII mówiła o Polsce jako naturalnej barierze dla Niemiec przeciwko Rosji, E. Burke. „Z dziejów fantazmatu rosyjskiej ekspansji / Rosję jako mocarstwo do europejskiej świadomości wprowadziło panowanie Piotra I, jednak w XVIII w. ta nowa potęga nie wzbudzała jeszcze w Europie poczucia zagrożenia na miarę swoich imponujących postępów terytorialnych (przede wszystkim kosztem Polski i Turcji). Mało kto kłopotał się wobec tego upadkiem jej rzekomego przedmurza, choć na przykład od pierwszego rozbioru w Anglii mówiono o Polsce jako „naturalnej barierze dla Niemiec przeciwko Rosji” (m.in. E. Burke), we Francji zaś C. Rulhiere w Historii anarchii w Polsce (1807) przestrzegał Europę przed rosyjską dominacją (M. H. Serejski, Europa a rozbiory Polski. Studium historiograficzne, Warszawa 1970, s. 73-74, 81)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 28/. „Podatny grunt dla tego rodzaju przepowiedni tworzyła rywalizacja francusko-rosyjska (nie przypadkiem w 1812 r. ukazało się francuskie tłumaczenie tzw. testamentu Piotra I (Był to falsyfikat sporządzony w 1797 r. przez M. Sokolnickiego; jego autor w imieniu rosyjskiego cara kreślił plan i kierunki przyszłych podbojów Rosji (Rzeczpospolita, Turcja, Słowiańszczyzna, Niemcy, cała Europa, Indie). Tłumaczenie ukazało się w książce Ch. L. Lesura Des progres de la puissance Russe (1812); A. Nowak, Między carem a rewolucją. Studium politycznej wyobraźni i postaw Wielkiej Emigracji wobec Rosji 1831-1849, Warszawa 1994, s. 14, 166), a jeszcze podatniejszy – jej ówczesny rezultat. Dopiero bowiem zwycięstwo nad Napoleonem oraz walny udział w ukształtowaniu ponapoleońskiej Europy umocniły prestiż i wpływy Rosji na tyle, że zaczęły one wzbudzać obawy. I to nie tylko wśród przeciwników ładu wiedeńskiego, lecz również wśród jego twórców” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 29/.

+ Anglia wieku XVIII Nauki ścisłe rozbite przez Hume’a. „Wyniki krytyki Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczynowych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w rozum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume David rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 114/. „W szczególności nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume David był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume David zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna” /Tamże, s. 115/.

+ Anglia wieku XVIII Osoba pojęciem pustym. „Dawid Hume (1711-1776) odrzucił już w ogóle istnienie jakichkolwiek substancji duchowych, ducha, duszy, jaźni, realnego umysłu. „Substancja”, którą określano dawniej, to tylko zbiór postrzeżeń, uczuć, instynktu, obiektywnie nie istnieje. Gdyby się przyjęło, że człowiek jest substancją, to trzeba by uznać, że jest on duchowy, że ma ducha, że podlega religijnemu kodeksowi moralnemu, że podlegałby jakiejś wyższej woli, nie byłby autonomiczny, byłby w jakimś sensie absolutny, człowiek dla człowieka byłby Bogiem. Tymczasem osoba ludzka to tylko zespół złudnych wrażeń i dziedziczenie mitów przeszłości. Moralność z kolei to również tylko wytwór psychiki i wyraz naturalnego instynktu wobec ogólnej użyteczności i wyczucia „ludzkiej postawy” (humanista). Podobnie i Bóg jest naszym wytworem, jak jest w rzeczywistości, nie wiadomo. / Osoba ludzka to wiązka czy strumień psychiki materialnej. Dla świata nauki jest to osobowość psychiczna, a raczej psychologiczna. Oznacza funkcjonalną jedność procesów psychiki ludzkiej. Jedność ta na terenie metafizyki przebywa tylko w terminie, w języku o „osobie”. Jest realna dopiero w naukach empirycznych, ale tutaj ma znaczenie czysto empiryczne, zewnętrzne, powierzchowne, bezsubstancjalne (R. De Smet, A Schort History of the Person, Poona (nadbitki z „Indian Philodophical Quarterly”, II, 4 – 1975; VI, 1 – 1976; IV, 2 – 1977, s. 20 i n.)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 110/. „W rezultacie okazało się, że pojęcie osoby wiązało się ściśle z pojęciami: duszy, substancji, subsystencji, jaźni metafizycznej, głębi istnienia, ontycznego indywiduum. Kiedy się odstąpiło od tych pojęć, konstrukcja osoby – w życiu i naukach – zaczęła się chwiać, a następnie walić. I tak „osoba” była redukowana do samego umysłu, samego „serca”, do idei, myśli, behawioru, charakteru, temperamentu, różnych cech osobowościowych, albo wreszcie do samej nazwy. W ślad za tym następowała degradacja antropologii” /Tamże, s. 110.

+ Anglia wieku XVIII Partner wymarzony Królestwo Pruskie. „Przed rozbiorami Polski Państwo Pruskie było w posiadaniu Prus Elektorskich, Pomorza Szczecińskiego, Brandenburgii i Śląska. Aby stać się silnym państwem, Prusy musiały doprowadzić do scalenia tych terytoriów, a do tego droga wiodła tylko poprzez aneksję polskiego Pomorza i przynajmniej większej części Wielkopolski. Ale władcy Prus rozumieli dobrze, że bez tych terenów państwo polskie nie może na dłuższą metę egzystować. O znaczeniu Pomorza dla Polski powiedział wyraźnie Fryderyk Wielki: „Kto posiada Gdańsk i ujście Wisły, ten jest bardziej panem tego kraju niż król, który króluje w Warszawie”. Aby więc trwale zawładnąć tymi ziemiami Prusy musiały doprowadzić do likwidacji państwa polskiego. Wykorzystując uwikłanie się Rosji w wojnę z Turcją, Polska w trakcie Sejmu Czteroletniego przeprowadza reformy zmierzające do wzmocnienia państwa. Król Stanisław August przeprowadził wówczas zręczną grę dyplomatyczną – zaproponował Rosji sojusz przeciwko Turcji, przy czym Polska miała w związku z tym powiększyć swą armię, wprowadzić szereg reform wzmacniających władzę królewską, miała też otrzymać od Rosji pomoc finansową oraz ewentualne nabytki terytorialne kosztem Turcji, m.in. port Akerman nad Morzem Czarnym. Ostatecznie do przymierza polsko-rosyjskiego w wojnie z Turcją nie doszło, ale król polski uzyskał przynajmniej tyle, że Rosja nie sprzeciwiała się pewnemu zwiększeniu armii polskiej oraz pewnym reformom wewnętrznym w Polsce. Gdy jednak zwołano sejm, który miał przeprowadzić konieczne reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę polityczną. Ambasadorzy pruscy w Warszawie – najpierw Buchholtz, a potem Lucchesini – prowadzili tajne intrygi przeciwko królowi polskiemu, które zmierzały m.in. do wyrwania królowi władzy nad wojskiem. Lucchesini spotykał się potajemnie z przedstawicielami antykrólewskiej opozycji, uzyskiwał od nich informacje i udzielał im „dobrych rad”, a potem sporządzał odpowiednie raporty dla króla pruskiego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 244.

+ Anglia wieku XVIII Personalizm kosmiczny Berkeley’a. „Georgie Berkeley (1685-1753), biskup anglikański w Islandii, chcąc ratować świat idei i zarazem zjawisko ciała, przyjął empiryzm idealistyczny. Rzeczy istnieją o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym (percipi). Substancji nie ma, są tylko postrzeżenia subiektywne o „kształtach” substancji. Rzeczy istnieją trwale, o ile są postrzegane przez Boga, przez umysł Boży. Osoba ludzka również istnieje, o ile jest postrzegana jako taka przez Boga. Umysł tworzy rzeczywistość, a raczej obrazy rzeczywistości. Nie ma materii, ciał, substancji, osób w sensie ontycznym, są naprawdę tylko postrzeżenia (immaterializm). Gdzie tkwią te postrzeżenia? W umyśle. Są to „idee rzeczy”, duchowe obrazy, wytwory umysłowe. Umysł jako nosiciel idei zastępuje „substancję ludzką”. Człowiek jednak jako osoba nie wyczerpuje się w samym umyśle. Jego umysł jest zapodmiotowany w duchu (spiritus, animus). Duch jest pierwiastkiem aktywnym i stanowi przyczynę działań. Jest źródłem dynamizmu ludzkiego. Poznajemy go poprzez wewnętrzne doświadczenie jako własną jaźń. Tak więc osoba to duch subsystujący w człowieku, obdarzony umysłem, wolną wolą i warunkujący poznanie, wolność i działanie ludzkie. Sam duch wszakże jest niepoznawalny. Stąd osoba ludzka nie jest przedmiotem nauki, co najwyżej metafizyki. Prozopologia może istnieć wyłącznie w ramach metafizyki i to idealistycznej: realnie istnieją tylko doznania umysłowe i duchowe, rzeczy nie istnieją (akosmizm). W rezultacie było to poważne podważenie nauki antropologicznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 109.

+ Anglia wieku XVIII popierała Prusy. „10 sierpnia 1790 r. do króla Stanisława Augusta zgłosił się poseł angielski w Warszawie, Hailes, i przekonywał go, że Polska powinna odstąpić Prusom Gdańsk i Toruń, które im są bardziej potrzebne niż Polsce. Król polski odpowiedział na to dowcipnie: „Być może, że to miasto w obecnym położeniu większą dla Króla pruskiego niż dla nas ma wartość; ale wiadomo W. Panu, co od lat trzydziestu wszyscy wasi ministrowie wyznawali, że utrzymywanie i obrona Gibraltaru były i są niezmiernym dla Anglii ciężarem i że już nieraz Hiszpania ofiarowała Anglii bardzo zyskowne za Gibraltar zamiany. A chociaż handel angielski na Morzu Śródziemnym doskonale bez niego obejść się może, to jednak żaden z waszych ministrów nie śmiał nigdy takowej umowy proponować do aprobaty narodu angielskiego, znając jego wstręt do tego ustępstwa” (W. Kalinka, Sejm Czteroletni, Lwów 1881, t. I, s. 238). Jak z tego widać, polityka angielska popierała Prusy. Lucchesini nie był jednak zadowolony z wysuwania tej sprawy przez Anglię w nieodpowiednim momencie. Ostatecznie ważniejsze było dla Prus zorganizowanie tego rodzaju prowokacji, która by doprowadziła do wojny Rosji z Polską, i w tej sprawie Anglia również wydatnie pomogła Prusom. Na początku 1791 r. Anglia stwarza wrażenie, że na serio przygotowuje się do wojny z Rosją. 27 marca Pitt /popierany zresztą przez króla Jerzego III/ na posiedzeniu angielskiego gabinetu przeprowadził uchwałę dotyczącą wypowiedzenia wojny Rosji. Następnego dnia złożył w parlamencie wniosek dotyczący powiększenia angielskiej floty wojennej. Polacy licząc na powstanie koalicji antyrosyjskiej pod przewodnictwem Anglii i na wojnę tej koalicji z Rosją przystępują do przygotowania i uchwalenia Konstytucji 3 Maja, która była dla Polski niewątpliwie zbawienną reformą, ale musiała narazić Polskę na gniew Rosji i doprowadzić do wojny z nią. Reforma konstytucyjna 3 Maja miała szanse powodzenia tylko wówczas, gdyby Rosja znalazła się w wojnie z całą koalicją” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 247.

+ Anglia wieku XVIII Przemoc władzy propagowana przez Hobbes’a T. Bodin Jan w wieku XVI służył dobru wspólnemu, skonstruował koncepcję polityczno-jurydyczna władzy w celu zakończenia wojny domowej we Francji. Był arystotelikiem i przyjmował ideę natury (naturalności) jako fundament swej myśli (Physis). Tworząc model prawny w sytuacji sztucznej, przygotował drogę do wyrzucenia ludu z roli właściciela prawa. Wykorzystał to w następnym wieku Tomasz Hobbes, teoretyk kontraktualizmu, tworząc model w którym społeczeństwo i państwo są wielkimi mitycznymi abstrakcjami w ramach sztucznie skonstruowanego mechanizmu. Znane jest jego powiedzenie auctoritas non veritas facit legem. W maksymie tej utożsamił autorytet z władzą, nie z wiedzą i mądrością, lecz z potęgą polityczną. Bodin w społeczności naturalnej, a zwłaszcza w rodzinie, widział kontrapunkt państwa. Hobbes zamienił naturalną kategorię ludu na sztuczną kategorię społeczeństwa, a rząd sprawujący władzę w imieniu ludu na państwo jako kategorię nadrzędną, ponad społeczeństwem (Lewiatan). Narzędziem władzy jest prawo. Powstało „państwo prawa”, ale nie w sensie troski o sprawiedliwość naturalną, o dobro wspólne, lecz w sensie narzędzia sprawowania władzy elity nad masami. Przedtem prawo społeczne było prawem naturalnym, trwałym jak prawo rządzące kosmosem, którego nawet Bóg nie mógł zmienić, jako Stwórca wierny samemu sobie. W nowożytności prawo mogło być dowolnie zmieniane według woli władcy (omnipotentia juris). Podobnie mówił Kartezjusz o Bogu. Odrzucił on trwałe idee bytujące w zamyśle Bożym, przyjmowane przez średniowieczną scholastykę i wprowadził kategorię dowolności w Bogu. Bóg może zmieniać prawa dowolnie (woluntaryzm). Hobbes przesunął władzę boską w ręce ludzi rządzących państwem. Stare prawo saksońskie mówiło „Wer Recht miennet, miennet Gott” („kto służy prawu, służy Bogu”). Hobbes przekształcił to powiedzenie: kto służy legislacji, służy państwu. Prawo stało się narzędziem racji stanu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 590/.

+ Anglia wieku XVIII Purytanizm. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Anglia wieku XVIII Realizm pobożny pisarzy wyparty przez osobliwe, wręcz dziwaczne wizje Coleridge’a i Blake’a. „Dwieście lat temu świat stanął na głowie. Runął gwałtownie porządek społeczny – na podobieństwo zburzonych murów bastylii – a równocześnie nastąpił przewrót w dziedzinie, którą później nazwano humanistyką. Pobożny realizm takich pisarzy jak Samuel Richardson i Samuel Johnson – czołowych osobistości w literackim świecie osiemnastowiecznego Londynu – został wyparty przez osobliwe, wręcz dziwaczne wizje Coleridge’a i Blake’a. W malarstwie, w miejsce zacisznych, tchnących łagodnością arkadii Watteau i Gainsborough’a, pojawiły się przerażające alegorie Goi, nocne zjawy Fuselego i zakrzepła krew patriotów u Delacroix. A w muzyce był Beethoven. Pomiędzy zakończeniem Mozartowskiego Cosi fan tutte – które w 1790 roku głosiło, że „szczęśliwy to człek, który rozum obiera za przewodnika” – a zamierzoną, majestatyczną melancholią późnych kwartetów Beethovena, w trzydzieści pięć lat potem, możemy odnaleźć ślady głębokiej przemiany w sposobie myślenia i odczuwania. Niemiecki kryty, Ludwig Börne, pisząc w 1830 roku o potężnym wpływie Beethovena na młode pokolenie, zachwycał się: „Cóż to za radość widzieć, jak pracowici romantycy wzniecają pożar i obracają wszystko w perzynę, a potem całymi taczkami wywożą z tej pożogi rozmaite reguły i inne śmieci epoki klasycznej”. Oczywiście, reguły i śmieci, o których mowa, to właśnie pojęcia uporządkowanego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu”, które stanowiły kamienie węgielne zachodniej myśli od samych jej początków” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 20/. “Toteż na wyjątkową ironię zakrawa fakt, że tę iście rewolucyjną szkołę w dziejach muzyki – romantyzm – otacza się dziś czcią jako oficjalną kulturę, niemal całkowicie pomijając to, co było przedtem i co miało przyjść potem. […] Niedawno Christoph von Dohnányi wyraził to w następujący sposób: „Wszystkim zdaje się, że lepiej rozumieją Beethovena niż muzykę współczesną. Tymczasem bez rzetelnego przygotowania o wiele trudniej zrozumieć Beethovena niż któregokolwiek z współczesnych kompozytorów”. Można to zinterpretować tak, że jeśli nie rozumiemy muzycznego porządku świata, który Beethoven obalił, to nigdy nie dotrze do nas znaczenie tego, czego dokonał. Zgoda, jego muzyka jest wielka – ale dlaczego? Przecież nie z powodu wpadających w ucho melodii, ani gorących, budzących nerwowe podniecenie rytmów. Otóż jej wielkość polega na tym, że wytyczyła nową drogę” /Tamże, s. 21.

+ Anglia wieku XVIII Revolution Society założone w roku 1788 dla uczczenia stulecia rewolucji angielskiej z roku 1688 zwanej „Glorious Revolution”. „Marks i jego zwolennicy uważają rewolucję komunistyczną za przedłużenie i uzupełnienie rewolucji francuskiej z lat 1789-1799” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 7/. „rewolucja ta boleśnie dotknęła Kościół, gdyż nie tylko starała się (w pierwszej fazie) całkowicie go zniewolić i sobie podporządkować, ale – w drugiej fazie – usiłowała całkowicie go zniszczyć tak we Francji, jak i w podbitych przez siebie krajach, a zwłaszcza we Włoszech. […] znajomość przyczyn i skutków rewolucji francuskiej, a nawet jej samego przebiegu, jest u nas na ogół bardzo powierzchowna, a często przeraźliwie naiwna […] pierwszą pracą o rewolucji francuskiej jest bodajże książka Irlandczyka Edmunda Burke’a (1729-1797) Reflections on the Revolution in France (1790). […] okazją bezpośrednią napisania tej książki stał się dla Burke’a odczyt dr. Richarda Price (1723-1791) o tejże rewolucji, wygłoszony w stowarzyszeniu „Revolution Society” /zostało założone w roku 1788, dla uczczenia stulecia rewolucji angielskiej z roku 1688 zwanej „Glorious Revolution”. Pod pewnymi względami, jak np. walka przeciwko Kościołowi katolickiemu, rewolucja ta była podobna do późniejszej rewolucji francuskiej, a nawet niektórzy historycy uważają, że rewolucja francuska jest dalszym ciągiem rewolucji angielskiej (np. Joseph de Maistre) w Londynie w Sali-synagodze Starszyzny Żydowskiej” /Tamże, s. 8/. „Jest rzeczą znamienną, że Edmund Burke nigdy nie używa określenia „rewolucja francuska”, a tylko zawsze „rewolucja we Francji”, gdyż prawdopodobnie nie uważał jej za „francuską”; przypis 3, s. 9/. „była ona owocem świadomej i skoordynowanej działalności przeciwko chrześcijaństwu w ogóle, a w szczególności przeciwko Kościołowi katolickiemu we Francji. […] Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel /Tamże, s. 9.

+ Anglia wieku XVIII Rozprzestrzenienie się pietyzmu w Anglii w wiekach XVIII i XIX. Pietyzm zrodził się w Niemczech w wieku XVII. Cechą szczególną był subiektywizm w rozumieniu Biblii i pobożność prywatna. Niepotrzebna jest filozofia i teologia, niepotrzebne są też jakiekolwiek zewnętrzne struktury, instytucje, zorganizowane działania. Kościół to serdeczna wspólnota wierzących, czyli ufających Bogu w swoim sercu. Wielką wagę przywiązuje ten ruch do opieki nad ubogimi i chorymi. Wszelkie działania organizacyjne w tym względzie są drugorzędne wobec osobistego zaangażowania serca. Człowiek czuje się grzeszny i chce wyrazić to w uniżeniu się przed Panem i w pokornej służbie bliźnim. Purytanizm i pietyzm dostarczyły Stanom Zjednoczonym argumentów teologicznych dla przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na cały świat /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Owocem tej duchowości jest organizacja młodzieżowa YMCA, “Armia Zbawienia”, oraz World Evangelical Fellowship (Alians Ewangeliczny) założony w roku 1846 jako organ koordynacji działania w całym świecie. Ten typ ewangelikalizmu był najbardziej popularny w Anglii do połowy wieku XIX. Wszelkie pogłębienie teologiczne uważali oni za coś niebezpiecznego, z gruntu złego /Tamże, s. 152.

+ Anglia wieku XVIII Shaftesbury Przedmiot dociekań człowiek bezpośrednio dostępny, psychologia, etyka i estetyka. „Autonomia filozofii moralnej. Było to wspólną cechą filozofów nowożytnych, iż nie świat zewnętrzny, lecz przeżycia psychiczne brali za punkt wyjścia; ale kierunek zainteresowań dzielił ich na dwie grupy: jedni usiłowali jednakże wyjść poza przeżycia i przerzucić most do świata zewnętrznego, inni natomiast ograniczali swe dociekania do spraw wewnętrznych, bezpośrednio dostępnych, do psychologii, etyki i estetyki. Shaftesbury był czołowym przedstawicielem grupy drugiej; filozofia jego ześrodkowała się zwłaszcza na polu filozofii moralnej. Shaftesbury zajmował się nią z przekonaniem, iż poznanie moralności jest niezależne od poznania świata zewnętrznego; czy świat jest realnym bytem, czy snem, to nie zmienia niczego w stosunku między cnotą a zasługą, winą a karą, pięknem a doskonałością. Nie był pierwszym z filozofów nowożytnych, który podjął zagadnienia etyczne, ale pierwszym, który przeprowadził tezę, że filozofia moralna stanowi samodzielną dziedzinę badań. Przed nim występowały dwa stanowiska, które zwalczały się wzajem, ale miały to wspólne, że traktowały sprawy moralne jako pochodne: jedno (wywodzące się z średniowiecza) traktowało je teologicznie, drugie (mające głównego przedstawiciela w Hobbesie) naturalistycznie; jedno miało moralność za rzecz rozkazu i objawienia Bożego, drugie – za mechaniczny wytwór natury ludzkiej. Shaftesbury zaś wskazał, że dobro jest czymś, co tłumaczy się samo przez się, niezależnie od tego, jakie są nakazy z góry i ku czemu zmierza mechanizm skłonności ludzkich. Takim ujęciem rzeczy otworzył drogę do etyki autonomicznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 119/.

+ Anglia wieku XVIII Skutki powikłań dynastycznych „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Anglia wieku XVIII Stowarzyszenia Misyjne protestanckie tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Anglia Wieku XVIII Swoboda jej ceniona przez Gibbona E. „W innym miejscu Gibbon mówi o edykcie Juliana, nakazującym we wszystkich rzymskich miastach uczenie młodzieży gramatyki i retoryki przez wybranych specjalnie w tym celu nauczycieli. Koszty kształcenia pokryte miały być z funduszy publicznych (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 300). I to zagadnienie analizowane jest w aspekcie prawodawstwa Juliana, a nie znaczenia nauki jako takiej. Niewiele wnoszą też rozdziały o historii Arabów. Gibbon stwierdził tylko, że rozwinęli oni naukę, a przede wszystkim poezję. Chwalił ich literaturę za jej wyjątkowy kunszt. Dostrzegał również i jej wady, przede wszystkim odchodzenie od zasad krytyki. Arabscy autorzy byli - zdaniem Gibbona - zarówno historykami, jak i moralistami (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 213-215; 322-3230). Brak szerszej analizy zagadnień dotyczących kultury czy nauki nie obniża rangi całej pracy. Nie pomniejszają jej również zbyt liczne, jak na oświeceniową historiografię, opisy wojen i działalności sławnych postaci. Gibbon narzucił sobie taki właśnie schemat pisarstwa historycznego, różniący się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu. Bliski był natomiast twórczości Davida Hume'a i Williama Robertsona. Dokonując selekcji materiału Gibbon decydował się na położenie największego nacisku na zdarzenia polityczne i militarne. Wierzył, iż właśnie one stanowią istotę dziejów. Nie jest to jednak krok w kierunku tradycyjnej historiografii. Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, dzięki wielkiemu bogactwu faktów, można zaliczyć do nowoczesnej, oświeceniowej historiografii, opartej na wyjątkowo rzetelnej bazie źródłowej. Nie jest dzieło Gibbona przykładem typowej historii filozoficznej, a jego autor nie jest typowym akademickim filozofem (R. N. Parkinson, Edward Gibbon, New York 1973, s. 1050). Przeciwny był tworzeniu ogólnych teorii na bazie założeń filozoficznych, co nie oznacza, iż praca jego pozbawiona jest szerszych wniosków historycznych. Drażnił Gibbona zapewne, jak wynika ze Zmierzchu..., styl filozoficzny Voltaire'a. Wielkiego francuskiego filozofa nazwał „nietolerancyjnym bigotem” (J. Burrow, Gibbon, Oxford 1985, s. 23). Sam Gibbon był natomiast tradycyjnym i kochającym swobodę swojego kraju Anglikiem” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 100/.

+ Anglia wieku XVIII Szatan poematów Blake’a „Wiele poematów Blake’a zapełniają postacie szatańskie. Jakkolwiek cały system mistyczny angielskiego poety wiedzie nieuchronnie do stwierdzenia, że demon nie istnieje (przynajmniej w rozumieniu manichejskim), to przecież demoniczność przejawia się tu w najrozmaitszych formach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 72/. „Pisząc o różnorodności demonów Blake ma chyba na myśli jeszcze coś innego: tezę, iż zło nie jest absolutne, że jest stanem, następstwem przemijającego błędu. […] Nastawiony polemicznie wobec Swedenborga, któremu aniołowie opowiedzieli o tajemnicach zaświatów, Wiliam Blake postanawia zaufać demonom” /Tamże, s. 73/. „Poeta, stając po stronie energii, twórczej aktywności i swobody wolnej od represji, musi wybrać szatana. Tak przynajmniej sądzić będą owi „nabożni”, przeciwko którym został skierowany poemat /Zaślubiny nieba i piekła/. Zauważmy, że demony przedstawione w tym tekście nie noszą znamion diabelskich: nie czynią zła, nie popełniają grzechu, nie burzą boskich ani ludzkich budowali. Prezentują natomiast ideę usprawiedliwienia egzystencji dwóch przeciwieństw, co więcej, nauczają nawet o Bogu. […] W Zaślubinach nieba i piekła najbardziej mylące są nazwy, sugerujące nieokreślone bliżej sympatie Blake’a dla satanizmu. Nie należy mimo wszystko sądzić, że dopuszczając szatana do głosu i szkicując zarys „Biblii piekielnej”, poeta aprobował demoniczność w ogóle, a tym bardziej nadawał jej charakter wiecznej, wrogiej Bogu esencji. Nawet wspaniałe, bezlitosne i, zdawałoby się, wszechmocne demony przedstawione na ilustracjach do Księgi Hioba mają ograniczenia, okazują się nie tyle samodzielnymi istotami, co symbolami stanu upadku, który nie będzie przecież trwać wiecznie” /Tamże, s. 74/.

+ Anglia wieku XVIII Szkoła portretu psychologicznego zapoczątkowana przez Godfreya Knellera „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.

+ Anglia wieku XVIII Teologia naturalna uznawała, że projekt obecny w przyrodzie jest doskonały, błąd. „Zatem nie musimy walczyć o uznanie idealnego projektu, lecz po prostu o uznanie obecności projektu? / Oczywiście. Myślę, że jednym z błędów popełnionych w brytyjskiej teologii naturalnej końca XVIII wieku było twierdzenie, że projekt obecny w przyrodzie jest doskonały. Gdy przeczytamy kilka ostatnich rozdziałów książki Williama Paleya Teologia naturalna, odniesiemy wrażenie, że żaden element świata nie mógł odstąpić od swojego pierwotnego sensu” /Ze Stephenem C. Meyerem rozmawia dr Michał Chaberek OP. [1958; fizyk, filozof i jeden z założycieli, a obecnie dyrektor programowy Center for Science and Culture (Centrum Nauki i Kultury) działającego w ramach Discovery Institute w Seattle], Wykrywanie informacji w komórce „Fronda”63(2012)104-110, s. 106/ [Po publikacji jego artykułu na temat ograniczeń darwinizmu w wyjaśnianiu informacyjnego charakteru zjawisk biologicznych ówczesny redaktor naczelny pisma Richard Sternberg został oskarżony o wspieranie IP i w efekcie zwolniony z pracy. W 2009 roku ukazała się książka Meyera Signature in the Cell. DNA and the Evidence for Intelligent Design (Podpis w komórce. DNA i dowody na rzecz inteligentnego projektu)]. „Nie wszyscy zwolennicy projektu są chrześcijanami. Ja jestem chrześcijaninem, ty jesteś chrześcijaninem. Przyjmując chrześcijański punkt widzenia, mamy ideę upadku i może być tak, że bunt przeciwko Bogu spowodował zgubne skutki w naturze. Zatem, myślę, że chrześcijańscy zwolennicy projektu nie powinni spodziewać się odkrycia doskonałego świata przyrody, lecz raczej obu – projektu i następującego po nim rozpadu. Uważam, że to jest właśnie to, co widzimy” /Tamże, s. 107/.

+ Anglia wieku XVIII Termin baśń pojawił się w użyciu w języku angielskim w roku 1750 (fairy-story; bajka). Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Słowo „baśń, bajka” (fairy-story) pojawiło się w użyciu w języku angielskim w roku 1750, i zostało wprowadzone do suplementu Oksfordzkiego słownika języka angielskiego. Jego głównym znaczeniem jest: (a) opowieść o elfach lub innych czarodziejskich istotach; a znaczenie poboczne to: (b) zmyślona lub nieprawdopodobna historia i (c) kłamstwo, fałsz”. Drugie i trzecie znaczenie beznadziejnie poszerzyłoby zakres moich rozważań. Ale pierwsze znaczenie jest zbyt wąskie. Byłoby wprawdzie dość szerokie na esej czy nawet na książkę, ale nie oddaje faktycznego użycia tego słowa; szczególnie jeśli się przyjmuje słownikową definicję elfów (fairies): „Nadnaturalne stworzenia miniaturowych rozmiarów, według wierzeń ludowych obdarzone mocą czarodziejską i wywierające dobry lub zły wpływ na ludzkie sprawy”. „Nadnaturalny” to słowo trudne, i niebezpieczne – niezależnie od tego, czy używa się go węższym czy szerszym sensie. Ale nie pasuje ono do elfów, chyba że przedrostek „nad” potraktujemy po prostu jako superlatyw. Bo to człowiek jest „nadnaturalny” w stosunku do elfów (i nierzadko jest też miniaturowych rozmiarów), one same zaś są naturalne – o wiele bardziej naturalne niż ludzie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 147.

+ Anglia wieku XVIII Termin ewangelicki odnoszony do ruchów odnowy, które podkreślały pobożność indywidualną. Termin ewangelik, ewangelicki (evangélico) wywodzi się ze słowa ewangeliczny (evangelical), ale oznacza coś innego. W Ameryce Łacińskiej stosowany jest do chrześcijan nie katolików lub do semichrześcijan, od luteranów do mormonów. Autor, dla uniknięcia zamieszania, proponuje stosować termin „ruchy ewangeliczne” (evangelicales) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145/. Luter za ewangeliczną uważał doktrynę wyprowadzoną wprost z Pisma Świętego, krytyczną wobec Kościoła katolickiego. Zwolennicy Lutra nazywali siebie ewangelikami, co brzmi zdecydowanie lepiej niż protestanci, czy luteranie. Dziś w Niemczech mówi się o Kościele Ewangelickim Wyznania Luterańskiego. W Anglii termin ewangelicki (evangelical) otrzymał szczególne znaczenie w wieku XVIII. Odnoszony był do ruchów odnowy, które podkreślały pobożność indywidualną. W kontekście zasady sola gratia modlitwa ma sens tylko jako znak jedności wspólnoty chrześcijan, pobożność indywidualna jest pusta. Ruchy odnowy odeszły od tej zasady. Był to wyraz protestu wobec nałożonych więzów krępujących wolność człowieka. Człowiek wolny nie musi uczestniczyć w zebraniach modlitewnych, może rozmawiać z Bogiem sam. Ruchy odnowy były protestem przeciwko Kościołowi oficjalnemu, przeciwko społeczności eklezjalnej, ale też politycznej. Łączyły się z walką przeciwko uciemiężeniu, łącznie z rewolucyjnym zrywem w obronie ludzi żyjących na marginesie społeczeństwa. Taki był metodyzm, takim był Low Church (Kościół Niski). W takiej formie przeszedł protestantyzm do Ameryki, w tym duchu zrodziły się Stany Zjednoczone. Wewnątrz tego ruchu pojawiają się grupy międzywyznaniowe, które bez odchodzenia ze swoich denominacji tworzą koalicje, dla celów ogólnych, wspólnych, niesprzecznych z doktryną poszczególnych wyznań. Tak zrodziły się ruchy ewangeliczne (Movimiento Evangelical; w skrócie ME) /Tamże, s. 146.

+ Anglia wieku XVIII Towarzystwo Literackie Obcokrajowców w Londynie, rozprawa Gibbona przedstawiona; chłodno przyjęta przez uczestników zebrania „W kilka lat później [po roku 1761] Gibbon rozważał napisanie Historii wolności w Szwajcarii oraz Historię Republiki Florenckiej pod rządami domu Medyceuszów. Pozycje te nie doczekały się pełnej realizacji. Pierwsza z nich wydawała się mu w pierwszej chwili bardzo ciekawa, jednak z czasem doszedł do wniosku, iż nieznajomość języka niemieckiego uniemożliwia mu dalsze badania. Niemieckiego Gibbon nie chciał się nigdy nauczyć, określając ten język jako barbarzyński (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 68). Drugi temat wymagał zbyt dużego nakładu pracy, a w tym czasie Gibbon zamierzał wyjechać na kontynent (Tamże). W końcu jednak zdecydował się połączyć oba tematy i napisać rozprawę w dwóch częściach, z których pierwsza traktowałaby o powstaniu jednej republiki - szwajcarskiej, a druga o upadku Republiki Florenckiej (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330) Na podstawie zebranego materiału, Gibbon w 1767 r. napisał fragment rozprawy liczący 43 strony. Tekst ten przedstawił na posiedzeniu Towarzystwa Literackiego Obcokrajowców w Londynie. Praca ta została chłodno przyjęta przez uczestników zebrania, m.in. przez Hume'a (D. Hume'owi nie podobał się styl, jakim było napisane dzieło, choć w liście z 24 X 1767 r. zachęcał Gibbona do dalszej pracy nad tym tematem. The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 82; L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330). Krytyka ze strony wielkiego szkockiego myśliciela była ostatecznym powodem wycofania się Gibbona z prac nad tym tematem. Uczynił to chyba dość chętnie, ponieważ rozmyślał już o napisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 330)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/.

+ Anglia wieku XVIII Tytuł rozdziału powieści pozostaje do dyspozycji narratora ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z czytelnikiem. „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Anglia wieku XVIII Wojna domowa, podziały nie były wprawdzie zbyt wyraźne, lecz można stwierdzić, że chłopi byli na ogół rojalistami, podczas gdy klasa średnia i kupcy opowiedzieli się po stronie parlamentu. „określenie warstwy społeczeństwa, będącej nośnikiem reformy lub rewolty. […] Genealogia Gibbona dotyczy głównej linii ruchu, która ciągnie się nieprzerwanie od paulicjantów na Wschodzie, przez włoskich patarynów w jedenastym wieku i prereformację, po współczesne ruchy masowe. Problem reformy jest jednak starszy niż ruchy. Myśliciele późnego średniowiecza jasno zdawali sobie sprawę z tego, że Kościół zachował swoją duchową żywotność dzięki wielu odnowom, które przeszedł, […] nośnikiem udanych reform były zakony. [np.] wchłonięcie sekciarskich tendencji przez zakony żebracze” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 44/. „W końcu odłam nastawiony spirytualistycznie został przez franciszkanów konwentualnych wykluczony z zakonu. Poza zakonem rozpadł się on na mniejsze ugrupowania, które były prześladowane jako heretyckie, i w czternastym wieku zaniknął” /Tamże, s. 45/. „Społeczne korzenie ruchu tkwią w mieście […] Rozpoczyna się w jedenastym wieku pataria w miastach północnych Włoch, stąd rozprzestrzenia się na miasta południowej Francji, a następnie trafia do miast powstających w Pikardii (jako typowy ruch tkaczy), w końcu przenika do miast Niemiec i Anglii. Przywódcy na ogół wywodzą się nie z najniższej klasy robotników, lecz raczej z aktywnej intelektualnie warstwy średniej. […] typowe po dziś dzień, jak w przypadku Marksa i Engelsa – burżuazyjnych intelektualistów, obrońców robotniczej sprawy, czy Lenina, Mussoliniego i Hitlera – wodzów wywodzących się z niższej klasy średniej” /Tamże, s. 46/. „Podczas angielskiej wojny domowej w siedemnastym wieku podziały nie były wprawdzie zbyt wyraźne, lecz można stwierdzić, że chłopi byli na ogół rojalistami, podczas gdy klasa średnia i kupcy opowiedzieli się po stronie parlamentu. […] wyprawa krzyżowa przeciwko albigensom miała dwa aspekty: krucjaty Kościoła przeciw heretykom i wojny zależnej od Kapetyngów szlachty z północnej Francji przeciw niezależnym baronom z południa. […] W czasie niemieckiej reformy ruch zawdzięczał swój sukces poparciu książąt terytorialnych, walczących z cesarstwem, podczas gdy francuskie wojny religijne były z kolei wojnami między szlacheckimi frakcjami” /Tamże, s. 47.

+ Anglia wieku XVIII wpływała na Hiszpanię; skutkiem rozszerzanie się deistycznego racjonalizmu. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.

+ Anglia wieku XVIII Zasada utylitaryzmu była naczelną tezą angielskich etyków Oświecenia. „Miała pokonać tę istotną trudność: w jaki sposób dążenia ludzkie mogą mieć charakter moralny, jeśli człowiek nie dąży i nie może dążyć do niczego innego, jak tylko do własnego interesu? Rozwiązanie było takie: dążenie jest moralne, jeśli zabiegając o interes własny służy zarazem interesowi ogółu. Hume sformułował i tę zasadę, ale ją również z zastrzeżeniami i wątpliwościami. Zwracał uwagę na to, że teorie naukowe mogą stwierdzać tylko to, co jest, a etyka chce ustalać to, co być powinno; formułuje ona nie fakty, lecz przepisy. Te Hume miał za rzecz uczucia, nie nauki. Utylitaryści nie mogli się na to zgodzić, ambicją ich było właśnie stworzyć naukę o moralności. I ostatecznie przyjęli utylitaryzm w bardziej dogmatycznej postaci, bez zastrzeżeń i wątpliwości Hume'a. Na pytanie, jak mechanizm psychiczny dążący do własnego interesu może służyć interesowi ogółu, możliwe były aż trzy odpowiedzi. A) Właściwe człowiekowi uczucie sympatii czyni, że interes osobisty harmonizuje z ogólnym, że przyjemność innych jest zarazem jego przyjemnością. Ale rozwiązanie takie wymagało uznania uczucia sympatii; było możliwe dla entuzjastów z linii Shaftesbury'ego, nawet dla Hume'a i Smitha; ale było nie do przyjęcia dla hedonistów. B) Hedoniści stali na stanowisku egoizmu: człowiek interesuje się sobą, nie innymi. A wśród moralistów angielskich zyskiwali w XVIII w. coraz więcej sprzymierzeńców” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/.

+ Anglia wieku XVIII Zjednoczenie lóż masońskich w roku 1717. „Myśliciele i działacze Oświecenia wykonali główną pracę wolnomularską. Voltaire, J. J. Rousseau, encyklopedyści: Diderot, Concordet, Lalande, Dupuis, Mirabeau, Bailly, Volney, Lafayette, ks. Sieyes, Guillotin wpisali się w dzieje myśli ludzkiej jako współtwórcy Oświecenia, a jednocześnie położyli fundamenty pod masonerię. […] Decyzję o zjednoczeniu się loże powzięły w lutym 1717 r. W dzień św. Jana Chrzciciela, 24 czerwca 1717 r., w Taverne du Pommier, połączyły się one tworząc Wielką Lożę Londynu i nadając w ten sposób ruchowi wolnomularskiemu nową jakość oraz nowe możliwości dalszego rozwoju. Inicjatorami połączenia się czterech lóż londyńskich byli: emigrant francuski w Anglii, pastor Jean-Theophile Desaqueliers (1683-1744) oraz dr James Anderson (1684-1739), wybitny kaznodzieja Kościoła prezbiteriańskiego. U podstaw rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez wybitnego czołowego wolnomyśliciela XVIII wieku Johna Locke’a (1632-1704) oraz, zyskujące dużą popularność, pisma Franciska Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1670) i Różokrzyżowców” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 16/. „Komeński nawoływał w swych pismach do oczyszczenia religii, bronił humanitaryzmu, zalecał wzniesienie „świątyni mądrości według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budowniczego – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie. Masoni przyjęli i uznali „Wielkiego Budowniczego Świata”, twórcę porządku naturalnego. Jego istota jednak od początku była bardzo niejasna. […] Wielka Loża Londynu wkrótce stała się Wielką Lożą Anglii i zaczęła wydawać papiery założycielskie innym lożom. W roku 1723 przystąpiła ona do opracowania konstytucji, której tekst zredagowali pastorzy anglikańscy Anderson i Desagulier” /Ibidem, s. 17/. „W 1728 r. powstał, z ramienia loży londyńskiej, warsztat w Madrycie, a w rok później w Gibraltarze. […] od 1735 r. czynna była także loża w Rzymie. […] W 1733 r. powstała loża w Bostonie oraz Wielka Loża Stanu Massachusetts. W rok później 28-letni Beniamin Franklin wybrany został wielkim mistrzem wolnomularzy Pensylwani” /Ibidem, s. 18.

+ Anglia wieku XVIII Zwolennicy Stuartów zgrupowani w lożach „jakobickich”. Masoneria zakorzeniona w nurcie Różokrzyżowców „Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców. Właśnie za pośrednictwem „jakobinów” – potwierdzają to badania Alberta Lantoine – mistyczno-hermetyczny kierunek „sztuki królewskiej” zaszczepiony został na kontynencie. Pogląd ten uzyskał niedawno wsparcie ze strony Dawida Stevensona, który źródła wolnomularskiego ezoteryzmu dopatruje się w lojalnych wobec Stuartów szkockich lożach, ideowo uformowanych już z początkiem XVIII wieku. W ostatnim kierunku historiograficznym wyróżnić powinniśmy grupę autorów, którzy zabierali głos w szczególnie interesującej nas kwestii etyczno-estetycznych implikacji myśli wolnomularskiej. Należą do niej w pierwszym rzędzie historycy francuscy i niemieccy: Auguste Viatte, Ferdinand Josef Schneider, Jakob Minor, w latach sześćdziesiątych /w, XX/ zaś wspomniany już Louis Guinet oraz Rolf Christian Zimmermann. O ile koncentrowali się oni na historyczno-literackim materiale źródłowym, o tyle Artur O. Lovejoy, ostatnio Joseph Rykwert i Adrian von Buttlar zainteresowali się związkami pomiędzy poglądami środowiska wolnomularskiego w Wielkiej Brytanii a nowatorskimi prądami w dziedzinie architektury i urbanistyki” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12.

+ Anglia wieku XVIII, Blake W. „Akt przebaczenia w wersji proponowanej przez Blake’a nie ma nic wspólnego z doktryną łaski Lutra czy ideą predestynacji Kalwina, którą poeta surowo potępił. […] Blake uważał bowiem Boga za prawdziwego przyjaciela grzeszników, sam nie miał zresztą żadnych pretensji do świętości ani skłonności do ascezy. […] Blake opowiadał się zawsze za religią dionizyjską, religią niebiańskich rozkoszy odrzucającą tłumienie instynktów. [… W jego wizji mistyka okazywała się wiedzą radosną, objawienie – źródłem nieprzerwanej rozkoszy. Uśmiechnięty Jezus przypomina nie tylko Dionizosa, którego wyobraźnia, dążąc do ogarnięcia nieskończoności, przekracza wszelkie normy i prawidła” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 53/. „Dla Blake’a religia była w gruncie rzeczy tym samym, co sztuka. Biblia okazywała się „Kodeksem Sztuki”, Jezus i apostołowie – artystami, modlitwa – „studiowaniem sztuki” […] Już w krótkim traktacie Wszystkie Religie są Jednością, pochodzącym prawdopodobnie z 1788 roku, zarysowuje się oryginalna teoria „Geniuszu Poetyckiego”. Poetycki Geniusz, identyfikowany z wyobraźnią, nabierał cech dość nieoczekiwanych – był kreatorem, a także autorem Pisma Świętego, pozostając mimo wszystko swego rodzaju wzorem człowieczeństwa. […] Poezja i religia mają zatem wspólne źródło: Bóg dał początek sztuce pisania. Poetycki Geniusz obdarował ludzkość religią. Blake przeprowadza w tym momencie operację dokładnie odwrotną do tej, która stała się celem poetów romantyzmu i modernizmu, nadających twórczości rangę religii, sakralizujących poetę i jego dzieło. Autor Miltona pragnął natomiast wykazać „artystyczny” charakter i rodowód religii, zwłaszcza chrześcijaństwa” /Tamże, s. 54.

+ Anglia wieku XVIII, Blake W. „U Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga – Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa, duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie: Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg, który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji. Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla, Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci” wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.

+ Anglia wieku XVIII, Blake W. „W owych owocnych dla kultury angielskiej latach następują głębokie przemiany w dziedzinie socjologii literatury. Są to przeobrażenia dość niekorzystne dla poezji trudnej, hermetycznej, wymagającej dużego wysiłku podczas lektury. Rośnie już w XVIII wieku rola salonów, rozwija się żywo czasopiśmiennictwo. W teatrze dominują wzory molierowskie, publiczność poszukuje najczęściej rozrywki, którą zapewniają Olivier Goldsmith i Richard Sheridan. Z twórczością poetycką konkuruje skutecznie powieść, reprezentowana przez nazwiska wielkich mistrzów tego gatunku: Fieldinga i Sterna. U schyłku osiemnastego stulecia zapanuje moda na romanse grozy. Wielką popularność osiągnie Ann Radcliffe, arcydziełem okaże się Mnich Lewisa. Długie życie Blake’a pozwala umieścić jego postać w obu epokach, […] Wordswortha czytał z prawdziwą przykrością. Tylko jedna siła potrafi uczynić człowieka poetą: Wyobraźnia, Boska Wizja. Wordsworth jej nie posiada, korzysta zatem z fałszywych inspiracji. To filozof („Człowiek Naturalny”), a nie poeta we właściwym znaczeniu tego słowa. Krytyczny osąd Blake’a może nas nieco zdumiewać, jako że akurat w preludium Wordswortha spotykamy pewne wątki i sposoby myślenia znamienne dla całej mistyki europejskiej, a główna rola przypada tu Wyobraźni i Wizji /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 26/. „Z całą pewnością za ważniejsze musimy uznać polemiki, jakie William Blake toczył przez całe życie z filozofami oświecenia. Newton, Wolter i Locke są dla niego myślicielami bardziej istotnymi niż angielscy Poeci Jezior. […] Nas ogół nie zauważamy, że w wieku XVIII obok filozofów oświeceniowych żyli i działali także wielcy wizjonerzy i mistycy chrześcijańscy: Tersteegen, Oetinger, Swedenborg, Saint-Martin. Blake jest chyba jedną z takich postaci – nieprzejednanych, skłóconych z własną epoką, broniących uparcie przyjętego punktu widzenia” /Tamże, s. 27.

+ Anglia wieku XVIII, Blake W. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.

+ Anglia wieku XVIII, Blake W. „W Zaślubinach Nieba i Piekła podaje krytyce tradycyjny w chrześcijaństwie dualizm ciała i duszy. Materialne ciało okazuje się tu wyrazem duchowej energii, a więc substancja złączona z duszą o wiele silniej niż sądzą na ogół myśliciele religijni” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 59/. „Blake przeciwstawia jednak ciało „śmiertelne” (naturalne, zmysłowe i pozorne) – ciału wiecznemu (wyobraźnia). Ciało naturalne uważa, podobnie jak większość mistyków, za szatę, „ubranie dla ducha”. /Ciało wieczne natomiast jest cząstką duszy/. […] Ciało naturalne atakuje Blake z wielu powodów – najważniejszy to zapewne fałszywa wizja rzeczywistości, jaką ciało za pośrednictwem zmysłów wprowadza. […] Dlatego poznanie wymaga przezwyciężenia zmysłowości, redukcji przez „odłączenie” (cast off) „tego świata”. […] Nie należy przecież sądzić, że opowiadając się po stronie „Ciała Wiecznego” Blake niczym purytański kaznodzieja potępił cielesność i związane z nią popędy. Wręcz przeciwnie, w akcie seksualnym dostrzegał nie tylko zaspokojenie instynktu biologicznego, ale i doznanie niebiańskiej radości” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 60/. „Mimo fascynacji sferą erotyki był przeciwieństwem współczesnego sobie markiza de Sade. Nie spotykamy u niego śladu dewiacji czy niepokojącej (albo raczej podniecającej) świadomości grzechu. Miłość fizyczną traktuje ze zrozumieniem, dostrzega w niej spełnienie ludzkich pragnień – bardziej zresztą nadprzyrodzonych, aniżeli naturalnych. […] Nie da się ukryć, że traktuje przy tym kobietę na podobieństwo instrumentu rozkoszy oddanego do dyspozycji mężczyzny. /Brak personalizmu, widzenia miłości jako relacji między osobami. Brak zrozumienia sakramentalnej świętości związku małżeńskiego/ […] W wieczności, o której myśli Blake, nie ma miejsca dla pierwiastka żeńskiego. Kobieta jest emanacją mężczyzny i w przyszłości utraci swą pozorną (czyli samodzielną!) egzystencję /Tamże, s. 61.

+ Anglia wieku XVIII, Blake W. „Z punktu widzenia większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność. Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość. Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego, które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm. […] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.

+ Anglia wieku XVIII, Blake W. Logos prowadzi świat do bytowania najwyższego. „stworzenie, niesie ono mękę osobie kreatora i staje się źródłem przyszłych nieszczęść. […] „Akt kreacji oznacza akt przemocy” […] „W obrębie wieczności kreacja przybiera formułę emanacji, którą trudno rozumieć na wzór Plotyna czy jego uczniów. […] Samuel Damon Foster, autor głośnego Blake Dictionary, wobec którego każdy piszący o Blake’u czuje się dłużnikiem, znajduje w dziełach angielskiego poety wyraźne antycypacje teorii Freuda. W tym wypadku chodzi o triumf, pozorny zresztą, „superego” nad „id”. Blake wypowiedział jednak swą ideę w języku bardziej wieloznacznym niż system pojęciowy psychoanalizy, włączając ją do ogólnej wizji procesu zbawienia. W Blake’owskiej mitologii stworzenie widzialności okazuje się koniecznym elementem planu soteriologicznego. Główna rola przypada teraz Logosowi, który podejmując dzieło Urizena działa przecież w odmiennej intencji. Mroczne królestwo śmierci przeobraża się w niedoskonały jeszcze, ale powracający do życia „świat rodzenia”. Widzialność chroni się w kosmicznej powłoce, w Mundane Egg. Dla alchemików jest to symbol optymistyczny, oznacza bowiem skupienie zarodków wszystkich rzeczy, które podniesione zostaną wkrótce na najwyższy stopień bytowania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 71/.

+ Anglia wieku XVIII, ideologia stronnictwa antydworskiego wpłynęła na USA. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.

+ Anglia wieku XVIII, Mistyka Blake’a W. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Anglia wieku XVIII, region bagnisty Anglii wschodniej położony nisko zmienił gospodarkę wskutek odzyskiwania tam terenów uprawnych. „Wysokie miejsce na liście priorytetów oświecenia zajmowała racjonalna gospodarka. Ogólne pojęcie postępu znalazło wyraz w szczegółowym pojęciu postępu gospodarczego. W skali jednostkowej właściciele ziemscy z zapałem zajmowali się powstającą nauką o zarządzaniu majątkiem, w przeświadczeniu, że w ich włościach da się nie tylko po prostu zaprowadzić porządek, ale że można je przekształcić w kwitnące przedsiębiorstwa produkcyjne. Odzyskiwanie terenów uprawnych przez Holendrów lub według holenderskiego modelu zmieniło oblicze kilku nisko położonych regionów – od bagnistych terenów wschodniej Anglii po Żuławy Wiślane. Proces ogradzania nabierał tempa – zwłaszcza w Anglii – stwarzając zagrożenie dla chłopów, ale jednocześnie także możliwość powstania większych areałów nadających się do uprawy na skalę przemysłową. Metody systematycznej hodowli, doboru roślin pod uprawę, nawożenia gleby, płodozmianu i osuszania pól – wprowadzane na przykład przez „Farmera Jerzego” w Windsorze w latach siedemdziesiątych XVIII wieku czy przez Thomasa Coke'a z Holkham w hrabstwie Norfolk – przynosiły nagrodę w postaci radykalnej poprawy zbiorów. Tam gdzie przeważał system pańszczyźniany, bardziej oświeceni właściciele ziemscy zaczynali rozumieć, że ich chłopi będą pracować wydajniej, jeśli się ich uwolni od pańszczyźnianych obciążeń. Przypadki dobrowolnego wyzwolenia chłopów odnotowywano w różnych krajach, od Francji po Polskę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 646/.

+ Anglia wieku XVIII. Większość autorów angielskich w XVIII wieku, którzy podejmowali tematy historyczne, sympatyzowało z teoriami postępu oraz z ideami rewolucji francuskiej. Niektórzy teologowie i pastorzy z radością przyjęli wieści o wydarzeniach we Francji. Inni widzieli w tym tragedię ludzkości i byli wrogami teorii niczym nie ograniczonego postępu, niszczącego jednostki i całe społeczeństwa. Wśród nich wyróżniał się Edmund Burke (1720-1797). Warto też zauważyć, że przeciwnikiem postępu ludzkości był, z powodów radykalnie odmiennych, Thomas Robert Malthus (1766-1834). H158  20

+ Anglia wieku XVIX Anarchizm przeżył wprawdzie swoje dzieciństwo w towarzystwie socjalizmu, ale szybko nabrał cech, które spowodowały niezgodność charakterów. „U podstaw myśli anarchistycznej tkwi przekonanie, że wszelkie formy dominacji są godne potępienia, a rząd jest nie tylko czymś zbędnym, ale wręcz szkodliwym. Jeden z wcześniejszych wątków – wywodzący się od anabaptystów i kopaczy z XVII wieku – zaowocował w Anglii traktatem Williama Godwina (1756-1836) Enquiry Concerning Political Justice (Analiza sprawiedliwości politycznej, 1793) oraz wzniosłą wizję Prometeusza wyzwolonego, pióra zięcia Godwina, Percy Bysshe Shelleya” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 892/: „(Rozdarta! maska obmierzła opadła. I został człowiek wolny od pęt władzy, Od nierówności klas, ras i narodów, Zbyty już trwogi, poddaństwa, poniżeń, Sam sobie panem, mądrym, sprawiedliwym, Po prostu – człowiek (. . .) Kobiety, szczere, piękne, wdzięku pełne Jak czyste niebo, co wraz światło świeże I rosę zsyła na ziemię. Promienne Postaci, czyste, zbyte skaz natury, Co głoszą prawdy, niegdyś im zbyt śmiałe, Pełne uczucia, co lęk w nich budziło, O takiej zmianie nawet śnić nie śmiały, Lecz teraz niebo uczyniły z ziemi)”. Wątek drugi, rozwijany we Francji w pracach i dziele Proudhona i jego ucznia Anselme'a Bellegarrigue, skupiał się na doktrynie mutualite (mutualizmu). Doktryna ta głosiła, że robotnicy powinni unikać udziału w polityce parlamentarnej i szukać wyzwolenia metodą bezpośrednich akcji podejmowanych na ulicach miast i w fabrykach” /Tamże, s. 893/.

+ Anglia wieku XX Ambasador brytyjski przy rządzie polskim memorandum poufne, „sir Owen O'MaIley, wskazuje wyraźnie na moralne konsekwencje angielskiego milczenia wobec Katynia, a zarazem ukazuje tragizm politycznych decyzji aliantów: „W istocie byliśmy zmuszeni do nadużywania dobrego imienia Anglii w takim samym celu, w jakim mordercy użyli drzewek sosnowych, czyli dla ukrycia zbrodni. [...] Czy nie jest tak, że teraz stajemy w obliczu niebezpieczeństwa oszukiwania nie tylko innych, lecz i siebie samych; [...] Czyż nie na nas spadnie przekleństwo świętego Pawła odnoszące się do tych, którzy widzą zbrodnie i «nie płoną gniewem»?”. / „Spośród 14 tys. członków Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego ponad 40% specjalizuje się w dziejach Europy” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 222/. „Szacuje się, że najwyżej w wypadku ok. 3% owych europeistów Polska stanowi choćby drugoplanowy przedmiot zainteresowania. W czasie ostatniego zjazdu Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego (w styczniu 2004 roku) wygłoszono 450 referatów. Tylko jeden dotyczył Polski. Podczas poprzedniego zjazdu - rok wcześniej - też tylko jeden, a w 2002 roku nikt nie mówił o Polsce... W ciągu ostatnich 10 lat wydana została tylko jedna synteza historii Polski autorstwa amerykańskiego historyka. Napisana przez kierownika Katedry Studiów Polskich na Centralnym Uniwersytecie Stanu Connecticut, stanowi ona jedną z części serii poświęconej historii nowożytnych narodów, obejmującej także Rosję, Niemcy i Nigerię. Zawiera niecałe 200 stron i kładzie nacisk na XX wiek” - takie informacje na temat obecności Polski w historiografii amerykańskiej usłyszeli uczestnicy 17. Zjazdu Powszechnego Historyków Polskich w Krakowie 18 września 2004 roku od prof. Johna J. Kulczyckiego z Chicago. Mówca nie poprzestał tylko na charakterystyce, podał też kilka przykładów tego, co piszą o polskiej historii autorzy różnych podręczników. O Mickiewiczu: „Jego mistyczne utwory przedstawiały polskich uchodźców jako męczenników ukrzyżowanego narodu mającego międzynarodową chrześcijańską misję”. W innym podręczniku Mickiewicz to członek „nacjonalistycznego stowarzyszenia na Uniwersytecie w Wilnie w 1817 roku”. Maria Skłodowska to we wszystkich podręcznikach „urodzona w Polsce francuska uczona”. O wojnie polsko-bolszewickiej amerykańscy autorzy piszą: „Francuscy doradcy wojskowi przybyli na pomoc Polsce i odparli Rosjan”. W innej książce pisze się w tym kontekście o „polskich najeźdźcach”, którzy ruszyli w 1920 roku na podbój Rosji. Międzywojenna Polska to kraj nacjonalistyczny i antysemicki rządzony silną ręką przez „generała Piłsudskiego przez 15 lat”„ /Tamże, s. 223/.

+ Anglia wieku XX Antyintelektualizm artystów angielskich i amerykańskich doprowadził ich do błędu, polegającego na niedostrzeganiu związku pomiędzy odczuwaniem nowoczesnych form i nowoczesnych idei. „Jewell chciał sztuki zaangażowanej w wydarzenia swojej epoki, sztuki opartej na wartościach, w obronie których stanęły wojska alianckie, gdy Gottlieb i Rothko swoim niezaangażowaniem kładli już zrąb pod sztukę czasów pokoju. Tak jak wielu artystów ich pokolenia, wojna nigdy nie dotknęła ich w bezpośredni sposób, nigdy nie wciągnęła w swoje tryby. Jej realność była dla nich niepojęta, inaczej niż abstrakcyjne pojęcie totalnej apokalipsy, którego była przejawem. Jewell domagał się od artystów zdroworozsądkowego poczucia rzeczywistości, kiedy przyziemność była tym, poza co członkowie grupy chcieli wykroczyć. Począwszy od tej chwili, świat artystyczny podzielił się wyraźnie na dwa obozy, przy czym szansa na uzgodnienie wspólnego stanowiska była niewielka. Sztandarowe federacyjne hasło indywidualizmu zostało odrzucone przez krytyka Timesa i przez wielu jego czytelnikow, jako niedemokratyczne, a w każdym razie sprzeczne z ideami New Dealu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 119/. „chorobliwy indywidualizm […] wszystko to należy do odległej epoki romantyzmu” […] Tymczasem „Artysta zaczął się znowu liczyć jako jednostka – pisał Motherwell – dokładnie dlatego, że postępowe i rewolucyjne siły socjalizmu poniosły w latach trzydziestych klęskę, która odizolowała go od proletariatu; a że już wcześniej został odizolowany od swojej własnej klasy (burżuazji), wyalienowany twórca znalazł się teraz na ziemi niczyjej. Czerpiąc z własnych doświadczeń marksistowskich, jak również z prac Meyera Schapiro, Motherwell odrzucał „burżuazyjny egocentryzm”. Opowiadał się za jednostką, ale nie za indywidualizmem” „Zadaniem artysty jest dawać świadectwo rzeczywistości odczutej. Mówiąc to musimy pamiętać, że idee modyfikują odczucia. Antyintelektualizm artystów angielskich i amerykańskich doprowadził ich do błędu, polegającego na niedostrzeganiu związku pomiędzy odczuwaniem nowoczesnych form i nowoczesnych idei. Przez odczuwanie rozumiem reakcję „ciała i umysłu” jako całości na zdarzenia rzeczywistości” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku)” /Tamże , s.121/. „sztuka zawsze jest społecznie zdeterminowana […] odgrywa więc istotną rolę w organizowaniu się społeczeństwa” /Tamże, s. 122.

+ Anglia wieku XX Bóg usuwany ze świadomości społecznej. „Nurt zwany „chrześcijaństwem bez Boga” lub „chrześcijaństwem bez religii” kształtował się powoli u różnych myślicieli już od XVIII w. w środowisku protestanckim. W ukształtowanej postaci wybuchł w latach 60-tych w Niemczech, Holandii, Anglii, Francji i Stanach Zjednoczonych: Dietrich Bonhoeffer, Gabriel Vahanian, Jon A. T. Robinson, Paul von Buren, Wiliam Hamilton, Thomas J. J. Alitzer, Hervey Cox, Dorothea Sölle i inni. Wywiera pewien wpływ na teologię katolicką. W Niemczech dawniej bazował na irracjonalizmie teologii protestanckiej, pozostającej pod wpływem nominalizmu, gdzie między Bogiem a światem nie dostrzegano żadnych realnych relacji. W nowszych czasach, również w Niemczech, chrześcijaństwo protestanckie przestało być rzeczywistością twórczą docześnie, autentyczną, realistyczną, a nade wszystko przestało być ową ewangeliczną „solą ziemi” w kulturze i w całości współczesnego życia. W konsekwencji cały aparat pojęć religijnych stracił swoje znaczenie. Dość wspomnieć, że przyjmowana dosyć szeroko teologia Albrechta Ritschla (zm.1889) przedstawiała chrześcijaństwo niemal bez reszty w pojęciach kultury mieszczańskiej, germańskiej i państwowej tak, że w okresie hitlerowskim protestancki biskup Ludwig Mueller mógł bez trudności zgłosić poparcie kościołów protestanckich dla narodowego socjalizmu. Nieliczni zgrupowani wokół pastora Bonhoeffera w „Die Bekennende Kirche”, przeciwstawiający się hitleryzmowi w imię chrześcijańskie zostali przez tamtych potraktowani jako zdrajcy protestantyzmu w życiu doczesnym. Oczywiście, i chrześcijaństwo katolickie nie było w całości wolne od tego stanu rzeczy (np. sprawa M. Defreggera)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 26-27.

+ Anglia wieku XX Brytyjczycy mistrzami nieprześcignionymi w skłanianiu innych, aby za nich walczyli „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.

+ Anglia wieku XX Chaplin Charles najsławniejszym człowiekiem na świecie „Wzrastająca rola modernizmu nie powinna jednak przesłaniać faktu, że najsilniejsze wpływy docierały do kultury europejskiej okresu międzywojennego jeszcze z dwóch innych kierunków: płynęły ze zmian w dziedzinie techniki oraz z Ameryki. Wpływ, jaki na powszechną świadomość wywarły takie wynalazki, jak radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i przede wszystkim – kino, był ogromny. Dzięki wytwórni w Hollywood Charles Chaplin (1889-1977), ubogi sierota i komik z londyńskiego East Endu, stał się zapewne najsławniejszym człowiekiem na świecie. Wiele z jego filmów – Światła wielkiego miasta (1931), Nasze czasy (1935) czy Dyktator (1939) – przynosiło łatwe do odczytania społeczne i polityczne przesłanie. Wśród innych Europejczyków reeksportowanych za pośrednictwem srebrnego ekranu były Szwedka Greta Garbo, Niemka Marlena Dietrich i Polka Pola Negri. Natomiast wśród towarów importowanych w tym czasie z Ameryki znalazły się powszechna motoryzacja, animowane filmy Walta Disneya (1928), jazz i popularna muzyka taneczna. Wielu młodych Europejczyków szło tanecznym krokiem od jednej wojny do drugiej, w rytm ragtime'u, charlestona i tanga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1017/.

+ Anglia wieku XX Chesterton G. K. Purytanin pisarz i scjentysta znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. „Z atmosferą w Jourdans wyraźnie kontrastowała msza w Beaconsfield. Jak opisuje Mikułowski, „gdy wszedłem, blask słońca wpadającego przez różnokolorowe szyby witraży zdawał się doskonale łączyć rozśpiewane wnętrze kościółka z pełnym blasku i gwaru popołudniem letnim za oknami. Dwóch małych chłopców w białych komżach na czerwonych sutannach służyło do mszy, po dwóch stronach ołtarza, na dwóch dużych blaszanych kręgach jarzyły się dziesiątki poustawianych ofiarnych świeczek. Kościół tętnił blaskiem, śpiewem, radością. A wśród klęczących wiernych górowała ogromna postać o zwichrzonej grzywie białych włosów nad czerwoną twarzą: G. K. Chesterton. Wśród całej rozmodlonej rzeszy wybijał się i wyróżniał, choć klęczał, śpiewał i modlił się jak inni. Z całej postaci biła radość, ufność, pewność życia – w modlitwie jego miało być więcej dziękczynienia, wdzięczności, hołdu, niż lęku, ekstazy, błagania”. Purytanin i scjentysta Angielski pisarz z pewnością znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. Temu ostatniemu z pewnością zaś obca była postawa kwakrów, owych pozbawionych radości życia abstynentów, których zaliczył w swojej książce do kategorii purytanów. Purytanin – jak pisze Hamvas – „każdą bardziej urodziwą kobietę posłałby natychmiast na stos; każdy za tłusty kawałek lub za słodki kęs dałby świni; prześmiewcę skazałby na dożywocie, a najbardziej nienawidzi wina, gdyż niczego bardziej się nie obawia jak właśnie tego trunku. Purytanin jest kwintesencją człowieka abstrakcyjnego. Jest istotą bez serca." „Najbardziej krwawe bitwy i najpotworniejsze rewolucje świat zawdzięcza właśnie purytanom. A wszystko dlatego, że ten ubogi duchem człowiek zamiast Boga tworzy sobie własną ideę i uważa, że ona jest najlepsza." Innym wrogiem wina, a zarazem kolejną postacią obcą Hanwasowi, jest scjentysta: „Scjentysta nie zna miłości, opiera się na instynkcie seksualnym, nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną, nie je mięsa, ziemniaków, śliwek, gruszek, jabłek, czy też chleba z masłem, tylko spożywa kalorie, witaminy, węglowodany, białko; nie pije wina, lecz alkohol, co tydzień się waży; kiedy boli go głowa, zażywa osiem różnego rodzaju proszków i pigułek, gdy ma rozwolnienie, biegnie do lekarza, dyskutuje z nim o wzrastającej przeciętnej lat życia, kwestie higieny uważa za nierozwiązywalne, bo ręce można umyć mydłem, mydło można spłukać wodą, ale wody już niczym zmyć się nie da."” /Andrzej Borkowski [1969; historyk prasy. Mieszka we Wrocławiu], Metafizyka wina [Bela Hanwas Filozofia wina, EMKA. Warszawa 2002], Fronda 30 (2003) 298-303, s. 300/.

+ Anglia wieku XX Czytelnik powieści Tolkiena Władca Pierścieni zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Anglia wieku XX Decentralizacja edukacji „zauważamy pewną relacyjną własność w porządku społecznym (czy w jego części), która wydaje się tworzyć nieredukowalne siły przyczynowe. Tak było w przypadku angielskiego i francuskiego systemu edukacji, jakimi je zastałam w latach 60. XX w. Składały się one z tych samych części - szkół, uniwersytetów, nauczycieli, studentów, tekstów itd. – ale organizacja tych części polegała na „decentralizacji” w pierwszym i „centralizacji” w drugim przypadku. „Centralizacja” i „decentralizacja” nie były jedynie etykietami, ale pojęciami podsumowującymi sposób, w jaki organizacja tych dwóch rodzajów systemów generowała odmienne ograniczenia i możliwości, a także różne procesy zmiany (ułatwiając „wewnętrzną inicjatywę” nauczycieli i „zewnętrzne transakcje” grup w Anglii, ograniczając większość zmian edukacyjnych we Francji do scentralizowanych i „negocjowanych politycznie”). Jednakże utrwalone interesy zaangażowane w odtwarzanie versus przekształcanie były zupełnie inaczej rozłożone wśród elit innych instytucji z powodu wysokiego poziomu uniformizacji edukacji we Francji w porównaniu ze znacznie większym zróżnicowaniem w edukacji angielskiej. W końcu wzory zmian były (wtedy) „zróżnicowane” w Anglii, a we Francji kierowane przez legislacyjne stop-go i przerywane bezpośrednimi interwencjami. Podstawowemu pytaniu „Skąd ta różnica?” towarzyszyły pytania uzupełniające: Kto był radykalnie odmiennych rzeczy” [Bhaskar R. (1989), Reclaiming Reality, Verso, London: 76]” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 19/. „Sugeruję, że aby odpowiedzieć na takie pytania w praktyce, teoretyk społeczny zazwyczaj przesuwa się wstecz do fazy społecznej interakcji, w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania w rodzaju „Kto zrobił co, z kim albo przeciwko komu, z takim wynikiem?”. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na kilka kwestii. Przede wszystkim, chociaż poszukujemy odpowiedzialnych, zazwyczaj nie sposób przypisać odpowiedzialności jakiejś konkretnej grupie. Wynika to z faktu, że to, co się wyłania, jest skutkiem ustępstwa i kompromisu zawartego między zaangażowanymi i nie odpowiada dokładnie temu, czego ktokolwiek chciał. W istocie takie ogólne niezadowolenie powoduje, że morfogeneza trwa. Nawiasem mówiąc, oznacza to, że emergentne własności mogą faktycznie być niezamierzonymi konsekwencjami. W społeczeństwie zazwyczaj takimi są. Nie dotyczy to sytuacji odwrotnej, ponieważ wielu niezamierzonym konsekwencjom brakuje emergentnych własności i sił. Niemniej jednak, oznacza to, że definiując strukturę czy struktury społeczne, nie można dokonać ścisłego podziału między tymi dwoma przypadkami; wszystkie niezamierzone konsekwencje są kwalifikowane jako „skutki”, mimo że wiele z nich to zwyczajnie niezamierzone konsekwencje. Wprost poszukujemy tego, co doprowadziło do tych cech relacyjnych które są istotne ze względu na siły przyczynowe, jakie mogą wywierać. Badane jest strukturalne przepracowanie” /Tamże, s. 20/.

+ Anglia wieku XX Dodd Charles Harold, ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Anglia wieku XX Dominium imperium brytyjskiego suwerenne Irlandia ustanowione w roku 1922 „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Anglia wieku XX Elias N. dążył do utworzenia spójnej koncepcji procesu cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury. Europa choruje duchowo na schizofrenię. Politycznym dążeniom do totalnego ujednolicenia towarzyszy zalew postmodernizmu, wrogo odnoszącego się do najmniejszych choćby śladów europocentryzmu. Politycznej centralizacji towarzyszy relatywizm kulturowy. Postmodernizm krytykował Norberta Eliasa, żydowskiego pochodzenia, dążącego do utworzenia spójnej koncepcji procesu cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 86/. Elias urodził się we Wrocławiu, gdzie ukończył studia i uzyskał doktorat w roku 1924. Później mieszkał w Heidelbergu i we Frankfurcie nad Menem, a w latach 30-ych przeniósł się do Anglii. W latach 70-tych eliasowska socjologia podbiła środowiska akademickie w Niemczech i w Holandii, znalazła też wielu zwolenników w Wielkiej Brytanii /Tamże, s. 87/. Norbert Elias zjawiska społeczne i kulturowe ujmował w kategoriach procesu społecznego, kładąc nacisk na analizę diachroniczną, na dynamikę społeczną. Dla Eliasa każde zjawisko było elementem długofalowego procesu i jedynie jako takie winno być badane. Poszukiwał on wyjaśnień zróżnicowania i wzajemnych relacji między zjawiskami, dążąc do zbudowania solidnej teorii naukowej. Teorie jego były oparte o dane empiryczne, były ich staranną rekonstrukcją. „Nie były to abstrakcyjne, pojęciowe rozważania i modele, lecz uogólnienia wyprowadzone na podstawie gruntownej analizy rzeczywistości historycznej […] badał wszelkie zjawiska, analizując je w kategoriach procesu historycznego i traktując jako rezultat skomplikowanej gry pomiędzy dwiema grupami czynników strukturalnych, szczególnie w sferze władzy, oraz kulturowych, w sferze świadomości i modeli symbolicznych” /Tamże, s. 88.

+ Anglia wieku XX Filozofia dziejów Krytyka zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Anglia wieku XX Grupa literacka emigracyjna polska skupiona wokół czasopisma Kontynenty działająca w Londynie w latach 1959-1966 autorami dedykacji w księgozbiorze Floriana Śmiei „Zebrane dedykacje obejmują lata od 1953 do 2007. Autorami opatrzonych najwcześniejszą datą dedykacji w zbiorze są Józef Bujnowski, Zygmunt Ławrynowicz, Adam Czerniawski, Wacław Iwaniuk. Ostatnie wpisy związane są z pobytami F. Śmiei w Polsce, a ich autorkami są Ewa Wegenke oraz Irena Wyczółkowska. Z roku 2007 pochodzi dedykacja Bogdana Czaykowskiego, profesora uniwersytetu w Vancouver, przebywającego od 1962 r. w Kanadzie (J. Zieliński, Leksykon polskiej literatury emigracyjnej, Lublin 1989, s. 32), upamiętniająca radość ze spotkania przyjaciół: Zosi i Florianowi ciesząc się, że Was jeszcze zobaczyłem w Vancouver BZ 2007 (Bogdan Czaykowski, Ziemioskłon) O rękopiśmiennych dedykacjach w zbiorze F. Śmiei można powiedzieć, że to dedykacje przyjacielskie. Autorami wielu z nich są redaktorzy i najbliżsi współpracownicy skupieni wokół pisma „Kontynenty” tworzący polską, emigracyjną grupę literacką działającą w Londynie w latach 1959-1966, m.in: Bogdan Czaykowski, Adam Czerniawski, Jan Darowski, Janusz Ihnatowicz, Zygmunt Ławrynowicz, Bolesław Taborski. Natomiast najwięcej wpisów pochodzi od poety, eseisty, tłumacza, krytyka literackiego Wacława Iwaniuka (w podarowanym księgozbiorze jest dziewięć dedykacji poety) oraz eseisty, nauczyciela, historyka literatury Józefa Bujnowskiego (siedem dedykacji). Piszącymi formuły dedykacyjne są poeci i prozaicy starszego i młodszego pokolenia, a ich dedykacje stanowią świadectwo bliskich, a czasem zażyłych relacji łączących twórców w Polsce i poza granicami kraju. Grono autorów tworzą mi. in: Tadeusz Różewicz, Czesław Miłosz, Stanisław Barańczak, Zbigniew Herbert, Józef Wittlin, Jarosław Marek Rymkiewicz, Stanisław Lec, Wacław Liebert. Należą tu też Janusz Szuber, Jan Zych, Anna Frajlich, Irena Wyczółkowska, Adriana Szymańska, a także księża poeci: Jan Twardowski, Bonifacy Miązek, Tadeusz Kęsik” /Maria Krauz [Uniwersytet Rzeszowski], "Z wyrazami prawdziwej przyjaźni": o strukturze i stylu dedykacji autorskich w księgozbiorze Floriana Śmiei, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011. Historia literatury 6: Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 337-354, s. 345/.

+ Anglia wieku XX Hegliści kontynuowali tradycję metafizyki. „Od czasów Albrechta Ritschla (1881) także teologia chrześcijańska odcina się od metafizyki, programowo eliminując wpływ, jaki metafizyka wywierała – poczynając od tak zwanej „hellenizacji” chrześcijaństwa – na dzieje chrześcijańskiej doktryny Boga, świata i człowieka. Od czasów publikacji Lehrbuch der Dogmengeschichte („Podręcznik historii dogmatyki”) Adolfa Harnacka świadomość chrześcijańska uważa hellenizację chrześcijaństwa za przesycenie pierwotne prostej nowiny Jezusa obcymi naleciałościami. […] pojawiło się zadanie uwolnienia chrześcijańskiej świadomości religijnej od wszelkiego rodzaju metafizycznych skostnień, które swą trwałą formę znalazły w kościelnych dogmatach” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 143/. Ostatnimi czasy zaczęły się jednak podnosić coraz liczniejsze głosy postulujące odnowę myślenia metafizycznego. W kręgu filozofii zawsze działało wielu outsiderów, którzy kontynuowali tradycję metafizyki. Na początku naszego wieku należeli do nich angielscy hegliści, spora część filozofów zbliżonych do katolickiego rozumienia wiary, poszczególni myśliciele, tacy jak w Niemczech Nicolai Hartmann, w nowszych zaś czasach przede wszystkim Wolfgang Cramer, a wreszcie filozofia procesualna Samuela Alexandra w Anglii oraz Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a w Stanach Zjednoczonych. […] Jej znaczenie w Stanach – zwłaszcza w kręgu amerykańskiej teologii – ponownie wzrosło, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy. Szczególnie znamienny jest tu fakt, że w osobie Petera Strawsona sam obóz analityków języka popiera – choć tylko w sensie descriptive metaphysics, jako refleksję nad implikacjami świadomości empirycznej – postulat ponownego podjęcia gwałtownie niegdyś zwalczanych tematów metafizycznych” /Tamże, s. 144.

+ Anglia wieku XX Intelektualiści brytyjscy setki ich poświęciło się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Anglia wieku XX Interesy Anglii i Portugalii ze strategicznego punktu widzenia wymagały wzajemnego zbliżenia. Syndykalizm narodowy w Portugalii lat 30-tych wieku XX „dwukrotnie podjął próbę przeprowadzenia zamachu stanu. Salazar zareagował z wielką stanowczością, rozwiązując tę organizację. Co więcej, udało mu się wcielić do swojego reżimu dużą część owych narodowych syndykalistów i powierzyć im zadanie tworzenia struktur korporacyjnych. Ruchowi temu przewodniczył Rolâo Preto, Był on człowiekiem pozostającym zawsze w opozycji. Z pewnością nie była nazistą, gdyż jednocześnie sympatyzował zawsze z monarchą i konserwatyzmem. Należał raczej do ludzi zafascynowanych samą otoczką i symboliką nazistowską; pragnął uzupełnić reżim większą dawką charyzmy. Przewodniczył także ruchowi błękitnych koszul, który chciał przekształcić w swego rodzaju milicję. […] Ideologiczni mentorzy Salazara to przede wszystkim wielcy katoliccy myśliciele społeczni końca XIX i początku XX wieku, założyciele katolickiego ruchu społecznego we Francji oraz członkowie Włoskiej Partii Ludowej. Nie wywodzi się on z prowidencjonalistycznego ultramontanizmu, a już z całą pewnością nie jest spadkobiercą romantycznej niemieckiej tradycji politycznej – jego myśl nie nosi śladów tego typu ideologii. Drugim prądem ideologicznym, który wywarł duży wpływ na Salazara, była brytyjska myśl konserwatywna. Salazar odczuwał wielką sympatię do konserwatyzmu brytyjskiego, nie tylko dlatego, ze współpracował ściśle z angielskim imperium kolonialnym i że ze strategicznego punktu widzenia interesy Portugalii i Anglii wymagały wzajemnego zbliżenia” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 288 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie)/. „Salzar pozostawał pod wpływem pedagogii angielskiej. Sam był za młodu wykładowcą w szkole wyznającej owe angielskie zasady. Trzecim czynnikiem, który wycisnął swoje piętno na światopoglądzie Salazara, była również głęboko konserwatywna i silnie zakorzeniona w katolicyzmie szkoła socjologiczna Frédérica Depleta. Salazar cenił również myśl Toqueville’a, którego często cytował w młodości” /Tamże, s. 289.

+ Anglia wieku XX Irenologia „(gr. eirene pokój, gr. logos słowo), nauka prowadząca badania nad pokojem, będąca częścią politologii i polemologii. Analizując przebieg i skutki konfliktów zbrojnych lub ich przyczyny, poszukuje sposobów usunięcia zagrożenia wybuchu wojny i utrzymania światowego pokoju (pacyfizm, rozbrojenie). Wyróżnienie jej głównych nurtów jest zdeterminowane przez przyjęte rozumienie pokoju i przemocy. Postawa sprzyjająca zgodzie, zwłaszcza między religiami, jest określana jako irenizm. Badania nad pokojem prowadzone w ramach nauki o stosunkach międzynarodowych (powstałej wraz z utworzeniem w roku 1919 pierwszej katedry w Aberystwyth w Wielkiej Brytanii oraz British Institute of International Affairs i American Institute of International Affairs – 1920), skupiające się początkowo na ich aspekcie prawnym, a następnie (lata 30) rozszerzone o aspekt polityczny (zagadnienie władzy, interesów narodowych, modeli współzawodnictwa i równowagi politycznej) rozwinęły się po II wojnie światowej, zwłaszcza w wyspecjalizowanych instytutach (ok 200 – 1970) w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Europie Zachodniej /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 455.

+ Anglia wieku XX Jedność wewnętrzna między umiłowaniem „zieleni” a chrześcijańską filozofią, leży u podstaw prac dwóch pisarzy angielskich, są to: Tolkien J. R. R i wiktoriański poeta Gerard Manley Hopkins. „Kreatywna wizja obydwu ukształtowana została w ogromnym stopniu przez scholastyczną filozofię Kościoła. Rygor jezuickiego wykształcenia pozwolił Hopkinsowi poznać biegle dzieła Dunsa Szkota i świętego Tomasza z Akwinu. To wpłynęło na jego koncepcję inscape, pojęcia stanowiącego sedno jego poezji, a będącego odbiciem nauk Dunsa Szkota, który podkreślał, iż każda rzecz ma swoją wewnętrzną esencję, skrytą poza fizycznym wyglądem. Była to hacceitas, „istność”. Pojęcie inscape wyjaśnia także wszechobecny motyw czci dla natury i jej mistycznego znaczenia w utworach Tolkiena, a to z kolei stanowi następny dowód, że należy sondować filozoficzne głębię, jeżeli chce się zrozumieć barwną powierzchnię Śródziemia. Jeżeli porównania z Nemanem, Patmore’em, Thompsonem i Hopkinsem ilustrują pokrewieństwo, jakie istnieje między utworami Tolkiena a dziełami wczesnych bohaterów katolickiego odrodzenia literackiego, porównania z tekstami G.K. Chestertona dostarczają kolejnych dowodów na to, że dzieła Tolkiena należy postrzegać w kontekście ortodoksyjnej chrześcijańskiej odpowiedzi na zeświecczenie społeczeństwa. Podobnie jak Chesterton, również Tolkien postrzegał Wesołą Anglię jako wyidealizowaną wizję tego, czym była i być mogła Anglia. To Anglia wolna od poreformacyjnego purytanizmu i postindustrialnego proletariatu, Anglia, gdzie ludzie posiadali ziemię, na której żyli i pracowali. Była to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 113.

+ Anglia wieku XX Kanony krytyki literackiej w literaturze angielskiej zostały ustalone przede wszystkim przez Samuela Johnsona, „który przestrzegał zwykłej protestanckiej praktyki przechowywania poetyckiego aspektu Biblii w oddzielnej szufladce niż resztę literatury. Dopiero romantycy uzmysłowili sobie, że taki rozdział jest irracjonalny”. Coleridge intuicyjnie stosował typologię biblijną. Gdyby przekazał spójne wyjaśnienia na ten temat ułatwiłby życie badaczom jego spuścizny literackiej, a jego wpływ okazałby się bardziej twórczy. Northrop Frye jest przekonany o tym, że precyzyjny naukowy wykład poety na temat swojej twórczości czyni jego twórczość w sposób istotny bardziej wartościową, niejako pomnaża jej obszar i głębię. „Podobnie dzieła Ruskina okazałyby się znacznie mniej rozwlekłe, gdyby zdołał on bardziej systematycznie opracować swoje koncepcje typologii biblijnej”. W wieku XX napisano wiele książek o znaczeniu Wschodu dla współczesnej myśli zachodniej: psychologii, filozofii, a nawet fizyki. „Tymczasem spora część Orientu przejęła się marksizmem, który jest bezpośrednim spadkobiercą rewolucyjnych i społecznie zorganizowanych form religijnych pochodzących z Biblii” W047 34.

+ Anglia wieku XX Komunizm prowadzi do zbrodni „Jak wyglądała Pańska droga do komunizmu? / Zaczęło się od mojej żyłki awanturniczej. Lubiłem przygody. Walka w podziemiu, niebezpieczeństwo - to miało urok. Do tego doszły inne doświadczenia. W roku 1965 pracowałem w Wielkiej Brytanii w cukrowni. Miałem wówczas 17 lat” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 191/. „Pracowałem nielegalnie, ale ponieważ trwała właśnie kampania cukrownicza i czas zbiorów, nikt nie przejmował się tym, że nie miałem pozwolenia. Praca była ciężka, prawie cały dzień spędzałem na nogach, w hałasie i wilgoci. Wieczorami miałem wszystkiego naprawdę dość, tym bardziej że nie byłem do takiego życia przyzwyczajony. Nie byłem robotnikiem, moja rodzina należała do klasy średniej. W każdej chwili mogłem wrócić do domu i do nauki. Ale chciałem posmakować prawdziwego życia i to młodzieńcze pragnienie sprawiło, że znalazłem się wśród robotników. W fabryce doszedłem do wniosku, że dzięki naszemu wysiłkowi, mojemu i innych robotników, bogacą się inni, czyli właściciele. My z naszej pracy właściwie nic nie mamy. Wtedy uczuliłem się na kapitalistycznych wyzyskiwaczy. Niedługo później na jakimś statku wpadła mi w ręce ulotka turystyczna zachęcająca do odwiedzenia Związku Sowieckiego. Głosiła ona, że w Kraju Rad człowiek nie wyzyskuje człowieka. Zacząłem dojrzewać do lektury Marksa i Lenina. Stopniowo ulegałem fascynacji ich poglądami, podobnie jak większość studentów, którzy wówczas zachwycali się marksizmem. Wydawało się, że marksizm, jako doktryna naukowa, tłumaczy wszystko. Wierzyłem więc w nią. Ale im dłużej studiowałem Marksa, tym bardziej utwierdzałem się w przekonaniu, że jego poglądy są błędne u samej podstawy i że mogą prowadzić tylko do nieszczęść i zbrodni” /Tamże, s. 192/.

+ Anglia wieku XX Kryzys małżeństwa w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Niemczech, gdzie jako ostatni wysiłek dla ratowania tej instytucji proponowane są małżeństwa warunkowe, przyjacielskie. Jiménez de Asúa nawoływał w tej sytuacji do wzorowania się na komunistycznym Kodeksie Rodzinnym, istniejącym w Rosji sowieckiej. Kodeks ten głosi socjalistyczną wizję małżeństwa jako związku całkowicie wolnego, który można w każdej chwili z łatwością rozwiązać. Na rzecz całkowicie wolnej miłości „nie przymuszanej prawnie” opowiadał się przedstawiciel katalońskiej Esquerra. Przewodniczący komisji konstytucyjnej – Asúa, dodał, że wolność kochania jest tak współbrzmiąca z monogamią, że sama z siebie nadaje temu związkowi świętość i tak właśnie określił to Kodeks Rodzinny w Rosji sowieckiej z roku 1926, który rezygnuje z formalizmu i ogłasza całkowitą wolność miłości. Socjalista Martín de Antonio zabrał głos w sprawie aborcji. Proponował ustanowienie prawa do „naukowego przerwania ciąży” z powodów społecznych lub ekonomicznych. Asúa i w tej kwestii zaproponował skorzystanie z tekstu sowieckiego. Wolność do aborcji jest tak samo zdobyczą socjalizmu, jak wolna miłość. Są to jednak sprawy niebezpieczne i mogą być wykorzystywane przez burżuazję na korzyść klas posiadających. Dlatego wymagają odpowiedniej interpretacji socjalistycznej. Nie można pozwolić na wolność aborcji. Na razie można jedynie uchwalić, aby kary za dokonanie aborcji były możliwie najmniejsze (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 234).

+ Anglia wieku XX Lakatos Imre (1922-1974). Właściwe nazwisko: Lipschitz. „Urodził się na Węgrzech. Studiował matematykę, fizykę i filozofię w Debreczynie. Zdołał przeżyć okupację niemiecką (jego matka i babka zginęły w Oświęcimiu), w 1944 r. zmienił nazwisko na Imre Molnar, później zaś (znalazłszy gdzieś koszulę z monogramem I. L.) na Imre Lakatos. Po wojnie był aktywnym komunistą i przez pewien czas wysokim urzędnikiem w Ministerstwie Oświaty” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 211/ „Aresztowany w 1953 r., spędził trzy lata w więzieniu. Po uwolnieniu zajmował się tłumaczeniem książek matematycznych na język węgierski. W r. 1956 opuścił Węgry i osiadł ostatecznie w Anglii. Tu znalazł się pod wpływem filozofii Poppera i rozpoczął pracę nad swą dysertacją doktorską z filozofii poświęconą historii wzoru Eulera-Kartezjusza: V – E + F = 2 (głosi on, że w dowolnym wielościanie zamkniętym liczba wierchołków V minus liczba krawę­dzi E plus liczba ścian F równa się 2). Stał się znany dzięki pracy Proofs and Refutations, ogłoszonej jako cykl czterech artykułów w „The British Journal for the Philosophy of Science” na przełomie lat 1963/1964” /Tamże, s. 212.

+ Anglia wieku XX Literatura Tolkien John Ronald Reuel „Bilbo „czarodziejski pierścień zachował w ścisłej tajemnicy” [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Iskry, s. 233] i prawie go nie używał, z trudem dał się namówić do udziału w wyprawie krasnoludów mającej na celu odzyskanie rodowych bogactw zagarniętych przez smoka Smauga, a opowieści o mnóstwie złota i drogich kamieni ukrytych w jaskini pod Górą najwyraźniej nie robiły na nim wielkiego wrażenia i to nie żądza wzbogacenia się zdecydowała w końcu o jego udziale w wyprawie. Hobbici są diametralnym przeciwieństwem krasnoludów, którzy w swym złotym wieku nie trudnili się bynajmniej uprawą ziemi ani staraniem o żywność, lecz snycerstwem, wyrabianiem pięknych przedmiotów i czarodziejskich zabawek [H 22-23]. Hobbici natomiast byli ludem rolniczym i osiadłym i „nigdy nie rozumieli ani nie lubili maszyn bardziej skomplikowanych” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 17]. O ile jednak krasnoludy „nie są bohaterami”, lecz opisani zostali jako „plemię wyrachowane, bardzo wysoko ceniące pieniądz” [H 165], albowiem jedynie „miłość do złota i klejnotów wzbudza w ich sercach szaleńczą, wręcz dziką odwagę” [H 185], hobbit potrafi zdobyć się na czyn bohaterski w imię zwykłego poczucia odpowiedzialności. Przeobrażając niepozornych, anonimowych antybohaterów bajkowych w fantastycznych hobbitów, dając im nie tylko imiona i nazwiska, ale też znamienitą genealogię i kulturę, Tolkien przydał im splendoru, lecz ani na jotę nie zmienił ich charakteru. Związek hobbitów z ludowym bohaterem bajek widoczny jest także w ich domowej architekturze, gdyż „początkowo wszyscy hobbici mieszkali w norach ziemnych” i zawsze czują się „najbardziej swojsko” w tego rodzaju mieszkaniach [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 22], jako żywo przypominających chłopskie ziemianki, lepianki czy loszki” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa [odniesienia do Władcy pierścieni w przekładzie M. Skibniewskiej według wzoru: skrót tytułu i numery stron], Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Anglia wieku XX Literaturoznawstwo rozwinęło teorię narracji. Adresat dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest „organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s. 186.

+ Anglia wieku XX Matematyka, Bernays P. Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie (1888-1977). „W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu — jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Anglia wieku XX Mistyka chrześcijańskiego u Tolkiena „Jest zastanawiające, że ci sami chrześcijanie, którzy wyrażają swoje podejrzenia wobec Tolkiena, nie mają nic przeciwko, gdy ich dzieci stykają się z wiedźmami i magią w opowieściach C S. Lewisa. Wyraźnie, ci z natury ostrożni rodzice, są nieświadomi głębokiego chrystianizmu, którym podszyte są tolkienowskie mity. Prawdę mówiąc (a „prawda" jest tutaj najbardziej adekwatnym słowem), moc Chrystusa przemawia potężniej a z drugiej strony subtelniej w tolkienowskim Śródziemiu niż w Narni Lewisa. Głęboko chrześcijański świat przyrodzony i nadprzyrodzony w dziełach Tolkiena może być wyjaśniony przez użycie trzystopniowego podejścia. Po pierwsze, oglądając Tolkiena jako człowieka, powinniśmy odkryć duszę chrześcijańskiego mistyka. Po drugie, studiując tolkienowską filozofię mitu, powinniśmy zrozumieć teologiczną bazę jego własnego mitologicznego świata. I po trzecie, patrząc na sam mit opisany w „Silmarillion" i „Władcy Pierścieni", powinniśmy dojrzeć, że pisanie Tolkiena wykracza poza zwykłe fantasy w najwyższe rejony metafizyki. Jak najdalszy od eskapistycznej fantastyki, „Władca Pierścieni" może być przedstawiony jako teologiczny thriller” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 193/.

+ Anglia wieku XX Modalizm Bóg Ojciec doświadczeny trynitarnie przez chrześcijanina. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).

+ Anglia wieku XX Neurologowie anglosascy identyfikują myśl z ludzkim mózgiem. Antropologia filozoficzna wieku XX wypracowała trzy modele człowieka: teoria identyczności, emergentyzm i dualizm interakcyjny. Teoria identyczności identyfikuje myśl z ludzkim mózgiem (Herbert Feigl). Teoria ta jest szeroko rozpowszechniona wśród filozofów neurologów anglosaskich. Myśl jest zasadą wewnętrzną działania rozumu ludzkiego (the self, the ego) /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 116/. Jest to materializm fizykalistyczny, monizm materialistyczny. Emergentyzm materialistyczny przyjmuje, że materia istnieje w różnych stanach bytowych. Każdy następny poziom zakłada istnienie poprzedniego, ale go istotnie przewyższa. Emergentyzm przyjmuje jedność substancji i pluralizm właściwości /Tamże, s. 118/. Przeciwko fizykalizmowi przyjmuje ewolucję materii na wyższe stadia, niedostępne już dla fizykalnej empirii. W ten sposób poszerza się ilość nauk, równorzędnie ważnych z fizyką. Fizykalizm nie uznaje ewolucji, ograniczając wszystko do jednego poziomu materii. Filozof argentyński Mario Bunge rozróżnia myśl od mózgu, w kontekście emergentyzmu. Biologia wykracza poza sferę bio-chemiczną /Tamże, s. 119/. Myśl nie identyfikuje się z mózgiem, ale jest z nim ściśle połączona. Nie ma mowy o dualizmie. Nurt dualistyczny reprezentuje natomiast Karl Popper. Poza światem fizycznym istnieje świat fenomenów mentalnych (stany świadomości, doświadczenia subiektywne, dyspozycje psychologiczne). Oprócz tego jest świat produktów myśli (historie, teorie naukowe, mity wyjaśniające, instytucje społeczne, wytwory sztuki) /Tamże, s. 120/. Bunge stwierdził, że filozofowie bloku Wschodniego (sowieci, Polacy i inni) są dualistami /Tamże, s. 133.

+ Anglia wieku XX nominalistyczna. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/.  Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.

+ Anglia wieku XX Odkrycie szczątków ludzi pierwotnych w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia) „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Anglia wieku XX Odrodzenie katolickie w literaturze angielskiej wieku XX. Centrum dzieł Tolkiena stanowi walka o myślenie realistyczne i otwarte. „Ci, którzy podpisują się, nawet bezwiednie, pod odwieczną filozofią przyjętą przez Kościół, znajdą uspokojenie w epickich opowieściach Tolkiena o odwiecznej naturze zmagań dobra ze złem, o imperatywach moralnych, a także o wyborach, jakie zmagania te za sobą pociągają. Wyznawcom filozofii sceptycyzmu, którzy niczego nie są pewni, Tolkienowskie pewniki wydają się zwykłym absurdem. Jego głębiny zdają się płyciznami, prawdy – fałszem, mity – kłamstwami. Parafrazując pamiętny aforyzm Inklinga – może się wydawać, ze światło to światło, a mrok to mrok i nigdy się nie spotkają” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107. „Praktyczne implikacje filozoficznego podejścia Tolkiena są najlepiej widoczne w tym, jak wysoko pisarz cenił obiektywność prawdy. Jego „fantastyczny” świat bynajmniej nie był ucieczką od rzeczywistości – był, w metafizycznym sensie, ucieczką do rzeczywistości. Wydarzenia w Śródziemiu nie są po prostu realne, są hiperrealne, zbyt realne, by dawać poczucie bezpieczeństwa, tak więc czytelnik głęboko angażuje się w losy bohaterów, w przebieg wydarzeń, w groźbę dyskatastrophe i radość eukatastrophe. […] Pierścień to nie fantazja, wytwór umysłu, pożądanie, pragnienie czy pogląd, który można zmienić – to fakt, któremu trzeba stawić czoło, znieść, a w końcu pokonać. Jest to prawdziwy realizm, wzniesiony na solidnej opoce obiektywizmu. Niewiele ma wspólnego z fałszywym realizmem sceptyków, którzy opierają swoje pojmowanie rzeczywistości na niepewnych piaskach subiektywizmu, gdzie nic nie jest dobre, złe czy prawdziwe samo w sobie” Tamże, s. 108.

+ Anglia wieku XX Ofiara tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [ofiara]. „Hobbici są wyidealizowaną – a niekiedy i dość przesentymentalizowaną – wersją ludzi cichych, którzy posiądą ziemię. Nie interesuje ich władza nad światem ani też ekonomiczny czy techniczny rozwój. Wielka bitwa rozegrała się po to, aby umożliwić hobbitom i ludziom życie w pokoju we własnych domach; aby zapewnić warunki do rozwoju społeczności. To chyba właściwe miejsce, aby wspomnieć o kluczowym wpływie chrześcijaństwa na pisarstwo Tolkiena. Istotą chrześcijańskich Ewangelii jest troska o osobę. Być człowiekiem oznacza być osobą w związkach z innymi osobami – a ten sposób istnienia możliwy jest jedynie, gdy związki te odbudowane zostaną przez ofiarną śmierć Chrystusa na krzyżu i triumf ukoronowany Jego powstaniem z martwych” /Tamże, s. 129.

+ Anglia wieku XX Osłabienie imperiów Wielkiej Brytanii celem państw centralnych na początku wojny światowej I. „Atutem państw centralnych (Niemiec i Austro-Węgier) były wszelkie korzyści płynące z jednolitej polityki i sieci wewnętrznych linii łączności. Po wycofaniu się Włoch utraciły jednego z sojuszników, ale za to zyskały nieoczekiwanie prężnego sprzymierzeńca, jakim okazało się imperium osmańskie, które wobec zagrożenia ze strony Rosji musiało w listopadzie 1914 roku jednoznacznie określić swoje stanowisko. W 1914 roku państwa centralne były przerażone perspektywą wojny na dwóch frontach. Lęk okazał się nieuzasadniony: potrafiły skutecznie stawić czoło poważnym kampaniom rozgrywanym na ośmiu wielkich teatrach wojny – na froncie zachodnim (w Belgii i Francji), na froncie wschodnim (przeciwko Rosji), na Bałkanach, w rejonie Morza Śródziemnego, na Kaukazie, we Włoszech, w koloniach i na morzu. W momencie wybuchu wojny cele poszczególnych uczestników nie były jasno sformułowane. Państwa centralne przystępowały do niej w celach defensywnych i prewencyjnych. Chciały zapobiec akcjom wymierzonym przeciwko Austrii, przełamać to, co uważały za osaczenie Niemiec, oraz pohamować zapędy Francji i Rosji. Ale szybko przedstawiły listę własnych żądań. Zamierzały przyłączyć wschodnie prowincje Belgii (Liege i Antwerpię) do Niemiec, a część Serbii i Rumunii do Austrii, powiększyć niemiecką kolekcję kolonii, i tym samym osłabić pozycję imperiów Wielkiej Brytanii i Rosji, oraz ustanowić swoją hegemonię polityczną i gospodarczą w “Mitteleuropie”, z Polską włącznie. Tylko Turcja chciała po prostu przetrwać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 960/.

+ Anglia wieku XX Partia socjalistyczna powinna prowadzić edukację polityczną, pogląd SPGB „Z biegiem czasu pomiędzy impossybilistami narastały różnice w zakresie stosunku wobec ruchu zawodowego. SPGB uważała za główny cel istnienia partii socjalistycznej prowadzenie edukacji politycznej i – w konsekwencji – przejęcie władzy przy użyciu mechanizmów politycznych (Przypis 54: Program SPGB formułował sprawę bardzo jasno: „Biorąc pod uwagę, że maszyneria władzy, włącznie z siłami zbrojnymi, istnieje tylko po to, by konserwować monopol klasy kapitalistycznej na odbieranie bogactwa robotnikom, klasa robotnicza musi organizować się świadomie i politycznie, aby zdobyć władzę na poziomie lokalnym i narodowym, tak aby ta maszyneria, włącznie ze wspomnianymi siłami, mogła zostać przekształcona z instrumentu opresji w narzędzie wyzwolenia i obalenia przywilejów". SPGB, Declaration of Principles, „Socialist Standard", 2 III 1907). Dlatego SPGB nie przykładała wielkiego znaczenia do działalności związków zawodowych. W jej optyce związki prowadząc walkę w obronie partykularnych interesów swoich członków opóźniały tylko nieuniknioną tendencję do ograniczania płac. Ich działalność nie miała więc nic wspólnego z socjalizmem, do którego droga prowadziła wyłącznie poprzez użycie narzędzi politycznych. Partia mogła popierać poszczególne wystąpienia ekonomiczne, przede wszystkim jednak, w duchu dawnej polityki socjaldemokratów, wykorzystywać je jako okazję do prowadzenia akcji propagandowo-edukacyjnej wśród robotników (Najszerzej o poglądach SPGB w tym zakresie w serii artykułów A. E. Jacomba, The Socialist and Trade Unionism. The situation reviewed, publikowanejna łamach „Socialist Standard" od listopada 1911 r. do stycznia 1912 r.). W dalszej przyszłości SPGB chciała doprowadzić do stworzenia socjalistycznej organizacji związkowej, budując ją w oparciu o przekonanych już do socjalizmu robotników, ale plan ten nigdy nie został przez partię zrealizowany (Przypis 56: Przyjmowano założenie, że nie należy „formować socjalistycznej organizacji z niesocjalistycznego materiału, ponieważ nie przyniesie to skutku, a przyczyni się tylko do wydłużenia listy organizacji, dających pole do popisu labourzystowskim fakirom". SPGB, Reply to the AIU, „Socialist Standard", 1 VII 1907, s. 91)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 14/.

+ Anglia wieku XX Pneumatologia wieku XX luterańska. R. Prenter nawołuje do ekumenizmu, postrzegając identyczność pneumatologii protestanckiej i katolickiej /R. Prenter, Schöpfung und Erlösung. Dogmatik, Vandenhoeck, Göttingen 1960, s. 426-436; Tenże, Le Saint-Esprit et le renouveau de l’Eglise, Delachaux, Neuchâtel 1949, s. 18-32/. Doktryna o Bogu powinna zawierać komponent ontologiczny („Gott ist Sein”) wraz z komponentem trynitarnym („Gott ist liebe”). Z jednej strony trzeba „myślenia o bycie”, z drugiej zaś „przyjmowania bytu” (akceptacja misterium trynitarnego poprzez wiarę, w Duchu). Obie perspektywy są autonomiczne, ale zjednoczone w sposób dialektyczny. Nie jest możliwe określenie misterium trynitarnego bez założeń ontologicznych, lecz ograniczenie się do nich powoduje zanik misterium trynitarnego /Tenże, Der Gott, der Liebe ist. Das Verhältnis der Gotteslehre zur Chrystologie, TLZ 96 (1971) 402-414/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 259/. Tradycję anglosaską pneumatologii biblijnej reprezentuje w tym względzie H. P. Van Dusen. Analizuje on kontekst pneumatologiczny w różnych wizjach Kościoła /H. P. van Dusen, Spirit, Son and Father. Christian Faith in the Light of the Holy Spirit, Black, London 1960, s. 70-85/. Autor kończy swoje dzieło refleksja trynitarną, w której doświadczenie Ducha połączone jest z wiarą chrystologiczną i urzeczywistnianiem się misterium Boga w świecie. Duch Święty objawia się w kontekście trynitarnym i jest doświadczany /s. 149-177/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 259.

+ Anglia wieku XX Poezja wyraża to, co w wydarzeniu uniwersalne, ten aspekt wydarzenia, który czyni je przykładem czegoś, co dzieje się zawsze. Mówiąc naszym językiem, to, co uniwersalne w historii jest przekazywane przez mythos, kształt narracji historycznej. Zadaniem mitu nie jest opisywanie konkretnej sytuacji, ale ujęcie jej w taki sposób, że jej znaczenie nie zostanie ograniczone do tej jednej sytuacji. Jego prawda jest wewnątrz jego struktury, nie na zewnątrz. Historia spisana niejednokrotnie zmienia się z czasem w literaturę piękną. „Historia jako taka musi wciąż być pisana na nowo: w miarę upływu czasu, w miarę jak historycy dowiadują się więcej o późnym Cesarstwie rzymskim, dzieło Gibbona dezaktualizuje się jako rozstrzygająca relacja o tych czasach. W trakcie tego procesu dzieją się dwie rzeczy, które są tu dla nas pouczające. Po pierwsze, dzieło Gibbona przeżyło dzięki swemu „stylowi”, co oznacza, że niedostrzegalnie przesuwa się ono z kategorii historii ku poezji i staje się klasyką literatury angielskiej, a w każdym razie angielskiej historii kultury. W miarę jak to się dzieje, zawarty tam materiał uniwersalizuje się: przemienia się w wymowną i inteligentną medytację o ludzkim zmierzchu i upadku na przykładzie tego, co wydarzyło się w Rzymie cezarów. Uwaga przenosi się jednocześnie z jednostkowego na ogólne i z tego, co Gibbon mówi, na sposób, w jaki mówi. Czytamy go ze względu na jego „styl” w tym sensie, że stylizujący czy też konwencjonalizujący aspekt jego pisarstwa stopniowo staje się ważniejszy niż aspekt przedstawieniowy” W047 75.

+ Anglia wieku XX Powieści Toliena wzorowane na poemacie Beowulf „W Hobbicie [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry] Tolkien przestrzega przed chciwością, która w średniowiecznej moralistyce bywała uważana za korzeń wszelkiego zła i pewną drogę do śmierci, co błyskotliwie zegzemplifikował Chaucer w Opowieści Sprzedawcy Odpustów, w której trójka biesiadników chcąc zabić Śmierć w zemście za utratę kolegi, wybija siebie nawzajem dla worka złota. O ile Hobbit wiąże skarb z wojnami, wskazując na grozę takiego połączenia, o tyle we Władcy pierścieni opleciony zaklęciami Pierścień Władzy znamionuje bogactwo w powiązaniu ze szczególną mocą, z tajnikami i bardziej subtelnymi niebezpieczeństwami panowania. Ustrzeżenie się ich wymaga bezwzględnego wyrzeczenia się przeklętego przedmiotu, lecz nie jest to kwestią ani siły, ani dobrej woli, albowiem Pierścień nieuchronnie degeneruje swoich użytkowników” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 104/. „Jak tłumaczy Gandalf, Pierścień „jest potężny” i „w końcu owładnąłby każdą śmiertelną istotą, która by go miała w posiadaniu. To on by posiadł swego właściciela”, jest „sprawcą zła”, „ma w sobie trującą moc” i działa w nim „jakaś ciemna, groźna siła” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66-68]. Po pewnym czasie właściciel nie może się go wyrzec, nie zależy to już od jego woli, gdyż „Pierścień Władzy sam o sobie rozstrzyga” [WP 75]. Nawet sam Gandalf nie mógłby się mu oprzeć. Jedyny sposób to wrzucić Pierścień w otchłań Ognistej Góry, niszcząc go raz na zawsze [WP 82]” /Tamże, s. 105/.

+ Anglia wieku XX Prasa brytyjska dostępna dla intelektualistów rosyjskich. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.

+ Anglia wieku XX Premier Loyd George przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Były nuncjusz apostolski w Polsce, Achilles Ratti, obecnie papież Pius XI, ogłosił wezwanie do pokoju, dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża – oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan Europy wielką zachętą do naśladowania.” Poparła ją także angielska partia konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku 1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure. Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa”, założona przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych  środowiskach Europy” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 48.

+ Anglia wieku XX Przemiany cywilizacyjne przedmiotem ukrytym dzieła Tolkiena Władca Pierścieni. „Opowieść Tolkiena umieszczona jest wprawdzie w fikcyjnym (czy też odległym) czasie, ale miejscem zdarzeń jest „matka-ziemia”, wspólna nam wszystkim. Także nasze Śródziemie, jak to jasno uświadamiał sobie Tolkien, jest zagrożone: społeczności wciąż są wypierane przez masy konsumenckie; naturalne zasoby utrzymują nas i inne gatunki (te, które się uchowały: duże ssaki i wielkie puszcze szybko znikają z powierzchni ziemi) ulegają niepowstrzymanej dewastacji na niespotykaną dotąd skalę; a ponad wszelkie wyższe wartości stawia się chleb i igrzyska instrumentalnej wiedzy, materialnej konsumpcji i zmysłowej rozrywki. Jest to kulminacja procesu, który rozpoczął się już w siedemnastym wieku, w wieku osiemnastym osiągnął samoświadomość, w dziewiętnastym urósł w siłę i przybrał nowe formy i przebiega (nawet jeśli nie zawsze miarowo) z jeszcze większą mocą w naszym stuleciu pod sztandarem ekonomicznej globalizacji. W skrócie określam ten proces terminem „nowoczesność” (modernity), ale można w nim wyróżnić (choć nie wydzielić) co najmniej trzy główne elementy, kwestionowane przez Tolkiena u samych podstaw: państwo narodowościowe, nauka i technika oraz kapitał finansowy. Tak więc, jeśli Władca Pierścieni traktuje o naszym świecie, jest nie tylko przepowiednią, ale i opowieścią o tym, jak świat ten został ocalony przed ostatecznym triumfem „nowoczesności”. […] Istotnie, książka ta, traktująca o „ludzkiej naturze”, ale i o lokalnych, wręcz zaściankowych korzeniach, zyskała wymiar uniwersalny właśnie dzięki powszechnej naturze kryzysu, jaki opisuje” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 44-45.

+ Anglia wieku XX Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Z przypowieścią Tolkien łączył termin „odniesienie” (applicability) /W przekładzie Marii Skibiniewskiej – „skojarzenia”; Władca Pierścieni, t. I, s. 13/. „Określał w ten sposób zdolność opowieści do sugerowania czytelnikowi czegoś więcej, niż zostało powiedziane wprost, bez popadania w sztuczną alegorię. Oczywiście, zawsze głosił autonomię opowieści jako sztuki, która nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia poza zachwytem, jaki wzbudza. Dobrej opowieści niepotrzebne jest żadne „przesłanie”, a jednak Tolkien przyznał, że większość wspaniałych historii, czy to w całości, czy to we fragmentach, obfituje w szczegóły istotne z moralnego punktu widzenia, które odnieść można do doświadczenia czytelników odległych w czasie i przestrzeni od opowiadającego. Innymi słowy (choć nie sądzę, by kiedykolwiek tak to ujął), wiele opowiedzianych historii ma charakter przypowieści. Jest wszakże pewien gatunek w tej kategorii, który Tolkien komentował otwarcie, i to przyjmując wobec niego ambiwalentną postawę, mianowicie alegoria. Często wyrażał swoją niechęć do alegorii w ogóle, jak i do użycia jej przez C.S. Lewisa. W przedmowie do Władcy Pierścienia tak pisze: „Wolę historię, prawdziwą lub fikcyjną, dającą czytelnikowi możność różnorodnych skojarzeń na miarę jego umysłowości i doświadczeń. Zachowuje on w takim przypadku pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii świadomie narzuca swoją koncepcję”. Tolkien nie zamierzał jednakże pozbawić alegorii należnego jej miejsca, byle tylko tam pozostała. Może ona Służyć jako narzędzie argumentacji; sam był gotów tworzyć alegorie i tak je nazywać, jak to dwukrotnie uczynił na dwóch stronach swego wspaniałego wykładu o Beowulfie /J. R. R. Tolkien, „Beowulf”. Potwory i krytycy, w: tegoż, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, tłum. Tadeusz A. Olszański, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 19-20; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 52-53.

+ Anglia wieku XX Punkrock narodził się w Wielkiej Brytanii, znalazł najlepszą pożywkę w Polsce „Zygmunt Staszczyk: Mnie się wydaje, że w latach osiemdziesiątych pojawiła się kula śnieżna, która po prostu musiała utworzyć lawinę. Z pewnością zatarła się wtedy pewna granica między sceną a widownią. Mnóstwo zespołów wyszło prosto z podwórek. To nie była estrada, to nie były klimaty w stylu: kto się pojawi w Sopocie bądź w Opolu. Nie kłóciliśmy się, kto w jakiej kolejności będzie występował. Ta atmosfera punkrockowa, która narodziła się w Wielkiej Brytanii, znalazła najlepszą pożywkę w Polsce. Hasło No future padło tutaj na podatny grunt. Przecież tu naprawdę ludzie, którzy wchodzili w dorosłe życie, nie mieli żadnej przyszłości. Mówiąc krótko: nikt nie zamierzał być dorosły. Ludzie, mając do wyboru zostanie monterem czy esbekiem, wybierali muzykę. Z pewnością to moje pokolenie mogło się wypowiedzieć mocniej, grupowo, ponieważ system chwiał się już na glinianych nogach. My jednak wychowaliśmy się na tym, co robił np. Jacek Kaczmarski (Jacek Kaczmarski (1957-2004) – kompozytor, poeta, piosenkarz, uznawany za barda „Solidarności”) i aktorzy, mieliśmy świadomość tego, co się wydarzyło w 1968 r. wokół Dziadów. Miałem w szkole akurat fajnego nauczyciela historii, fajnego polonistę. Oni nas wychowywali, pewne rzeczy wynosiło się też z domu. Kiedy trzeba protestować, Polacy potrafią stanąć na wysokości zadania. Jesteśmy ludźmi, którzy cenią wolność (czasami może w zły sposób). Cóż – wszystko to zaprocentowało i dzisiaj możemy tu siedzieć i gadać. Bez narzekania” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 39/. „Zygmunt Staszczyk (ur. 1963) – wokalista, autor tekstów, lider i założyciel zespołu punkrockowego T-Love Alternative / T-Love. Wcześniej działał w zespole Atak i Opozycja. Absolwent polonistyki na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracował z wieloma zespołami i artystami, m.in. z Maanamem, Pidżamą Porno, Habakukiem, Szwagierkolaską, Katarzyną Nosowską” /Tamże, s. 49/.

+ Anglia wieku XX Realizm bezpośredni „Zbędne jest więc pytać, czy umysłem naszym możemy ujmować rzeczy', i jeśli to ma być zagadnienie teorii poznania, to nauka ta jest zbędna i fikcyjna. Neotomizm szedł w tym wszystkim za dawną tradycją, sięgającą nie tylko Tomasza, ale Arystotelesa, natomiast był w przeciwieństwie do wielkiego prądu wywodzącego się od Kartezjusza i nadającego charakter filozofii nowożytnej? Były wszakże w tej sprawie dwa odcienie w odnowionej scholastyce. Jeden, reprezentowany głównie w Lowanium, wyznawał realizm oględny, liczący się ze stanowiskiem Kantowskim, i uznawał doniosłą rolę teorii poznania (której dawał nazwę „kryteriologii"), Drugi był radykalniejszy: głosił realizm bezkompromisowy i kwestionował potrzebę teorii poznania jako pierwszej podstawy filozofii. Przedstawicielem jego stał się E. Gilson, ale także J. Maritain czy R. Garrigou-Lagrange. Szczególne znaczenie posiada ta druga, skrajna postać realizmu, zwana realizmem bezpośrednim. Według niego przedmioty zewnętrznego świata znamy bezpośrednio, nie zaś przez wnioskowanie; nie jest prawdą, jakobyśmy znali jedynie własne wyobrażenia i tylko na ich podstawie wnosili, że istnieją rzeczywiste rzeczy. W świadomości naszej występują bezpośrednio rzeczy same, a nie tylko ich wyobrażenia. Gdyby było inaczej, świadomość nasza nigdy by nie dotarła do rzeczy. Że tak jest, tego ostatecznie udowodnić niepodobna, ale jakiś punkt wyjścia przyjąć trzeba, a ten wydaje się słuszniejszy niż punkt wyjścia idealistów. W filozofii średniowiecznej realizm bezpośredni nie był wyraźnie sformułowany, ale był w niej implicite zawarty. Nie był formułowany, bo nie miał jeszcze wyraźnych przeciwników. Do wyraźnego jego sformułowania pobudził dopiero w XIX w. kantyzm i idealizm, które głosiły właśnie tezę przeciwną: że świadomość nie może wyjść poza własne doznania. Do świeckiej filozofii teorię realizmu bezpośredniego wniósł w końcu XIX w. Franciszek Brentano, wychowany w tradycji scholastycznej, zanim od pierwszych lat XX w. skupiła wielu filozofów, zwłaszcza Anglii i Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 239/.

+ Anglia wieku XX Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.

+ Anglia wieku XX Russel Bertrand (1872-1970). „Urodził się w Chepstow/Monmouthshire. Studiował na Uniwersytecie w Cambridge. Od 1908 r. był członkiem Royal Society, a w latach 1910-1916 wykładowcą (lecturer) filozofii w Trinity College w Cambridge. W 1916 r. został relegowany za propagandę antywojenną, a w r. 1918 skazany na 6 miesięcy więzienia. W latach 1920-1921 wykładał filozofię na uniwersytecie w Pekinie. W 1921 r. wrócił do Anglii i oddał się całkowicie działalności pisarskiej. W okresie 1938-1944 przebywał w USA, gdzie wykładał logikę i filozofię na wielu czołowych uniwersytetach amerykańskich. Od 1944 r. wykładał znów w Cambridge. Pracował twórczo nie tylko w dziedzinie logiki, matematyki i filozofii, ale etyki, teorii wychowania, historii myśli społecznej i prądów politycznych. Od młodości był też zaan­gażowany w działalność społeczną. W 1950 r. otrzymał literacką nagrodę Nobla” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 217.

+ Anglia wieku XX Rytuały wymyślone monarchii brytyjskiej osiągnęły szczyt w czasie koronacji z 1953; magia sakramentalna. „Zmierzch magii zaczął się naprawdę dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Wiązano go z rewolucją przemysłową, wynikłym z niej rozwojem racjonalizmu, nowożytną medycyną, matematyką i lepszym zrozumieniem pojęcia prawdopodobieństwa, a także ze zmianami środowiska społecznego, które stopniowo stawało się coraz mniej groźne. Ale wiara w magię i jej powiązania z religią nigdy ostatecznie nie przestały istnieć. W XX wieku wszędzie było pełno horoskopów. W kraju lollardów sakramentalna magia odżyła w nowo wynalezionych wymyślnych rytuałach brytyjskiej monarchii, osiągając szczyt w czasie koronacji z 1953 roku. W takich krajach katolickich jak Polska czy Włochy księża błogosławią wszystko – od samochodów po maskotki piłkarzy. Watykan wciąż jeszcze popiera cudowne uzdrowienia i proroctwa. Nawet w Rosji, gdzie komunizm zdziesiątkował prawosławie, nie udało się wykorzenić wiary we wróżki i astrologię. Badania nad magią i religią nieuchronnie mają w sobie pierwiastek uprzedzeń i preferencji. Od czasu Złotej gałęzi Frazera uczeni uprawiający antropologię zawsze starali się być bezstronni. Ale uczeni nie zawsze potrafią się oprzeć pokusie wyśmiewania magicznych wierzeń innych ludzi. Już to samo w sobie można uznać za swego rodzaju zabobon” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 441/.

+ Anglia wieku XX socjalistyczna Spengler O., Preussentum und Sozialismus, 1919. Dobry Budda Herzen Aleksander Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm komunistyczny. Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso Cortes’em. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych idei i porzucił magiczne kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843) rozpoczyna krytykę czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w myśleniu abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i narodziny Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej Europy. Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym orędziu dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą te same argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny cywilizacji europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza rewolucji z pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje przyszłość. Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i protektoratem Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu rosyjskiego. Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea słowiańskiej federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i Murawiowa /Tamże, s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez Bismarcka, że wszystkie wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii, Herzen w liście otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne przyspieszenie historyczne słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że Brandenburgia będzie kiedyś należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s. 334/. Oswald Spengler (Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy kraje wprowadziły socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/. Dnia 7 listopada 1936 nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci madryckie nosiły rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą pięść /Tamże, s. 336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął się początek końca komunizmu /Tamże, s. 337.

+ Anglia wieku XX Socjalizm „Zwolennicy deleonizmu niechętnie patrzyli na współpracę pomiędzy socjaldemokracją a niesocjalistycznym TUC. W 1901 r. kontrolowana przez deleonistów szkocka rada okręgowa SDF wycofała się ze współpracy ze związkami w ramach Scottish Workers' Parliamentary Committee, zarzucając związkowym uczestnikom aliansu „brak choćby resztek świadomości klasowej" („Justice", 23 III 1901). Pozostając w strukturach SDF, opozycjoniści skupiali się jednak na kwestiach strategii politycznej, a wyróżnikiem grupy była przede wszystkim walka przeciw współpracy wyborczej z reformistami. Na tle związanego ze sprawą Milleranda międzynarodowego sporu dotyczącego uczestnictwa socjalistów w rządach burżuazyjnych doszło w SDF do ostrej walki pomiędzy utożsamiającym się ze stanowiskiem Międzynarodówki w tej sprawie (Przypis 53: Przyjęta na paryskim kongresie Międzynarodówki rezolucja autorstwa Kautsky'ego sprowadzała udział socjalistów w rządach burżuazyjnych do sprawy „taktyki, a nie zasad" i choć oceniała krytycznie sensowność takiego kroku, to jednak nie zabraniała go partiom należącym do Międzynarodówki) kierownictwem socjaldemokracji a będącymi jego przeciwnikami deleonistami. Zakończyła się ona usunięciem zwolenników De Leona z partii. Po opuszczeniu socjaldemokracji podzielone na ośrodek londyński i szkocki środowiska deleonistów przyjęły politykę radykalnego zwalczania trade-unionów, zabraniając „laburzystowskim fakirom i związkowym biurokratom" prawa do członkostwa w nowo utworzonych partiach – szkockiej Socialist Labour Party i działającej przede wszystkim w Londynie Socialist Party of Great Britain” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.

+ Anglia wieku XX Soteriologia Tolkiena „I oto jakimś cudem w naszym współczesnym społeczeństwie, które, zdawałoby się, porzuciło religię, znalazł się świecki krytyk przekonujący o niezbędności tego jakże religijnego komponentu w opowieści. Łamigłówka ta stanowi punkt wyjścia niniejszych rozważań. Władca pierścieni być może nie jest książką otwarcie teologiczną, ale na pewno jej tematem jest szeroko pojmowane zbawienie. Traktuje o wyrwaniu Śródziemna z mocy zła. W tym sensie, oczywiście, pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania. Pierwszy już poznaliśmy: to pojęcie ofiary” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. „Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa” /Tamże, s. 121/. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z tradycją, świat jest wielkim polem walki między dobrem a złem, światłem a ciemnością” /Tamże, s. 122/.

+ Anglia wieku XX Społeczeństwo przedmiotem antropologii społecznej, której ojczyzną pozostaje Wielka Brytania. „Pod określeniem „nauki antropologiczne” rozumiemy tutaj zarówno antropologię społeczna, której ojczyzną pozostaje Wielka Brytania, antropologię kulturową, której ośrodkiem najsilniejszym są zdecydowanie Stany Zjednoczone, jak i mające swe korzenie na kontynencie europejskim etnologię i etnografię. Z pewnością dostrzec można odmienności występujące pomiędzy wymienionymi właśnie tradycjami badawczymi. Wynikają one z wielu okoliczności: z deklarowanych różnic odnoszących się do przedmiotu i celów badań, stosowanych metod, wysuwanych wniosków i konstruowanych teorii” /M. Buchowski, W. J. Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „antropolog postępuje w swym laboratorium zgodnie z przyjętymi wstępnie hipotezami badawczymi. Hipotezy te kształtowane są w toku jego edukacji kulturowej, zarówno potocznej, jak i specjalistycznej. Tworzą one swego rodzaju „przedsądy”, z którymi przystępuje on do badania istniejącej rzeczywistości – jako rzeczywistości przezeń postulowanej” /Tamże, s. 8/. „W toku eksploracji mogą one ulegać pewnym modyfikacjom, podobnie jak to się może dziać w przypadku doświadczeń w dziedzinie fizyki. Hipotezy wyjściowe odgrywają tu jednak wciąż rolę decydującą. Stoimy zatem na stanowisku, że również w poznaniu antropologicznym teoria w zasadniczy sposób wpływa na naszą wizję świata, na  wizję wycinka będącego przedmiotem szczególnego zainteresowania etnologa. Skłaniamy się zatem bardziej ku poglądom zwolenników teoretycznej interpretacji doświadczenia.  Niemniej obraz rzeczywistości badanej przez antropologów zmienia się najprawdopodobniej w swoiście dialektycznym procesie bezustannej interakcji danych empirycznych i wysuwanych teorii. Nie sposób przy tym pominąć „żywej materii”, jaką stanowią odrębne kultury, w które stara się wniknąć każdy badacz. Antropologa, podobnie jak fizyka, trapić pytanie: na ile „materia humanistyczna” jest w ogóle poznawalna? Pytanie o tego rodzaju ograniczenia naszych możliwości penetracyjnych jest bez wątpienia pytaniem niemal zasadniczym. Systematyczna niwelacja barier poznawczych należy do podstawowych zadań rysujących się przed naszą dyscypliną, co zdaje się potwierdzać narastająca literatura przedmiotu. Boryka się ona z tym problemem od momentu swych narodzin: co więcej – zagadnienie to jest niejako definicyjnie wplecione w konstytucję antropologii” /Tamże, s. 9.

+ Anglia wieku XX Szkoła funkcjonalna w antropologii angielskiej utworzona przez Malinowskiego B. „Antropologia społeczna i kulturowa XX w. nie zerwała łączności z antropologią fizyczną (przyrodniczą) badającą cechy somatyczne człowieka, ale pod jej wpływem poddała krytyce biologiczne interpretacje zjawisk społeczno-kulturowych, a przede wszystkim zmieniła metody swoich dociekań. Od teoretycznych koncepcji, opartych na zbiorach muzealnych i fragmentarycznych relacjach podróżników oraz amatorów-zbieraczy, badacze przeszli do empirycznych badań terenowych. Najwybitniejszymi przedstawicielami tego nowego kierunku byli B. K. Malinowski i A. B. Radcliffe-Brown (1811-1955). Malinowski, przeciwstawiając się uproszczeniom ewolucjonizmu, opowiadał się za metodą funkcjonalną polegającą na wyjaśnianiu faktów antropologicznych przez ustalenie funkcji, które spełniają one w integralnym systemie kultury; twierdził on, że „proces kulturowy podlega prawidłowościom i prawa można wykryć w funkcji konkretnych elementów kulturowych”. Rozpatrywanie osobno każdej cechy kulturowej uważał Malinowski za bezpłodne, „gdyż znaczenie kultury polega na związku między jej elementami” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684/. „Malinowski stał się głównym twórcą szkoły funkcjonalnej w antropologii angielskiej. W ujęciu Radcliffe-Browna antropologia społeczna jest nauką badającą „istoty ludzkiego społeczeństwa przez systematyczne porównywanie społeczeństw różnych typów, ze szczególnym uwzględnieniem prostszych form społecznych, występujących wśród ludów prymitywnych, dzikich lub przedliterackich”. Znaczenie jakiegokolwiek elementu kultury może być określone tylko wtedy, jeżeli kultura jest widziana jako całość powiązanych z sobą zjawisk (strukturalizm)” /Tamże, s. 685.

+ Anglia wieku XX Śmierć tajemnicą przedstawioną w dziełach Tolkiena. „Siłą swojej mitycznej wyobraźni Tolkien przedstawił tragedię i tajemnicę śmierci na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Poczucie utraty i przemijania świata wypełnia jego książki jak szum morza i migotanie gwiazd; lecz każda strata zakłada a priori posiadanie. Zniszczenie Drzew dających światło, zanim pojawiło się słońce i Księżyc, kolejne upadki Menegrothu, Nargothrondu, Gondolinu i Númenoru, prowadzące do usunięcia czy „ukrycia” Valinoru (Raju na Zachodzie), stanowią kolejne warstwy tworzące nastrój nostalgii za utraconym Złotym Wiekiem. Jak we wszystkich wielkich systemach mitologicznych świata, każdy cykl odrodzenia kończy się upadkiem. Elfy są nieśmiertelnymi duchami natury związanymi ze światem przez reinkarnację i całą egzystencję przenika owo poczucie tragedii” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35/. „Elfy nie mogą mieć nadziei na nic więcej, jak tylko na pamięć: zamrożony obraz doskonałego piękna na dalekim Zachodzie. Gdyby Tolkien nie był chrześcijaninem, byłoby to zapewne jego ostatnie słowo. Ale ludzie to nie elfy, a ludzka nadzieja przekracza granice czasu. „Musimy odejść w smutku, lecz nie w rozpaczy. Nie na zawsze przykuci jesteśmy do okręgów świata, poza nimi zaś istnieje coś więcej niż wspomnienie” /J.R.R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. I, s. 438/. […] Śmierć człowieka oznacza ostateczne odejście z tego świata w nieznaną przyszłość. Kiedy wynika z wyboru […] staje się brakiem zaufania Stwórcy wszechrzeczy i miłości, jaką umieścił w ludzkim sercu. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad Morgothem, którego wola doprowadziła do tragedii Upadku” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…,s. 36.

+ Anglia wieku XX Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Anglia wieku XX Świat według Tolkiena, do którego powrócił Sam po odejściu Froda i Gandalfa, został już zmieciony przez czas, nie pozostał po nim żaden ślad, podobnie jak i my któregoś dnia przepadniemy wraz z naszym światem. Wers ze staroangielskiego wiersza Widsith, znanego Tolkienowi jako badaczowi średniowiecza, zwięźle ujmuje to, co niektórzy mogliby określić jako ponurą, acz realistyczną wizję świata pogańskich „germanów”: „Wszystko przepada, światło i życie / przemijają pospołu” /An Anthology of Old English Poety, tłum. Charles W. Kennedy, Oxford University Press, New York 1060, s. 61/; K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 91. „Ten pozorny pesymizm zarówno Władcy Pierścieni, jak i staroangielskiej literatury sprowokował co najmniej dwóch krytyków do stwierdzenia, iż Władca Pierścieni jest utworem „germańskim”. C. Stuart Hannabuss dostrzega we Władcy Pierścieni „przedstawienie quasi-chrześcijańskiej moralności w kategoriach pogańskich”. Ostateczny tryumf przypada dobru, jednakże, jak powiada badacz, „zwycięstwo nad złem jest nieomal pyrrusowe: tak wyraźnie bohaterowie przewidują i przyjmują do wiadomości klęskę, ze jesteśmy w świecie Beowulfa i sag staroislandzkich” /C. Stuart Hannabuss, Deep Down, „Signal”, wrzesień 1971, s. 87-88. Cyt. wg: Dedria Bryfonske (red.), Contemporary Literały Criticism, t. 12, Gale Research, Detroit 1981, s. 575/. Podobną teorię wysnuła Patricia Meyer Spacks. Utrzymując, iż Władca Pierścieni „w żadnym razie nie jest utworem chrześcijańskim” /P. Meyer Spacks, Power and Meaning in „The Lord of the Rings”, w: Neil D. Isaacs i Rose A. Zimbardo (red.), Tolkien and the Critics, Notre Dame University Press, Notre Dame 1968, s. 82-94/” tamże, s. 92.

+ Anglia wieku XX Światło wychodzące z aktu stworzenia świata zawarte w klejnocie Silmaril otrzymał Eärendil, anioł w systemie mitologicznym Tolkiena, którego Władca Pierścieni jest zaledwie fragmentem. Rdzeniem tego systemu jest Tolkienowskie pojęcie heroizmu, /które zgodnie z teorią Northropa Frye jest cechą istotną pierwszej fazy rozwoju języka, fazy metaforycznej, epoki heroicznej/. Heroizm jest cechą charakterystyczną „Pierwszej Ery świata”. „Dawno temu Morgoth, Wielki Nieprzyjaciel, skradł z najdalszego Zachodu trzy Silmarile – najcenniejsze z klejnotów Środziemia. Silmarile miały przechowywać światło z początków świata – żywe światło starsze od słońca i księżyca /teologia światła Roberta Grosseteste; wiek XIII, Oxford/. Mianując się Królem Świata, Morgoth osadził Simarile w wielkiej Żelaznej Koronie, którą włożył sobie na czoło. „Ręce jego przepalone od dotknięcia uświęconych kamieni pozostały już na zawsze czarne. Nigdy też Morgoth nie pozbył się bólu w oparzonych dłoniach, a ból tym bardziej rozjątrzył w nim złość. Nosił koronę stale, chociaż męczył go jej śmiertelny ciężar” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 93/. Klejnoty te ceniono w twierdzy zła ponad wszelkie bogactwo” /Silmarillion, s. 201/. […] W następnej Erze świata Galadriela obdarowuje Froda flakonikiem, w którym zawarto promień światła z tego właśnie Silmarilla – dar ten ma być mu pociechą i ochroną podczas wędrówki do Mordoru. […] Trzeba wywieść światło z mroku, nawet za cenę życia, jeżeli mamy być warci miłości. Ludzka wola nie może aspirować bezkarnie do władania „Niezniszczalnym Płomieniem”, jakim jest wieczne źródło bytu. […] ludzka kreatywność może przysposobić miejsce na ziemi, gdzie światło to mogłoby zajaśnieć, przypominając lub przedłużając utraconą doskonałość niewinności i przyczyniając się do ostatecznej doskonałości nadchodzącego czasu-poza-czasem. Wojna toczona przez zło chcące posiąść to światło z pozoru nie ma końca, ale nawet w najbardziej tragicznej chwili nadzieja nie umiera” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 34.

+ Anglia wieku XX Światopogląd katolicki J. R. R. Tolkiena. „Władca Pierścieni J.R.R. Tolkiena jest dziełem głęboko religijnym, mimo że pozbawionym niemal zupełnie odniesień do sacrum. Tolkien był rzymskim katolikiem, a mitologia leżąca u podstaw Władcy Pierścieni współbrzmi z Księgą Rodzaju i z teologią moralną Kościoła katolickiego. Tolkienowska wizja moralności jest w swej istocie wizją rzymskokatolicką, choć autor nadaje jej swoje własne zabarwienie. Nie chodzi tu o to, ze dzieło zostało zamierzone jako tekst dydaktyczny albo alegoryczny. Wręcz przeciwnie. Jest to opowieść, która istnieje sama dla siebie, choć przeświecają przez nią prawdy religijne i moralne. Tak to widział sam Tolkien. W końcowym fragmencie listu do Horny Beare z 14 października 1958 roku tak pisał: „Pod względem teologicznym (jeśli ten termin nie jest zbyt pretensjonalny) wyobrażam sobie, że to, co przedstawiłem, w mniejszym stopniu odbiega od tego, co niektórzy (łącznie ze mną) uważają za prawdę. Ponieważ jednak rozmyślnie napisałem opowieść zbudowaną na pewnych pojęciach „religijnych” lub się z nich wywodzącą, lecz nie będącą ich alegorią (ani alegorią czegokolwiek innego) – nie wspomina o nich otwarcie, a już na pewno ich nie głosi – to i teraz nie odejdę od tego modelu i nie podejmę się teologicznej dysputy, do jakiej nie jestem przygotowany. Mogę jednak dodać, że jeśli ta opowieść mówi „o czymkolwiek” (oprócz swojej treści). To na pewno nie, jak się przypuszcza, o władzy. Dążenie do władzy jest jedynie siłą napędową wydarzeń i ma według mnie stosunkowo niewielkie znaczenie. Opowieść głównie dotyczy Śmierci i Nieśmiertelności oraz „ucieczek” od nich: długowieczności oraz gromadzenia wspomnień” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 424/”. /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 89.

+ Anglia wieku XX Temple William arcybiskup Yorku i Cantenbery, „niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego.  W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.

+ Anglia wieku XX Teolog anglikański G. W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia T42.1 246. G.W. Lampe daje propozycję współczesnej interpretacji przedchalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają T42.1 247.

+ Anglia wieku XX Tolkien egzegetą Objawienia. „Książka stulecia” – Władca Pierścieni jest dziełem pobożnego katolika. Delfickie śpiewy nanizane są na linie melodyczne podbrzmiewające Benedictio, a system etyczny pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Forma współczesnej powieści wpisana jest w znacznie starszą tradycję poezji epickiej i bohaterskiej sagi /Por. S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 27/. „To, co kazało Tolkienowi schronić się w mrok nocy, to nie zwyczajne pragnienie opowiedzenia jakiejś historii, ale świadomość, że on sam jest częścią opowieści. Być może to, co tworzył było fikcją, ale mówił prawdę o świecie takim, jaki mu się objawił. A prawdę tę odkrywał w trakcie pisania, w samym procesie tworzenia. „Zawsze miałem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było »istniejące«, a nie »wymyślone«„ /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 218/ – poczucie, które leżało u podstaw fikcyjnego zabiegu z Czerwoną Księgą marchii Zachodniej, na której jakoby wzorowany jest Władca Pierścieni. […] „Przecież wierzę, że legendy i mity w dużym stopniu składają się z »prawdy« i w rzeczy samej przedstawiają jej aspekty, które można poznać tylko w ten sposób; pewne prawdy i podobne sposoby ich poznawania zostały odkryte już dawno temu i muszą zawsze powracać” (Listy, 222). Jest to przekonanie, które Tolkien dzielił nie tylko z Inklingami, ale i z całym wielkim poprzednikiem, George’em MacDonaldem i z całym Ruchem Romantycznym” /Tamże, s. 28.

+ Anglia wieku XX Tolkien J. R. R. (Jon Rondla Reul). „Wyobraźnia Tolkiena jako pisarza ujawnia się najpełniej w trzech powiązanych ze sobą utworach: Hobbit, Władca Pierścieni i Silmarillon (dołączyłbym jeszcze mały zbiorek wierszy Przygody Toma Bombadila, przedstawiony jako wiersze autorstwa hobbitów z Shire i będący swego rodzaju dodatkiem do Księgi pierwszej Władcy Pierścieni). Pozostałe jego krótkie teksty literackie oraz eseje i opowiadaniach o języku są interesujące, a część z nich nawet atrakcyjna, ale nie są ważne same dla siebie – eseje mogą być ciekawe, lecz proponowane przez nie wnioski są niezbyt jasne. Tak więc mają one sens przede wszystkim jako teksty rzucające światło na główne działa Tolkiena. Jego akademickie prace na temat języka staroangielskiego i angielszczyzny średniowiecznej są wpływowe i znaczące, ale nieliczne. Owe trzy wspomniane tu książki stanowią unikalne i wybitne dzieło życia, nie jako spójny, wyobrażony świat i historia – bo są niezupełne spójne jako całość – ale jako trzy zupełnie różne utwory, o różnej sile oddziaływania, tworzące nadzwyczajnie wszechstronną całość głównie dlatego, że uzupełniają się one wzajemnie, a także dlatego, ze wady jednej zostają zrównoważone przez zalety drugiej. Ich wzajemne powiązania są wielce złożone, ponieważ w każdym przypadku Tolkien wzorował się na tym, co już uprzednio napisał – wcześniejsze teksty były dlań nie tylko bezpośrednim źródłem postaci i tła, ale i źródłem pośrednim, z którego czerpał typy wątków i szczegóły Hobbita i Władcy Pierścieni niż paralele z jakimikolwiek cudzymi utworami” R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 133-134.

+ Anglia wieku XX Tolkien J. R. R. jako student Oxfordu po zaliczeniu odpowiedniego programu i złożeniu egzaminów otrzymuje stopień bakałarza, dawniej nadawany tylko przedstawicielom nauk humanistycznych, dziś także ścisłych. Stopień ten w przybliżeniu w przybliżeniu odpowiada naszemu magisterium. Bakalaureat sztuk jest dziś właściwie bakalalauretem filozofii, i odnoszone jest dziś do stopnia wyższego (doktoratu). „Później Artes, angielskie Arts, stały się synonimem nauk humanistycznych, w odróżnieniu od nauk ścisłych, określanych po angielsku mianem Science” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i kytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 10.

+ Anglia wieku XX Tolkien John Ronald Reuel „Pierścień natomiast stanowi szczególnie duże zagrożenie dla Froda, chociaż on sam nie zdaje sobie z tego sprawy. Frodo postrzega siebie i w ogóle hobbitów jako diametralnie różnych od Golluma i niemających z nim nic wspólnego, żywi zarazem wobec Golluma ogromne poczucie wyższości. W rzeczywistości jednak, jak sugeruje Tolkien, Gollum mógł być praprzodkiem Froda. Frodo bowiem pochodzi z ponurego i złego miejsca, nie z Hobbitonu, lecz z Bucklandu, położonego na gorszym brzegu Brandywiny i tuż pod starym lasem. Rodzina matki Froda postrzegana jest w Shire jako „zbzikowana”, ponieważ zabawiają się „pływaniem łódkami po tej wielkiej rzece” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 37]. Co ciekawe, plemię, z którego pochodzi Gollum, zostało opisane bardzo podobnie, jako ściśle związane z rzeką: „w bardzo odległych czasach, żył na brzegach Wielkiej Rzeki, na pograniczu Dzikich Krajów, pewien ludek o zręcznych rękach i zwinnych nogach”, „było to plemię z rasy hobbitów, pokrewne praszczurom Stoorów, lubiło bowiem rzekę, chętnie się w niej kąpało i budowało łódki z sitowia” [Tamże, s. 73]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 108/. „Stoorowie, jeden z trzech szczepów hobbitów, szczególnie lubią brzegi rzek: to oni „najdłużej trzymali się brzegów Wielkiej Rzeki Anduiny” [Tamże, s. 18]. Tolkien wyraźnie wskazuje na pokrewieństwo Stoorów, z których wywodzi się Frodo, z ludem Golluma, którego Bilbo po raz pierwszy przecież spotyka pływającego po wodzie w łódeczce, wiosłującego szerokimi, płaskimi stopami. W przypadku Froda to pokrewieństwo ma szczególny charakter, gdyż oboje jego rodzice utonęli, pływając razem łódką po rzece przy księżycu. Ta tajemnicza śmierć jest różnie interpretowana: przyjmuje się, że łódź poszła na dno, bo Drogo, ojciec Froda, za dużo ważył, ale istnieje też wersja jakoby „żona pchnęła go do wody, a on wciągnął ją za sobą” [Tamże, s.  37]. Przypomnijmy, że Gollum zabił swego przyjaciela, gdy „pewnego razu popłynęli razem łódką” [Tamże, s. 73]. Woda wiąże się więc w historii hobbitów z zagrożeniem, być może z jakimś pierwotnym, a następnie powtarzającym się kataklizmem lub zbrodnią – na początku Władcy pierścieni czytamy, że hobbici trzymali się z dala od morza i na ogół „nieufnie spoglądali nawet na rzeki i łódki, mało który też umiał pływać” [Tamże, s. 23]. Mity indywidualne i rodzinne składają się na mit dotyczący całej zbiorowości” /Tamże, s. 109/.

+ Anglia wieku XX Tolkien utworzył grupę ludzi, którzy chcieli świadczyć o Bogu i Prawdzie. Byli oni świadomi tego, że są instrumentem w ręku Boga. Był wtedy młodym człowiekiem (lata wojny światowej I) Napisał wtedy kilka wierszy, „które zawierają zarodek jego mitologii, i prawdopodobnie słownik jednego z języków elfów, co oznaczało stworzenie słów wraz z wymową, która według niego pasowała do znaczenia, i konsekwentne połączenie ich w przekonywujący język; a także wyobrażenie sobie ludu elfów, który stworzył tenże język i którego pierwszą reakcja na spotkanie i doświadczenie czegoś nowego było znalezienie najwłaściwszej dlań nazwy. (Dużo później w Silmarillonie Tolkien napisał, ze Noldorowie „wprowadzili mnóstwo zmian do swego języka, bo rozmiłowani byli w słowach i szukali nowych najstosowniejszych nazw dla każdej rzeczy, którą poznawali lub którą sobie wyobrażali”). Najwcześniejsze wiersze opowiadają o samotnym żeglarzu Earendelu żeglującym do dziwnych krain na najdalszym zachodzie i wędrującym po niebie jak Gwiazda Wieczorna i Poranna. Historia ta zrodziła się z nazwy: ze staroangielskiego imienia Earendel, prawdopodobnie oznaczającego Gwiazdę Poranną, imienia o solidnym germańskim pochodzeniu, ale dla Tolkiena niosącego niezwykłe piękno, odmienne od szorstkiego piękna większości słów staroangielskich. Tak więc wyobrażał je sobie jako rodzaj echa dawniejszego języka e-a-ren-del, i wplótł je w kreowany przez siebie język” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 137.

+ Anglia wieku XX Tolkien Władca Pierścieni jest „monumentalnym przykładem Wtórnego Świata; jej fabuła przepleciona jest wątkami dyskatastrophe i eukatastrophe. Nadzieję, iż może się ona stać „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, ujawnia list Tolkiena do mnie, w którym pisał o ukrytym „stanie Łaski” /Listy, s. 285/, a także głębokie wzruszenie widoczne w odpowiedzi innej korespondentce, która wyczuwała we Władcy Pierścieni „rozsądek i świętość, które same w sobie stanowią potęgę” /Listy, s. 622/. Czy mógł marzyć o tym, że po trzydziestu latach od daty publikacji książka ta skłoni ku chrześcijańskiej wierze czytelników w Rosji? […] Jedna z końcowych strof Abt Vogler Browninga […]: „Będzie istniało to wszystko, czegośmy chcieli, czy oczekiwali, czy o czymś dobrym marzyli, Nie pozór tego, lecz sam rzecz w sobie, nie dobro, moc czy piękno, Których głos umilkł, lecz wszystko to, co dla muzyka przetrwa, Kiedy wieczność potwierdzi zamysły godziny jednej. By wzlotem aż nazbyt wysokim, bohaterstwem zbyt trudnym na ziemi, Namiętnością, co opuściła ziemię, by się zagubić w niebie – Tym jest muzyka, posłana wzwyż Bogu przez kochanka i Barda. Wystarczy, ze oj ja raz słyszał – my usłyszymy nieraz” /Robert Browning, Poezje wybrane, tłum. Juliusz Żuławski, PIW, Warszawa 1969, s. 101/. R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 58. „Tolkien istotnie utrzymywał, że produkt twórczej fantazji może być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium”. […] Być może Tolkien był zbyt świadom niechrześcijańskich korzeni Królestwa czarów. A jednak jakże wielu poetów, od Spencera po R.S. Thomasa, może ośmielić nas do tego, by nazwać Tolkiena swego rodzaju poetą Królestwa” Tamże, s. 59.

+ Anglia wieku XX Tolkien. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. B. „Tak długo, jak celem naszym jest utrzymanie naszego obecnego jestestwa, jak je teraz pojmujemy, tak długo nie możemy wejść w większe jestestwo, które domaga się oddania życia. Naturalny opór jaźni wobec stawania się nie jest sam w sobie grzechem. Jest samo-zachowawczym narzędziem ludzkiego ducha; ale gdy stanie się zaproszeniem, by użyć naszej wolności przeciwko ryzyku stawania się, jest pokusą do grzechu. Istota grzechu zwykle nie polega na tym, że umieszczamy siebie w centrum wszystkiego. Czynimy obecny stan naszego jestestwa sensem istnienia, i w ten sposób odmawiamy głębszego znaczenia, które spoczywa wewnątrz i poza tym, co tu i teraz. Kiedy owa odmowa staje się odmową zaufania dawcy życia i większej społeczności, jaką tworzy, jest grzechem (Daniel Day Wiliami, The Spirit and Form sof Love). „Mit Władcy Pierścieni przedstawia dynamikę tego fundamentalnego wyboru, by oddać życie za wyższe dobro, które stanowi sedno ludzkiej etyki. Atrakcyjna trucizna, która odciąga nas od Bożych zamysłów ku swego rodzaju chwilowej osobistej wszechmocy, jest daleko bardziej subtelna niż zło działające w Śródziemiu. […] Ta „eskspiatyczna” literatura przedstawia w żywych, dramatycznych obrazach to, co jest inaczej niedotykalne i niewyrażalne: nasza walkę o zbawienie, o pokonanie owego przenikającego wszystko, pełzającego dziedzictwa grzechu. Nadaje formę i substancję naszym jakże rzeczywistym wędrówkom i poszukiwaniom i przekłada je na wyobrażony wszechświat, gdzie ostateczne pytania są oślepiająco jasne, równie jasne, jak poranne słońce świecące na wypolerowaną zbroję i czarne sztandary na tle nieba” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166.

+ Anglia wieku XX Tolkien. Dzieła literackie powinny być odczytywane zgodnie z zasadami egzegezy. Wtedy okazuje się, że dzieła Tolkiena są wielkimi przypowieściami, tak jak przypowieści Jezusa Chrystusa. „Z punktu widzenia Tolkiena wiara miał najwyższe i absolutne podstawowe znaczenie dla jego twórczości” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 103/. „Zważywszy nacisk, jaki Tolkien stawia na podstawowe znaczenie wiary chrześcijańskiej dla jego utworów literackich, słuszne jest umieszczenie go pośród ilustrissimi literackiego odrodzenia katolickiego, by przyjrzeć się bliżej jego miejscu w rozwoju historycznoliterackim”. Samo odrodzenie zainicjowane zostało przez Johna Henry’ego Newmana. A za początek można uznać przyjęcie Newmana do Kościoła katolickiego w 1845 roku. […] Geniusz Newmana niemal w pojedynkę ożywił angielski katolicyzm, a jego dorobek literacki wyznaczył standardy, do których dorosnąć musieli katoliccy pisarze kolejnych generacji. […] Pośredni wpływ Newmana na wczesne lata życia Tolkiena nie ulega żadnym wątpliwościom, niełatwo natomiast określić stopień jego wpływu na twórczość pisarza” Tamże, s. 105. Główna część dorobku literackiego Newmana ma wyraźnie niewiele wspólnego z gatunkiem fantastyki, w którym celował Tolkien. Nie powinno to wszakże przesłonić podstawowych podobieństw miedzy obydwoma twórcami. Różnili się od siebie nie tym, co próbowali powiedzieć, ale tym, jak to czynili. Być może podobieństwo intencji widać najwyraźniej w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy” Tamże, s. 106.

+ Anglia wieku XX Trębacz miejski gra codziennie wieczorem nieprzerwanie od 886 roku w miasteczku Ripon w angielskim hrabstwie Yorkshire. „25 października 1405 roku szwajcarskie miasto Lozannę spustoszył szalejący pożar. Biskup natychmiast wydał złożony z jedenastu punktów edykt o środkach zapobiegawczych. Artykuł 5 głosił, że “zarządza się, aby o każdej godzinie nocy jeden ze strażników na wieży katedry ogłaszał godzinę i nawoływał strażników w innych miejscach miasta (…) pod karą 6 deniers za każdorazowe uchybienie”. Sześć wieków później codziennie o 10 wieczorem wiatr nadal niesie w cztery strony świata głos strażnika: […]. W miasteczku Ripon w angielskim hrabstwie Yorkshire mówi się, że miejski trębacz gra codziennie wieczorem nieprzerwanie od 886 roku. Europejskie Stowarzyszenie Strażników na Ziemi i Wieżach założono w roku 1987 w duńskim mieście Ebeltoft. Wielu spośród jego członków to lokalne stowarzyszenia, będące współczesnymi rekonstrukcjami. Kraków, Lozanna i Ripon – podobnie jak Annaberg, Celle, niemieckie Nordlingen i szwedzkie Ystad – należą do doborowego towarzystwa tych, którzy trzymali straż “od samego początku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 400/.

+ Anglia wieku XX Trynitologia Łukasza opracowana została przez teologa angielskiego /E. Yarnold, The trinitarian implications of Luke and Acts, “The Heytrop Journal” 7 (1966) 18-32/. Łukasz pochodzenie Syna Bożego ukazuje w ekonomii zbawczej, w której pochodzi On nie bezpośrednio od Ojca, lecz za pośrednictwem Ducha Świętego. Przeciwnie głosił św. Atanazy, o pochodzeniu Syna Bożego bezpośrednio od Ojca. Egzystencja ludzka Jezusa (plan ekonomiczny) tłumaczy prawdę misterium trynitarnego (plan immanentny). Dlatego wtedy, gdy w Łk 1, 26-38 i w tekście chrzcielnym (Łk 3, 21-22), który „został dany przez dzieło Ducha”, ujawnia się struktura trynitarna (s. 18-19. 24). Ta wizja komplikuje się w kontekście Łk 24, 49 i Dz 2, 33, które ukazują Jezusa Chrystusa jako źródło Ducha, którego otrzymuje od Ojca i przekazuje wierzącym (s. 29). X. Pikaza zauważa, że jednoczesność bycia źródłem wobec siebie nawzajem, Syna i Ducha, została opisana w jego publikacji Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 503-506. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 273/. Według angielskiego teologa a) Syn pochodzi od Ojca przez Ducha (por; by); b) Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a través; through). /Trynitologia chrzcielna Pawła/O. Moe, Hat Paulus den trinitarischen Taufbefehl Matth 28, 19 und ein trinitarisches Taufbekenntnis gekant?, w: R. Seeberg-Festschrift, A. Dreichert V., Leipzig 1929, 179-195/. Czy formuły trynitarne św. Pawła wynikają z formuły Mt 28, 19? Czy przeciwnie, Paweł nie znał formuły Ojciec-Syn-Duch, a tylko triadę Bóg-Pan-Duch (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6; Ef 4, 4-6). Autor dowodzi znajomości formuły Mateuszowej przez św. Pawła. Musiała to być formuła bardzo dawna. Analizuje on następujące teksty: Ga 4, 6; 1 Kor 6, 11; Tt 3, 4-6, dochodząc do konkluzji: a) Paweł zna triadę Mateuszową; b) wkłada ją w kontekst chrzcielny, w kontekst rodzenia się życia chrześcijańskiego (s. 187). To pozwala mu tworzyć wizję panoramiczną formuł wyznania wiary w Kościele pierwotnym. Wyróżnia w tych formułach trzy podstawowe elementy: 1) u źródeł wszystkiego jest słowo Jezusa paschalnego, który nakazuje chrzcić wierzących w imię Ojca-Syna_Ducha; 2) Paweł zna to słowo i sytuuje je w starożytnym kontekście chrzcielnym; obok tego ustawia najbardziej żywotne wyrażenie misterium, w którym zawarta jest formuła Bóg-Pan-Duch; 3) wizje te mają wielkie znaczenie dla formułowania przyszłych dogmatów Kościoła /Tamże, s. 274.

+ Anglia wieku XX Trynitologia personalna korporacyjna widoczna jest w dziele reprezentującym tradycję anglosaksońską: L. Hodgson, The doctrine of the Trinity (Croall Lectures 1942-1943), Nisbet and C., London 1964 (w wydanie 1943), stron 238/. Według niego doktryna trynitarna została opracowana na podstawie historii Jezusa oraz doświadczenia życia chrześcijańskiego, jest interpretacją religii trynitarnej. Konstrukcja systemu trynitarnego nie należy do planu dyskusji teoretycznej, lecz do „zrozumienia doświadczenia”. Nie jest to ideologia tworząca w efekcie teoretyczną superstrukturę, lecz refleksja, której przedmiotem jest praktyka (doświadczenie życia nowego) (s. 176). W życiu Jezusa możemy dostrzec dwa momenty: a) communio personalne (interpersonalne) Jezusa z Ojcem; b) bogactwo mocy życiowej Jezusa przez Ducha Świętego, który realizuje poprzez niego dzieło przemiany świata. Tylko poprzez rozróżnienie i akceptacje tej podwójnej linii można ocalić z jednej strony intuicje religii antycznych (Bóg przenika i posiada człowieka od wnętrza) i z drugiej strony nowość chrześcijaństwa (wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem) (s. 39 i n.). Cały Nowy Testament, a zwłaszcza św. Paweł i św. Jan, ukazują życie chrześcijan jako reprodukcję stylu i schematu życia Jezusa: realizowanie woli Ojca, towarzyszenie Jezusowi i poddanie się kierownictwu Ducha Świętego. W tej podwójnej perspektywie człowiek uczestniczy w naturze Boskiej. Ksawery Pikaza dostrzega konieczność zwrócenia uwagi na to, że uczestniczenie w Bogu nie jest konsekwencją określonej psychologii czy duchowego nastawienia, lecz skutkiem Wcielenia (Bóg Ojciec przez Jezusa przenika egzystencję człowieka); to uczestniczenie nie mierzy się skalą uczuć, lecz całością nowego życia ludzi wierzących; c) nigdy nie można tego uczestniczenia absolutyzować, doprowadzając do zlania się natury ludzkiej z naturą Boską. / Hodgson czerpał z takich myślicieli, jak św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, Kalwin. Przezwyciężył ich jednostronności i rozwinął ich intuicje. Podkreślił jedność personalną, zależną od tego, kim jest Osoba Boska i osoba ludzka (J 17, 20 i n.). Jedność międzyludzka może być modelem dla jedności Osób Bożych między sobą tylko analogicznie. Nie są one sposobem bycia, lecz istnieją prawdziwie, w ciągłym spotkaniu (s. 139 i n.; 174-175, 183, 190 i n.). Pikaza dostrzega konieczność uzupełnienia tej refleksji o przemyślenia nad znaczeniem Trójcy ekonomicznej /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287-288.

+ Anglia wieku XX Uczniowie Kenta powrócili do Wielkiej Brytanii, gdzie dzięki hojnej opiece brytyjskiego dworu królewskiego udało się im stworzyć swoiste ośrodki „misyjne". „Kent, będąc uważany za drugiego po Hahnemannie największego homeopatę w historii, jest ojcem homeopatii XX-wiecznej. Dokonał bowiem reinterpretacji doktryny hahnemannowskiej w duchu Swedenborga, a następnie doprowadził do skutecznej reemisji homeopatii na Stary Kontynent, gdzie po pierwszej fazie popularności dogorywała już wśród zapomnienia. Co ciekawe, Kent w swoich naukach udzielił spójnej, niepodzielnej doktrynie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.) tej właśnie solidnej podstawy". Nie jest to bynajmniej przypadek odosobniony - znaczna część wydawnictw medycznych ma również w swojej ofercie „naukowe" opracowania Kenta” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Choć po krótkim okresie popularności homeopatia w USA prawie zupełnie zanikła (do lat 20. XX wieku zamknięto większość szpitali homeopatycznych, głównie z powodu niskich standardów leczenia), to część uczniów Kenta powróciła do Wielkiej Brytanii, gdzie dzięki hojnej opiece brytyjskiego dworu królewskiego udało się im stworzyć swoiste ośrodki „misyjne". Analizując stan dzisiejszej homeopatii na świecie, dr Campbell uważa, że jest ona właśnie w znaczącej większości homeopatią kentiańską, rozpowszechnioną po II wojnie światowej przez Brytyjczyków (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Biorąc pod uwagę treść dostępnych w sieci publikacji homeopatycznych, także polskich, należy zgodzić się z tą tezą” /Tamże, s. 261/.

+ Anglia wieku XX Ukierunkowanie Polski międzywojennej ku mocarstwom zachodnim: Francji i Wielkiej Brytanii, oczekując od nich wsparcia i pomocy. „Zachowanie niepodległości i integralności terytorialnej było nadrzędnym celem II Rzeczypospolitej, mniejszego kraju usytuowanego między dużymi, mającymi sprecyzowane plany dotyczące ekspansji terytorialnej, państwami: Niemcami i Rosją sowiecką. W związku z tym m.in. ciążyła ona ku mocarstwom zachodnim: Francji i Wielkiej Brytanii, oczekując od nich wsparcia i pomocy. Anglicy i Francuzi, mimo iż w dwudziestoleciu międzywojennym nie mieli zamiaru włączyć Polski do grona europejskich decydentów i tym samym zmieniać jej statusu kraju drugorzędnego (ona sama nie zrezygnowała - co prawda - z pewnych ambicji mocarstwowych, ale o jej „mocarstwowości” stanowiła chyba głownie pewna nieprzewidywalność w zakresie decyzji na niwie polityki zagranicznej), pragnęli zachować pokój na starym kontynencie, co jawiło się - przynajmniej w teorii - jako swoista nadzieja dla państwa polskiego, nadzieja na utrzymanie suwerenności. W praktyce jednak okazało się, że Francja i Wielka Brytania z wielką determinacją dążyły do „ratowania” pokoju za wszelką cenę, kosztem innych, słabszych organizmów państwowych. W związku z tym nie sposób pominąć również pytania o to, co stałoby się w przypadku, gdy doszłoby do wspomnianej już rozmowy Ribbentropa z Lipskim w dniu 31 sierpnia 1939 r., w jakiej sytuacji znalazłaby się Rzeczpospolita, gdyby niemiecki dygnitarz, zaopatrzony w odpowiednie instrukcje Hitlera, podjął rokowania, dając polskiemu dyplomacie wyraźnie do zrozumienia, iż III Rzesza byłaby skłonna nadal rozmawiać ze swoim wschodnim sąsiadem o różnych problemach, jeśli w krótkim czasie uległby zmianie - w pożądanym przez nią kierunku - status Wolnego Miasta Gdańska” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 86/. „Wiele wskazuje na to, że wówczas mocarstwa zachodnie w imię „troski” o pokój nalegałyby na Polskę, by ta zrezygnowała ze swych uprawnień w Gdańsku. Państwo polskie znalazłoby się w niezwykle trudnej sytuacji, gdyż od jego zgody na „jednostronne koncesje” na rzecz Niemiec (równoznacznej z przyzwoleniem na naruszenie suwerenności politycznej II Rzeczypospolitej) zależeć miałby - w przeświadczeniu brytyjskiego i francuskiego sojusznika - pokój w Europie. W równie, a może nawet bardziej, skomplikowanym położeniu byłaby Rzeczpospolita, gdyby Hitler zaakceptował na początku września 1939 r., kiedy toczyła się już wojna polsko-niemiecka, inicjatywę Benito Mussoliniego, popartą przez Wielką Brytanię i Francję, dotyczącą zwołania konferencji pokojowej w sprawie Polski. Wydaje się, że wtedy Polska musiałaby - w zamian za rezygnację III Rzeszy z rozstrzygnięć Manu militari i chęć „utrzymania” przez nią pokoju na kontynencie - zapłacić jeszcze wyższą cenę (Por. A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Gdańsk 1997, s. 154)” /Tamże, s. 87/.

+ Anglia wieku XX Uzdrowienie moralne miasteczka Shire idzie w parze we Władcy Pierścieni z dojrzewaniem Sama. „Ma to sens, skoro, jak to ongiś napisał Tolkien (Listy, 355), fabuła dotyczy „uszlachetnienia (czy też uświęcenia) tych, co są skromni”. Władca Pierścieni jest opowieścią, w której „pierwsi będą ostatnimi, a ostatni pierwaszymi”. Hobbici są skromni, a Sam jest najskromniejszy spośród nich, jest służącym bez pretensji i ambicji – może tylko z wyjątkiem marzenia o własnym ogrodzie. Opuszczenie Shire z miłości do Froda wiąże się dlań z wielką ofiarą. W pewnym sensie musi poświęcić też samo Shire, kiedy to w Zwierciadle Galadrieli widzi zagrożenie, a mimo to decyduje się iść dalej. Gwiazdą przewodnią jest mu wierność Frodowi. Nie obchodzą go plany Mędrców czy los całego Śródziemna. Wie jedynie, że musi zrobić, co do niego należy, aby dopomóc swemu panu, jakkolwiek beznadziejne wydawałoby się to zadanie. W kluczowym momencie w Mordorze musi nieść Powiernika Pierścienia, a nawet sam Pierścień. Przechodzi od niedojrzałej niewinności do niewinności dojrzałej i w końcu w swoim własnym świecie (to jest: w Tolkienowskim wewnętrznym świecie Shire) ogrodnik i uzdrowiciel ogrodów zostaje „królem” – a w każdym razie burmistrzem. […] Gdy czyta się Władcę Pierścieni jako opowieść przede wszystkim o Samie, staje się ona jeszcze bardziej opowieścią o nas. Wszystkie ważne wydarzenia zaczynają się od Sama i na nim się kończą. Sam, zaprzysiężony miłośnik opowieści o elfach i smokach, przyłapany przez Gandalfa na podsłuchiwaniu pod oknem Froda w Bag End, zostaje dosłownie wciągnięty za uszy w wir wydarzeń. I tak staje się przedstawicielem nas wszystkich – moim i waszym, czytelników. Tak jak Sam kochamy opowieści o elfach. Nas także „złapano za ucho” i przeciągnięto przez próg w świat Misji, obiecano przemianę tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39.

+ Anglia wieku XX Walka tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Interpretowanie dzieła Tolkiena J. R. R pt. Władca Pierścieni, w świetle Ewangelii. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie, jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu, że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie. Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali, staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora, któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często. Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba. Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy, jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.

+ Anglia wieku XX Whitehead wskazując na przedmiot filozofii spekulatywnej jako rzeczywistość podlegającą nieustannym zmianom, rzeczywistość odznaczającą się zdolnością autokreacji, w końcu rzeczywistość utożsamianą z podłożem procesu i samym procesem, raz mówi, iż „przyjmuje punkt widzenia prowizorycznego realizmu”, na innym miejscu zaś opowiada się za koniecznością odniesień do tego, co idealne. Taki jednak punkt widzenia bliższy jest idealistycznej epistemologii Platona, czy C.S. Peirce'a, niż wyraźnie zdeklarowanemu realizmowi F1  31.

+ Anglia wieku XX Większość analiz dzieł J. R. R. Tolkiena podejmowano z perspektywy ewangelickiej albo anglikańskiej. Skoro jednak Tolkien był żarliwym katolikiem, katolicki punkt widzenia może rzucić nowe światło na jego twórczość. „Na kształtowanie się unikalnej Tolkienowskiej wizji świata miały bezpośredni wpływ motywy powracające w kulturze katolickiej (w której wychował się JRRT), a obce ogółowi niekatolików. Motywy te zostały wprowadzone do Władcy Pierścieni. […] chociaż kultura katolicka i katolicka wiara wspierają się nawzajem i istnieją w symbiozie, nie są tożsame. Walter Percy, w Lost in the Cosmos [Zagubieni w kosmosie], dokładnie omówił tę różnicę i wykazał, że z kulturowego punktu widzenia, katolicy z Cleveland są bardziej protestanccy niż, powiedzmy, prezbiterianie z Taos w Nowym Orleanie czy z południowej Francji. Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn zwraca uwagę na polityczne konsekwencje tej dychotomii, przypisując system wielopartyjny w krajach katolickich katolickiej dążności do absolutu; później zaś łączy system dwupartyjny z protestancka gotowością do kompromisu. Niezależnie od słuszności tych rozważań, wskazują one na pewien stały element myśli katolickiej – dążenie do absolutu” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 60-61.

+ Anglia wieku XX Więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji. „Oczywiście to tradycjonalistyczne obrazowanie zakorzenione jest w katolicyzmie podzielanym przez Chestertona i Tolkiena, służąc jako przypomnienie w sposobnej chwili, że więzy pokrewieństwa między nimi pochodzą z większego źródła inspiracji, z którego obydwaj chciwie czerpali. Jak wielu innych chrześcijańskich pisarzy przed nim i po nim, Tolkiena zajmowało głownie to, co Lin Carter w swoim studium o Władcy Pierścieni określił jako „odwieczną prawdę ludzkiej natury” /Lin Carter, Tolkien: A Look Behind The Lord of the Ring, Ballantine, New York 1969, s. 93-94. To, co było istotne dla wszystkich tych pisarzy katolickiego odrodzenia w literaturze, to nie przypadkowa pompatyczność życia codziennego, będąca „nadzieniem” oper mydlanych, ale istota wiecznego życia; nie to, co przypadkowe, ale to, co odwieczne. To była siła sprawcza leżąca w samym centrum odrodzenia, zainspirowanego przez Newmana, odrodzenia, które czciło jako relikwię przekonanie, ze najwyższą funkcją sztuki jest wyrażania najwyższych cech ludzkiego istnienia, a nie najniższych wspólnych mianowników; miłości życia, a nie jego żądzy. To według tych standardów należy sądzić dzieło Tolkiena i to te standardy sprawiają, ze jaśnieje on jako jeden z ilustrissimi odrodzenia, którego był częścią” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 118.

+ Anglia wieku XX Wpływ Chestertona G. K. na Tolkiena J. R. R. „Wiadomo, że znał prace Chestertona i w dużej mierze zgadzał się z nimi. Jednakże niebezpieczeństwo przesady widać w eseju Christiphera Clausena „The Lord of the Rings” and „The ballad of the White Horse” […] Można podejrzewać, że Clausen zbyt dużą wagę przypisał podobieństwom między obydwiema książkami, z których część jest na pewno zaledwie przypadkowa lub powierzchowna. […] niezależnie od rzekomego bezpośredniego wpływu Chestertona na Tolkiena – istnieje wiele dowodów na wpływy pośrednie” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 115. „Rzeczą najbardziej godną uwagi jest owo przemożne poczucie niezwykłości, które przenika utwory obu pisarzy, ich filozofię i spojrzenie na świat. […] „Tolkien skłania ludzi do obserwowania ptaków, przyglądania się drzewom, buszowania po żywopłotach (T. A. Shippey). Niewątpliwie był to jeden z zamiarów Tolkiena, wynikający z jego przeświadczenia, że pośród najwyższych funkcji baśni znajduje się uzdrowienie jasnego spojrzenia na rzeczywistość: „Potrzeba nam wyzdrowienia […]. Musimy znów spojrzeć na zieleń, od nowa zadziwić się (ale nie dać się oślepić) błękitem, żółcią i czerwienią. […] To właśnie baśniowe opowieści pomagają nam wyzdrowieć. Wyzdrowienie (to jest trwały powrót do zdrowia) jest od-zyskaniem: odzyskaniem jasnego spojrzenia” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 188-189/; Tamże, s. 116.

+ Anglia wieku XX Wyzdrowienie oglądania rzeczy takimi, „jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć – jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub powszedniości – od poczucia posiadania. […] Trywialność jest kara za „przywłaszczenie”: rzeczy trywialne albo (w złym sensie) powszednie to rzeczy, które sobie przywłaszczyliśmy – albo faktycznie, albo tylko w pamięci. Twierdzimy, że je znamy. Kiedyś przyciągnęły nas swym blaskiem, kolorem lub kształtem, ale położyliśmy na nich rękę, a zawładnąwszy, przestaliśmy się im przyglądać. Oczywiście baśnie to nie jedyny sposób na uzdrowienie czy na zabezpieczenie się przed stratą. Wystarczy skromność i pokora. I jest też (szczególnie dla skromnych) ainraiwak – fantazja Chestretonowska. Ainraiwak jest słowem fantastycznym, a mimo to widzimy je w każdym mieście w tym kraju. To „kawiarnia” ujrzana od wewnątrz przez szklane drzwi – tak jak pewnego pochmurnego, londyńskiego dnia zobaczył ją Dickens. Później Chesterton użył tego słowa na określenie niezwykłości spowszednianych już rzeczy, która objawia się, gdy spojrzeć na nie nagle pod innym kątem” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 188-189/. „Być może więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 117. „Chodzi mi oto, że drzewo wciąż rośnie, a zatem wciąż się zmienia; ale zawsze w jego centrum znajduje się coś niezmiennego. Najbardziej wewnętrzne spośród jego słojów są tam od czasów, kiedy drzewo było jeszcze siewką; nie widać ich, lecz to nie znaczy, że nie ma ich tam, w centrum. Kiedy ze szczytu drzewa wyrasta nowy konar, nie odrywa się ono od korzeni, przeciwnie, tym silniej jest zakorzenione, im wyżej rosną jego gałęzie. Oto prawdziwy obraz krzepkiego i zdrowego wzrostu człowieka, miasta czy całego gatunku” /G. K. Chesterton, „Church Socialist Quarterly”, styczeń 1909/.

+ Anglia wieku XX Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Ofiara ma być zadośćuczynieniem za wyrządzone zło oraz oczyścić winowajcę, a także zbrukany jego złym czynem świat. Tragedie pisane w starożytnej Grecji, „podobnie jak tragedie Szekspira, wciąż do nas głęboko przemawiają, co sugeruje, ze znajdujemy w nich coś, co jest uniwersalne w ludzkiej kondycji. Dawni Izraelici sięgnęli głębiej, uświadomili sobie, że poczucie nieczystości wynika z zerwania relacji z Bogiem. Bóg jest święty i nie może patrzeć na niegodziwość. Tak więc jeśli wyznawca ma przed Nim stanąć, musi poddać się oczyszczeniu. System ofiarny rozwinął się w pewnej mierze po to, aby sprostać tej potrzebie. Znaczące, że w tym, co ma być ofiarowane Bogu, nie może być nic nieczystego: nic, co podziela zbrukanie, nie może oczyścić. Aby wyznawca mógł naprawdę zbliżyć się do Boga, trzeba usunąć nieczystość za pomocą daru wolnego od wszelkiej skazy. Tak więc ofiara jest pojęciem, które postrzega zbawienie w kategoriach oczyszczenia. Czy ujmując rzecz inaczej, chodzi tu o zbliżenie się do Stwórcy w pełni swego człowieczeństwa, o życie z czystym sercem w obliczu Boga i innych ludzi, czego nie sposób osiągnąć, jeżeli Bóg nie wskaże sposobu usunięcia z serca skazy” /Tamże, s. 121.

+ Anglia wieku XX Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa. Wolność absolutna postulowana niekiedy przez egzystencjalistów to prosty przepis na załamanie zarówno nerwowe, jak i społeczne /Zob. zwłaszcza Alasdair McIntyre, After Virtue, Duckworth, Londyn 1981; i Whose Justice? Which rationality?, Duckworth, Londyn 1988; oraz Allan Bloom, Umysł zamknięty, tłum. Tomasz Bieruń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000/. „W istocie, współczesny świat cierpi na rozprzestrzeniające się i katastrofalne załamanie wiary w obiektywnie istniejące wartości moralne. Stąd też bierze się pokusa, by żyć tak, jakbyśmy to my byli źródłem wszelkich wartości. Współcześni myśliciele, którzy domagają się bezkształtnej, pustej wolności, przeczą w tym względzie mądrości całych wieków, a także naturze i potrzebom ludzkiej społeczności. To, co pochopnie nazwałem mądrością wieków, ujawnia się przez fakt, że niemal wszystkie społeczności wierzyły, iż zbawienie ma cos wspólnego z życiem w harmonii z wszechświatem. Nie negujemy tu faktu, iż przekonania co do istoty owej harmonii mogą się różnić – nie przeczy to bowiem podstawowej tezie: iż związek między dobrym życiem a życiem w właściwy sposób stanowi niemal uniwersalne doświadczenie ludzkości. Taki sposób mówienia oddala nas nieco od prawnych metafor i obrazów, […]. Interesuje nas tu relacja między koncepcją świata, w jakim żyjemy, a naszymi wierzeniami w kwestii dobra i zła. W jakim sensie nasze ludzkie działania i wybory mają związek z rzeczywistością i to rzeczywistością szeroko pojmowaną? […] jest to jeden z fundamentalnych tematów pisarstwa Tolkiena” /Tamże, s. 122.

+ Anglia wieku XX Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka]. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z tradycją, świat jest wielkim polem walki miedzy dobrem a złem, światłem a ciemnością. W związku z tym życie to walka, w której bierzemy jedną albo drugą stronę. Tak jak Może istnieć wiele sposobów wpisania dobra i zła w strukturę rzeczy, tak też mamy wiele sposobów wyrażenia i rozumienia walki. Czasami utrzymuje się, iż istnieją dwie potęgi niemal równe sobie pod względem siły, toczące ze sobą odwieczny bój, w który ludzka rasa także jest w jakiś sposób zaangażowana. Ale niezależnie od różnic centralny motyw pozostaje ten sam: moralne życie postrzegane jest jako rzeczywista walka ze złem, a zabawienie jako rodzaj zwycięstwa światła nad ciemnością. Raz jeszcze chrześcijańska tradycja posiada odrębny sposób na wyrażenie tych spraw. Zmagania dobra ze złem to Boża bitwa, w której trzeba uczestniczyć. Ale ponieważ jest to bój, który Bóg już wygrał i wygra, chrześcijańska teologia odznacza się szczególnym pojmowaniem natury zła. Moce zła mają, z teologicznego punktu widzenia, dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze są one prawdziwym złe: nie są po prostu złem w umyśle, jak sugerowali niektórzy filozofowie, ale siłą, która niewoli dobre stworzenie. Zło jest z gruntu obcą mocą, która deprawuje i niszczy dzieła Boga, a więc musi zostać zniszczone. Mimo to – i jest to druga cecha – zło nie jest równie rzeczywiste ani równie potężne jak dobro. Jest czymś, co istnieje, jedynie karmiąc się dobrem, jak pasożyt. A więc, zgodnie z dawną tradycją, diabły to upadłe anioły: zdeprawowane dobro” /Tamże, s. 122.

+ Anglia wieku XX Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło jest mniej realne niż dobro, ponieważ jego przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. W rezultacie, zgodnie z tym, co głosi Nowy Testament, życie chrześcijańskie jest bitwą prowadzoną w świetle zwycięstwa, które Bóg już osiągnął. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […]. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom” (Ef 6, 11-12). Cokolwiek autor przez to rozumiał, widzimy, że nawiązuje do uniwersalnego, czy niemal uniwersalnego, ludzkiego doświadczenia zła jak wroga, którego trzeba pokonać. Jeżeli, jak czasem się zdarza, czujemy, że w czasach obecnych pieniądz, technokracja i zbrojenia grożą przejęciem władzy nad cywilizacją, podzielamy coś z tamtej dawnej myśli. Jest to jeden ze sposobów – obok zbawienia i łaski Bożej – opisania kondycji naszego świata. Jestem przekonany, ze wielka opowieść Tolkiena czerpie główne motywy z tej właśnie tradycji, choć nie brak tam także odwołań do dwóch pozostałych zbiorów metafor [ofiara, prawo]. Władcę Pierścieni można interpretować – między innymi – jako opowieść o walce przeciwko siłom ciemności, a walkę tę stanowi życie na ziemi. Nie jest to, […], otwarcie chrześcijańskie dzieło. Jednak można się spierać, ze – choć na inny sposób niż w przypadku wiary chrześcijańskiej – jego przedmiotem jest uniwersalna kondycja ludzka. Czy są jakiekolwiek podstawy, aby twierdzić coś takiego odnośnie całego dzieła Tolkiena?” /Tamże, s. 123.

+ Anglia wieku XX Zwycięstwo Boga nad złem treścią twórczości Tolkiena. „Niewątpliwie chrześcijańska forma heroizmu jest nawet bardziej oczywista we Władcy Pierścieni niż w Silmarillonie. Każdy z trzech […] bohaterów /Frodo, księżniczka elfów i Gandalf/ stanowi swoistą „figurę Chrystusa”. Każdy z nich ofiaruje życie za innych, każdy przechodzi przez ciemność, a nawet swego rodzaju śmierć ku swego rodzaju zmartwychwstaniu. Gandalf broni członków Drużyny przed demonicznym Balrogiem na wąskim moście Morii i spada wraz ze swym przeciwnikiem w ognista otchłań. Zwycięski w śmierci, w końcu powraca, ale już nie jako Gandalf szary, lecz jako obdarzony znacznie większą potęgą i władzą Gandalf Biały. Obieżyświat-Aragorn także „przemierza piekło”, ośmielając się wkroczyć na Ścieżkę Umarłych pod Nawiedzaną Górą i wzywając duchy zmarłych wiarołomców i czarnego kamienia Erech. Wreszcie Frodo przechodzi przez nieprzeniknione ciemności w jaskini Szeloby pod Minas Morgu, przez omdlenie, które Sam bierze za śmierć, a w końcu i przez sam Kraj Cienia. Frodo utożsamiany jest z cierpiącym Chrystusem nawet wtedy, gdy zwycięstwo przynosi ostatecznie tak wiele ofiar. Jego rany, przez które staje się coraz bardziej „pełen światła”, nigdy nie zagoją się w Śródziemiu. Odpływa więc z szarej Przystani na zachód, a jego odejście wraz z wielkimi Elfami i Gandalfem znaczy koniec Trzeciej Ery świata. Książka jednak nie kończy się odejściem Froda, ale powrotem Sama z przystani i sceną, kiedy bierze swą małą córeczkę na kolana. To prowadzi nas do czwartego i – będę się upierał – centralnego bohatera Władcy Pierścieni, Sama Gamgee. Bo to właśnie Sam, bardziej niż Frodo, stanowi wcielenie Shire i to on najbliższy jest ziemi. We Władcy Pierścieni dojrzewanie Sama i uzdrowienie Shire idą ze sobą w parze” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 38.

+ Anglia wieku XX, polityka tajna międzynarodowa. „Bardzo ciekawym i wdzięcznym obiektem badań tego rodzaju [analiza jakościowa i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw] jest tajna polityka brytyjska, której analizie poświęcimy w niniejszym rozdziale więcej uwagi. Polityka ta przez długi czas wywierała istotny wpływ na losy naszego narodu. Historycy, którzy chcieliby badać tajną politykę Wielkiej Brytanii w stosunku do Polski oraz tajne wpływy brytyjskie na politykę polską, potkną się łatwo o brak materiałów źródłowych w udostępnionych do badań archiwach brytyjskich. Np. w udostępnionych badaczom archiwach brytyjskich Ministerstwa Spraw Zagranicznych niewiele można znaleźć na ten temat, a do najciekawszych archiwów Intelligence Service naukowiec /zwłaszcza polski/ nie ma dostępu. Ale w tej dziedzinie z pomocą przychodzi właśnie analiza cybernetyczna. Tajna polityka brytyjska była bowiem przez długi czas bardzo konsekwentna i skuteczna, a w związku z tym jej skutki bardzo dobrze poddają się tego rodzaju analizie. W historii każdego państwa występują momenty, w których nie może już ono ukrywać rzeczywistego kierunku swej polityki, musi bowiem podjąć decyzje powodujące niedwuznaczne konsekwencje. Do takich momentów należą przede wszystkim okresy wojny. W czasie pokoju i stabilizacji można ostatecznie poprzez różne misterne zabiegi ukrywać cel swojej działalności – kogo naprawdę chce się zniszczyć, ale kiedy zaczyna się wojna, do której dane państwo faktycznie /a nie tylko formalnie/ przystępuje, wówczas maska spada i dla wszystkich staje się jasne, kogo się naprawdę niszczy” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 240.

+ Anglia wieku XX, Tolkien i Lewis. Nakaz Boży odczytywany w sumieniu powinien być wypełniony. „Niebezpieczeństwo, jakiemu muszą obecnie stawić czoło Lewis i Tolkien, polega na tym, że wiemy tak dużo o ich życiu: ludzie przeciwni chrześcijaństwu są więc do nich uprzedzeni, nawet nie czytając ich książek. Wiedzą oni, że Lewis i Tolkien naznaczeni są piętnem chrześcijaństwa. Krytycy ci są kompletnie przeciwni religii. Odkryłem, że Marks zupełnie nie miał racji, gdy twierdził, że religia to opium dla ludu. Może jemu tak się wówczas wydawało i na pewno miał swoje powody, by tak twierdzić, ale sądzę, że dziś zmieniłby śpiewkę i twierdziłby, że ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Sądzę, że w dzisiejszych czasach ogół szczyci się i pieje z zachwytu nad odrzuceniem chrześcijaństwa. W rezultacie prosty fakt, ze Tolkien i Lewis byli chrześcijanami, działa na ich niekorzyść u politycznie poprawnych osób /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998, s. 177/. „Sądzę, że polityczna poprawność zaczyna powoli nabierać wielu cech religii. Staje się bardzo dogmatyczna, traktuje o rozmaitych doktrynach, w które należy uwierzyć. […] Jan Paweł czytywał prace Lewisa co najmniej od lat pięćdziesiątych. Była to wspaniała chwila […] Powiedział /w roku 1984/: „C.S. Lewis wiedział, na czym polega jego misja apostolska” […] „I wypełnił ją”. […] Wielu ludzi mogło wiedzieć, na czym polega ich misja, ale on ją  w y p e ł n i ł . I tu dochodzimy do kwestii sumienia Tolkiena. Motorem jego działania było sumienie. Zarówno Tolkien, jak i Lewis czuli, że jeżeli mogli wypełnić swoją misję, powinni to zrobić” /Tamże, s. 180.

+ Anglia wieku XX, Tolkien J. R. R. zawarł w swych dziełach zasady teologiczne w sposób przypominający dzieła poetów metafizycznych. „Ainurowie to anielskie moce, którym powierzono odpowiedzialność za Stworzenie Śródziemna przez Ilúvatara, jedynego i wszechmocnego Boga. Ich zbiorowy akt Stworzenia, nadzorowany przez jedynego, opisany jest jako Muzyka, symfoniczne wtórne stworzenie wszechświata. Opisując więc wodę jako coś, w czym wciąż żyje echo tej anielskiej Muzyki, Tolkien osiągnął wyżyny obrazowania godne największych poetów. Istnieje też zaskakujące podobieństwo między słowami, które Tolkien wkłada w usta Ulma, anioła najbardziej odpowiedzialnego za Wody, a słowami wiktoriańskiego katolickiego poety Francisa Thompsona w jego wierszu To A Snowflake”. /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 111. „Niestety, nowoczesna ignorancja zarówno filozoficzna, jak i teologiczna sprawiła, że tę głęboką miłość do natury pomylono z panteistycznym pogaństwem. Tolkien starał się rozwiać te nieporozumienia, co widać wyraźnie na pierwszych stronach Silmarillonu, gdzie dokłada starań, by jego wersja mitu o Stworzeniu zgadzała się z wizją ortodoksyjnie chrześcijańską. Porównanie z innym wiktoriańskim poetą zilustruje wewnętrzną jedność, która istnieje między umiłowaniem „zieleni” przez Tolkiena a chrześcijańską filozofią, leżąca u podstaw jego prac. Gerard Manley Hopkins był załamany, kiedy wycięto „dziesięć czy dwanaście” topól w 1879, podobnie jak Tolkien w dzieciństwie, gdy ścięto jego ulubione drzewo. W obu przypadkach bezsensowne zniszczenie stało się inspiracją do twórczości literackiej” /Tamże, s. 112.

+ Anglia wieku XX, Tolkien przestrzegał przed postępem techniki dewastującym środowisko naturalne. „Tolkienowi należy się uznanie za dostrzeżenie niszczących konsekwencji nowoczesności, na długo zanim zauważyła je większość jemu podobnych, a jego obawy w zaskakujący sposób się potwierdziły; podczas gdy spełnienie hurraoptymistycznych obietnic głosicieli nowoczesności, humanistów i technokratów – w tym także literackich apologetów – wciąż się opóźnia, by nigdy się nie dokonać. Jako konserwatywny katolicki mediewista, Tolkien pozostawał na obrzeżach głównego nurtu w wystarczającym stopniu, aby spojrzeć obiektywnie na nowoczesny świat, a zarazem był na tyle erudytą, aby powiązać ze sobą i wyrazić swe obserwacje (i twórcą – by nadać im kształt artystyczny). Należy mu się uznanie za odwagę podążania pod prąd tak potężnego nurtu. […] Jest to instytucjonalizacja nieustępliwego dążenia do krótkoterminowego zysku dla rządzącej mniejszości. […] Prawda, Mordor nie zatriumfował, nie doszło do bardziej bezpośredniego narzucenia zła (czy raczej narzucenia bardziej bezpośredniego zła) takiego jak nazizm, stalinizm, maoizm. Ale już niedługo, jeśli nic nie powstrzyma tego procesu, dojdziemy do tych samych rezultatów. […] Trudno powiedzieć, jak zahamować globalną modernizację, nie mówiąc już o zupełnym jej zatrzymaniu – przynajmniej bez stosowania remedium straszniejszego od samej choroby. Jednakże moralne dziedzictwo Tolkiena to nie rozpacz, ale nadzieja. […] Powiernik Pierścienia daje nadzieję, że my także możemy zwyciężyć i dożyć przebudzenia w świecie, gdzie panuje względne bezpieczeństwo, pokój i godność. Nadzieja taka daleka jest od kwietyzmu, uzdalnia ludzi do działania i działanie takie im umożliwia. Tworzy bez-błędne koło wraz z dwoma innymi aspektami dzieła Tolkiena: potęgi i umiłowania miejsca; i wartości, jaka jest proste zdziwienie. Dla tych, którzy jeszcze nie zabrnęli za daleko, cała jego mitopoetyczna twórczość może mieć podobną moc co i jej literaccy antenaci: mity i baśnie – może przynieść uzdrowienie” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 46-47.

+ Anglia wieku XX, Tolkien zaoferował swoim czytelnikom wyraźne poczucie tożsamości kulturowej i etnicznej, które odpowiadało jego własnemu poczuciu tożsamości. „W 1912 roku, jako dwudziestoletni student w Exter College uniwersytetu oksfordzkiego, Tolkien wygłosił referat w kole naukowym o Kalewali, wielkim fińskim mitopoetycznym eposie. Epos ten, albo narodowy mit, został zrekonstruowany na podstawie dawnych opowieści ludowych przez Eliasa Lonnrota na początku dziewiętnastego wieku i nawet w czasie, gdy Tolkien wygłaszał swój referat, odgrywał wielką rolę w przekształceniu Finów z apatycznej rosyjskiej, a wcześniej szwedzkiej prowincji w przebudzony naród. Zakończył skargą: „żałuję, że nie zostało go więcej – że nie istnieje jego odpowiednik u Anglików”. Zrodził się z tego wielki projekt, by, jak to ujął, „stworzyć zbiór mniej lub więcej powiązanych ze sobą legend, począwszy od tych największych, kosmogonicznych, aż do poziomu romantycznej baśni – te większe miały być oparte na mniejszych, pozostających w kontakcie z ziemią, a mniejsze miały czerpać chwałę z odległego tła tamtych – które mógłbym zadedykować po prostu: Anglii, mojemu Krajowi” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 218/. Swojemu krajowi, Anglii, Tolkien zadedykował pierwszy epicki mit opublikowany później jako Silamarillion, a także opowieści, które się z niego poczęły – Hobbita i Władcę Pierścieni. Jak zauważył profesor Shippey, „wielkim zamysłem czy też pragnieniem Tolkiena był o oddanie ojczyźnie wszystkich legend, odebranych podczas Mrocznych Wieków po podboju normandzkim”, która to utrata, jak zauważa jego biograf, „bolała go tak bardzo, jakby miała miejsce za jego życia” (Carpenter)” /E. Fairburn, J.R.R. Tolkien. Mitologia dla Anglii, J, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 78-88, s. 78.

+ Anglia wieku XX, Tolkien.  Dzieła literackie Tolkiena to „ciągła świadomość owych mocy niewidzialnego świata, ukrytego, ale nie mniej realnego. Rozpala wyobraźnię i nadaje tym książkom swego rodzaju twórcze napięcie przenikające każdą stronę. Innym kluczem do lektury Tolkiena jest uwaga Newmana, w której kładzie nacisk na prostą dychotomię między Kościołem katolickim i jego alternatywami. Nie ma żadnych mrocznych terenów pomiędzy, jest to walka sił ciemności z siłami światła, walka ortodoksji ze sceptycyzmem. Przypominają się słowa Chestertona na łoży śmierci: „Teraz wszystko jest jasne. To między światłem a ciemnością każdy musi wybierać” /Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Sheed and Ward, Londyn 1944, s. 551/. Poglądy Newmana, Chestertona czy Tolkiena nie wynikały też z niezrozumiałej religijnej bigoterii. Przeciwnie, były zakotwiczone w filozofii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, a motywowało je odrzucenie nowoczesnej filozofii. Reductio ad absurdum, które ciągnęło się od „oświeceniowego” zaniechania scholastycznej filozofii i poparcie dla kartezjańskiego cogito ergo sum, było zbyt oczywiste. Poczynając od „myślę więc jestem”, nowoczesny świat stoczył się w krańcowy sceptycyzm i zwątpienie o obiektywności samego istnienia: „Jestem, ale nie mogę być pewien, że jest coś oprócz mnie”. Ten odwrót nowoczesnej filozofii od odwiecznej mądrości starożytnych i zwrot ku pierwotnej bredni sceptycznego redukcjonizmu stanowi sedno oświadczenia Newmana, ze oduczenie się katolicyzmu oznacza stanie się „w straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie […] protestantem, unitarianinem, deistą, panteistą, sceptykiem” Owo filozoficzne pole bitwy znajduje się w samym centrum dzieł Tolkiena i stanowi ostateczny klucz do ich głębi i siły. Wyjaśnia zarówno nieustającą siłę ich przyciągania, jak i stałą wrogość, jaką wywołują” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. D. „Śmierć i zmartwychwstanie czarodzieja Gandalfa jest najdoskonalszym wykonaniem tego dramatu poddania się, unicestwienia i przemiany. Progiem przemiany jest zawsze doświadczenie własnych ograniczeń. Docieramy do granic naszej istoty i wiemy, że śmierć jest jedyna drogą przez nie i poza nie. W powieści Drużyna Pierścienia, prowadzona przez czarodzieja, zatrzymuje się u stóp smaganej przez śnieżne burze góry Caradhars, która okazuje się przeszkodą nie do przebycia. Jedyna droga na drugą stronę prowadzi przez opuszczoną od dawna kopalnię Morii pod górami. Aragorn instynktownie wyczuwa, że wydarzy się coś strasznego, jeżeli wejdą do Morii, i wietrzy niebezpieczeństwo grożące czarodziejowi, choć nie jest pewien, jaki kształt ono przybierze. Jednak Gandalf jest nieugięty. Pragnie, aby misja się powiodła, i chociaż niewątpliwie wie, że przeczucia Aragorna są prawdziwe, nalega na kontynuowanie podróży. Scena ta przypomina Piotra próbującego odwieść Chrystusa od Krzyża. Bo Gandalf musi wiedzieć, że zginie w Morii; nie zostaje się czarodziejem bez powodu! Ale wie także, ze drużyna przejdzie, choć już bez niego, i jest gotów, więcej: gorąco pragnie zapłacić cenę. Jego niezadowolony kolega, czarodziej Saruman, dotarł przed nim do tego punktu, na skraj przemiany, i zawiódł, odwrócił się, wybrał wywyższenie siebie, a nie uniżenie” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 167. „Gandalf nie powtarza tego błędu. Tak więc sędziwy czarodziej prowadzi drużynę do kopalni, gdzie spotyka swoje przeznaczenie, Barloga, który pociąga go w otchłań, skąd już się nie powraca. Z owych apokaliptycznych zmagań wyłania się coś zupełnie nowego i jaśniejącego, zrodzonego z popiołów ofiary Gandalfa – Biały jeździec. „– Gandalfie – zwołał Gimli. – To ty teraz chodzisz w bieli?/ - Gandalf! – powtórzył starzec, jakby wywołując z pamięci dawno słyszane słowo. – Tak, tak brzmiało moje imię. Nazywałem się Gandalf. Tak, możecie mnie znowu nazywać Gandalfem. Jestem teraz biały. Jestem Sarumanem, można by rzec, ale takim, jakim Saruman być powinien” (por. Dwie Wieże, s. 118-119)” Tamże, s. 168.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. E. „Pokusa władzy wzmaga ból ofiary. Galadriela przez chwile kuszona jest przez możliwości, jakie daje taka władza, przez wizje siebie powiększonej do monstrualnych rozmiarów, zdolnej wreszcie do narzucenia swojej „łagodnej” woli Śródziemiu. Saruman wybrał „wiele kolorów” nad czystość swojej białej szaty, i przez chwilę ma władzę nawet nad Gandalfem. W grzechu jest władza i tymczasowe zaspokojenie. Możemy wybrać wolność ku naszym własnym najbliższym celom i doświadczyć chwilowego spełnienia. Jak inaczej wyjaśnić problem zła? W Wieczności wszakże podobna władza jest tak nieskończenie mała, że właściwie nie istniejąca, jest złudzeniem życia, bezbarwnym, zniekształconym odbiciem Rzeczywistości. Podjęcie Pierścienia oznacza uplasowanie się poza Bogiem w prawdziwej nicości. I tak „Dziewięciu Ludzi Śmierci Podległych”, którzy przedłożyli Pierścień nad śmierć, przemieniło się w upiory, bezcielesne cienie. Saruman pod koniec stoczył się do pozycji słabego, złośliwego matacza, czyniącego drobne złe rzeczy, który ginie zasztyletowany przez własnego sługę. Jego pragnienie życia bez śmierci umieściło go tak dalece poza tym, co rzeczywiste, że stał się niemal niematerialny, i przebity nożem rozwiewa się niczym pióropusz dymu. Trudno to nazwać śmiercią, raczej ostatnim stadium rozkładu, który zaczął się wraz z prawdziwa śmiercią dużo wcześniej, kiedy Saruman przedłożył władze nad przemianę. Apogeum tak głębokiej metafizycznej prawdy – prawdy, że zło, którym jest pragnienie istnienia poza Bogiem, jest nierzeczywistą i pustą negacją, coraz nędzniejszym bytowaniem w miarę oddalania się od Bożej Woli – jest sam Czarny Władca, bezcielesny, zanikający; pozbawiona ciała nienawiść widziana jedynie w koszmarach jako oko pozbawione powiek” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 168.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Eucharystia źródłem życia kształtującym całość osoby katolika: jego duchowe wnętrze, jego personalną integralność duchowo-cielesną i jego postępowanie. „W modlitwie po komunii świętej św. Tomasz z Akwinu prosi, aby Najświętszy Sakrament był mu „silną obroną przed zakusami wszelkich wrogów, widzialnych i niewidzialnych”. Święty Bonawentura powiada, że jest on „źródłem życia, źródłem mądrości i wiedzy, źródłem światłości wiekuistej”. Jednym słowem, jak Sakramenty są narzędziem łaski w świecie katolickim, tak magia – wykorzystywana przez mędrców – jest narzędziem Łaski w Śródziemiu” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 65. „Sakramenty są ośrodkiem i przyczyną wszelkiego autentycznego katolickiego mistycyzmu, a święci im właśnie zawdzięczają swoje nadzwyczajne wywyższenie. Oczywiście, gdyby postrzegać mistycyzm w kategoriach fizycznych (cuda eucharystyczne, ekstazy, stygmaty, lewitacja, bilokacja, świetlisty blask, nadprzyrodzone wonie, natchniona wiedza, widzenie przez nieprzezroczyste przedmioty, nadprzyrodzona władza nad rzeczami itp.), to wielcy mistycy czynili cuda godne Gandalfa i Elronda (przychodzi na myśl choćby św. Jan Vianney, proboszcz z Ars, albo ojciec Pio). Także JRRT był tego świadom. Jak zauważył Artur Machen, rzeczywiste są jedynie świętość i czary. Z królestwa mitu, magii i tajemnicy przenieśmy się teraz na tereny historii. Istnieje szczególnie katolicki pogląd na historię streszczony przez JRRT w liście do Amy Ronald z 15 grudnia 1956: „Tak się składa, że jestem chrześcijaninem, a właściwie rzymskim katolikiem, więc nie spodziewam się, żeby »historia« była czymś innym niż »długą klęską« - chociaż zawiera ona (a w legendzie może to robić wyraźniej i w sposób bardziej poruszający) pewne próbki czy przebłyski ostatecznego zwycięstwa” /Listy, s. 383/” Tamże, s. 66.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Fantazja odkrywa głębię duszy ludzkiej. Towarzystwa poświęcone studiom nad Tolkienem: Mythopoeic Socjety, Elvish Linguistic Fellowship i American Tolkien Society. „W przesłaniu Gandalfa chodzi o to, że jesteśmy częścią wyższego porządku, opatrzności. Fakt, że uwikłaliśmy się w przygodę i w ucieczkę, nie oznacza, ze jesteśmy jedynymi aktorami naszego życia. Świat jest szeroki i to, co jest korzystne dla nas, przynosi pożytek nie tylko nam, podobnie jak to, co nas boli, boli nie tylko nas. […] nie cały ciężar świata spoczywa na nas, nawet jeżeli sami uczestniczymy w cierpieniach i dramatach świata, gdzie dobro zmaga się ze złem” /J. V. Schall TJ, O realności fantazji, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 72-77, s. 74/. „W świecie kreacji Tolkienowskich pojawiają się jakieś opowieści i historie, ale podobne opowieści i historie obecne są i w naszej rzeczywistości. Tolkien „stwarza” wtórny świat, przypominając nam o tym, że relacje o Stworzeniu i Odkupieniu, pojawiające się w naszej tradycji, niosą zaskakującą prawdę. „Ewangelia to przecież baśń albo raczej wzniosła opowieść, która jest samą istotą baśni” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198/. Co więcej, jest to opowieść, która „wtargnęła w historię”. Problem z opowieścią, którą znajdujemy w Piśmie Świętym – kiedy rozpatrujemy jej prawdopodobieństwo jako fantazji – polega na tym, że jest ona zbyt prawdziwa, zbyt podobna do tego, czego byśmy pragnęli. „Nigdy nie pojawiła się żadna opowieść, którą człowieka tak bardzo chciałby widzieć jako prawdziwą, i żadna, której prawdziwość uznałoby wielu sceptyków. Jej artyzm nosi najbardziej przekonujące piętno pierwotnej sztuki – aktu Stworzenia. Odrzucenie jej prowadzi albo do smutku, albo do gniewu”  /J. V. Schall TJ, O realności…, s. 75.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Fantazja odkrywa prawdę duszy ludzkiej. „Świat Tolkiena jest światem różnorodnym, nawet jeżeli chodzi o cnoty. Pisarz stwierdza, że prawdziwa pokusą, dla odparcia której powstają baśnie, jest rozpacz, przekonanie, że nie będzie szczęśliwego zakończenia. Ale dostrzega także prostą, acz paradoksalną prawdę, że jeżeli szczęśliwego zakończenia nie będzie, to stanie się tak z powodu naszej woli. Baśnie, jak pisał Tolkien, „wzbogacają” stworzenie. Niczego nie podejrzewający czytelnik, który uważa, iż czytając Tolkiena, czy ta po prostu „fantazję” albo fantasty, nagle złapie się na zgłębianiu stanu swojej duszy, ponieważ rozpozna ją w każdej baśni. Czy zatem w świecie „rzeczywistym”, podobnie jak w świecie „fantazji”, znajdzie się nieco „wyobraźni”, zakładającej możliwość, że Księga Rodzaju i Ewangelia według św. Jana są „prawdą”? Czy „upadły” i prawdziwy świat, jaki znamy, to na pewno wszystko, co istnieje? I czy, jak Bilbo Baggins, żyjemy w opowieściach? „Wszystkie opowieści mogą się sprawdzić, jednak gdy w końcu zostaną odkupione, tak będą podobne do form, jakie im nadaliśmy, a jednocześnie tak od nich odmienne, jak i odkupiony człowiek będzie podobny, i odmienny od upadłego człowieka, którego znamy” J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 201/. „Wszystkie wielkie tematy Tolkiena są już obecne – godność stworzenia, wolna wola skończonych istot, a więc potencjalna zguba, albo chwała, opatrzność, piękno, pragnienie, porządek, łaska, radość” /J. V. Schall TJ, O realności fantazji, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 72-77, s. 77.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Formy literackie dzieł Tolkiena. „Silmarillon zarówno w swoim ostatecznym kształcie, jak I w dużym stopniu w owej przykrótkiej formie, jaka miał, gdy powstawał Hobbit, jest spójny I samowystarczalny, bardzo starannie wypolerowany do kształtu, jaki Tolkien pragnął uzyskać, z jasno określonym typem czytelnika. Można by go nazwać czystym w tym sensie, że nie zmienia się jako rodzaj wypowiedzi; zachowany jest ten sam dystans i rezerwa. Hobbit jest podobnie spójny, ma również jasno określonych odbiorców (dzieci Tolkiena), czysty w tym samym sensie, co Silmarillon, ale pozbawiony dystansu (dzięki wprowadzeniu, można by rzec, czytelnika przyjaznego hobbitom) oraz ograniczony objętościowo i tematycznie. Władca Pierścieni jest inny: ani czysty, ani spójny, ale na dużą skalę w niemal każdym sensie mieszany. Na wiele sposobów ignoruje też swoje ograniczenia. Zrodził się jako odpowiedź na prośbę wydawców o ciąg dalszy po przychylnym przyjęciu Hobbita, i jest to jedyny tekst literacki, który Tolkien napisał na zamówienie. Rezultatem – dziełem perfekcjonisty, twórcy całej mitologii, której niemal nikt nie widział, i dwóch języków, których nie widział nikt zupełnie, rozdartego między przekonaniem o ich ogromnej wartości a przeświadczeniem o ich zupełnej bezwartościowości – była potężna książka, która rozrastał się jeszcze, gdy wdzierało się w nią coraz więcej epizodów przed zamierzonym punktem kulminacyjnym, jako że pisał ją w porywach, z przerwami przez ponad jedenaście lat. Słusznie mówi się o niej jako o kluczowym jego dziele, ale jest to dzieło coraz bardziej nierówne, w miarę jak się rozwija, i nie jest adresowane do jakiejś określonej grupy czytelników. Z sześciu „ksiąg” zawartych w trzech tomach Władcy Pierścieni jedynie Księga pierwsza podlegała przez kilka lat zmianom i przeróbkom; cała reszta wyrosła niemal bezpośrednio ze wstępnych szkiców w ostateczną formę opowieści i, poza pewnymi szczegółami, w ostateczna formę tekstu” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 142-143.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Inklingowie w latach 30-tych wieku XX postanowili pisać książki, „które cechowałaby „mitopoetyczność” – a więc miałyby znamiona mitu – ale ukrytego pod płaszczem sensacyjności. Tolkien stworzył The Lost Road, opowieść o podróży w przeszłość. Lewis natomiast ujrzał możliwość wprowadzenia w życie czegoś, co miało stać później wyróżnikiem jego twórczości. Jest to „gdybanie” – co by było, gdyby na innych planetach żyły istoty rozumne, ale nieupadłe? Co by było, gdybyśmy je spotkali? […] Rezultatem była opowieść Z milczącej planety (1938), w której ziemscy poszukiwacze przygód odkrywają na Malankandrze (Marsie) trzy rasy istot, które nie upadły i które nie potrzebują odkupienia, ponieważ są posłuszne Maledeilowi (Bogu). Kiedy części z jego czytelników nie udało się dostrzec, „o co mu chodziło”, doszedł do wniosku, że „do ludzkich umysłów można przemycić dowolną ilość teologii pod osłoną romansu, tak że nikt nawet tego nie zauważy”. Parę lat później Lewis uraczył Inklingów następnym „gdybaniem” w Kronikach Narni. Ich pierwsza część, Lew, czarownica i stara szafa, była, jak powiedział Lewis, odpowiedzią na pytanie: „Co by było, gdyby istniał świat taki jak Narnia, i gdyby, jak nasz świat, potrzebował odkupienia? Wyobraźmy sobie, jak wyglądałoby tam Wcielenie, Męka i Zmartwychwstanie Chrystusa. Kiedy Lewis pisał Z milczącej planety, Tolkien rozpoczął prace nad swoim arcydziełem, Władcą Pierścieni, czytanym i omawianym na wielu spotkaniach Inklingów. Nie sposób oddzielić tego dzieła od jednej z najważniejszych teorii literackich Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 174.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Kościół tworzy społeczność świecką we współpracy z państwem. „W wiekach wiary Kościół i państwo miały mniej więcej te same cele, różniły się jednak co do sposobu ich realizacji. Także i później ludzka natura i chciwość często siały między nimi niezgodę. Niekiedy ową walkę na śmierć i życie hamowały wojny z islamem. We Władcy Pierścieni mamy tego odbicie w konflikcie między Gandalfem a Denethorem II. Gandalf ma wiele cech wspólnych z papiestwem. Nie należy do żadnej nacji i w najpełniejszym tego słowa znaczeniu jest przywódcą wolnych i wiernych. Dzieje się tak dlatego, że jego władza jest magiczna, a nie doczesna, podobnie jak władza papieska jest sakramentalna. Denethora natomiast interesuje wyłącznie jego własny naród. Na jego słowa: „Żaden cel na tym świecie nie może górować nad sprawą Gondoru”, Gandalf odpowiada: „Nie rządzę żadnym królestwem, Gondorem ani innym państwem, wielkim czy małym. Obchodzi mnie wszakże każde dobro zagrożone niebezpieczeństwem na tym dzisiejszym świecie. W moim sumieniu nie uznam, że nie spełniłem obowiązku, choćby Gondor zginął, jeśli przetrwa tę noc coś innego, co może jutro rozkwitnąć i przynieść owoce. Ja bowiem także jestem namiestnikiem (Władca Pierścieni, i. III, s. 30). Tak mógłby Bonifacy VIII przemawiać do Filipa Pięknego, Grzegorz VII do Henryka IV albo Innocenty III do króla Jana. Gandalf przypomina także Króla Rybaka z legendy o Świętym Graal, który z kolei jest symbolem Rybaka Piotra. Z drugiej strony katolicką wyobraźnię nawiedzały także obrazy wielkich królów, jak Artur, św. Ferdynand III czy św. Ludwik IX. Byli oni wzorcami władców doskonałych dla późniejszych monarchów. We Władcy Pierścieni odnajdujemy tęsknotę za wielkim królem – wyrażoną w sposób znany ongisiejszym katolikom z Zachodu i współczesnym katolikom z Trzeciego Świata” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 67.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Krytyka dzieł Tolkiena ze strony wyznawców „nowoczesności”. „Dominującym zarzutem w stosunku do Tolkiena był eskapizm i/lub reakcjonizm. Otóż przytłaczająca większość owych krytyków, jak to jasno wynika z ich rozmaitych publikacji, popiera te same nowoczesne wartości – państwowość, scjentyzm, ekonomizm i sekularyzm – jakie cechują ów patologiczny dynamizm, tak zatrważający Tolkiena i do dziś niepokojący jego czytelników. Ci ostatni wyraźnie zaczynają dostrzegać kulturowy nihilizm, społeczne wrzenie i dewastację środowiska naturalnego – kwestie skrzętnie ukrywane przez ideologię Postępu. Mogą mieć mieszane uczucia wobec tych zjawisk, ale na pewno nie dali się ogłupić, podczas gdy wykształcona elita klerków bez problemu ogłupiła samą siebie. Jak ujął to Tolkien w pamiętnej wypowiedzi, mylą oni „i to nie zawsze bezwiednie – ucieczkę więźnia z rejteradą dezertera. A któż to uważa „eskapizm” za zbrodnię? Naturalnie wszelkiego rodzaju strażnicy więzienni. Termin, który powszechnie kojarzy się z „eskapizmem”, to oczywiście „fantazja”. Ale ironia staje się oczywista, kiedy spytamy, kto właściwie pozwala sobie na fantazje: ci, którzy jak Tolkien uważają, że warto walczyć w imię społeczności, natury czy ducha (jak to dosłownie czynią protagoniści we Władcy Pierścieni); czy ci, którzy twierdzą, ze nauka to jedyna prawomocna forma wiedzy, wzrost ekonomiczny może trwać w nieskończoność, a natura przetrwa niezależnie od tego, co z nią zrobimy – i że mamy prawo robić z nią, co nam się podoba?” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 45-46/. Curry Patrick urodził się w Winnipeg, w Kanadzie, w 1951 roku. Od dwudziestu pięciu lat mieszka w Londynie. Otrzymał tytuły BA i MSC oraz doktorat na uniwersytecie londyńskim. Obecnie jest pisarzem i badaczem nie związanym z żadna uczelnią. Jego dorobek literacki obejmuje między innymi A Confusion of Prophets: Victorian and Edwardian Astology (Chaos proroków. Wiktoriańska i edwardiańska astrologia], Machiavelli for Beginers [Machiavelli dla początkujących] i Defending Middle-Eart: Tolkien, Myth and Modernity [W obronie śródziemna, Tolkien, mit i nowoczesność].

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach zewnętrznych. „Związki łączące króla z poddanym, seniora z wasalem czy towarzyszy broni wciąż istnieją, choć często pod innymi nazwami. W tradycyjnych katolickich społeczeństwach król jest, w pewnym sensie, Namiestnikiem Boga. Monarchia katolicka nie propagowała pojęcia króla-bóstwa typowego dla niekatolickich narodów, lecz głosiła świętość władzy królewskiej nawet wówczas, gdy król wszedł w konflikt z Kościołem. Po kolejnych nieszczęściach reformacji, powstaniu Cromwella, rewolucji chwalebnej, francuskiej, przemysłowej, październikowej i innych król stał się czymś więcej – postrzegano go jako wygnanego przywódcę wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Wszystkie te motywy wciąż mają wpływ na dzisiejszą świadomość katolicką. […] jak dalece Tolkien był katolikiem zarówno pod względem doktrynalnym, jak kulturowym (mimo dorastania w kraju protestanckim) i jak kwestie te istnieją we Władcy Pierścieni. Założony przez kardynała Newmana Kościół oratorianów w Birmingham, który stanowił tło życia JURT od roku 1904 do 1911, był ostoją kultury katolickiej. JURT opisywał swego opiekuna, ojca Francisa Morgana, jako „walijsko-hiszpańskiego torysa” – nie sposób wymarzyć sobie bardziej ultramontańskiej mieszanki. Nawet dzisiaj, z pewnymi wyjątkami, domy oratorianów na całym świecie znane są z ortodoksji i uczoności. To tutaj ukształtował się zmysł religijny pisarza i w tym czasie zaczęły się jego literackie i językoznawcze zainteresowania. Później jego studia ograniczały się przede wszystkim do dzieł sprzed reformacji. Nie interesowało go prawie nic z tego, co powstało po Chaucerze. Sądząc z późniejszych prac, jego wczesne otoczenie i studia dostarczyły tego, co mogłoby dać życie w kraju katolickim. Gdyby żył z dala od stowarzyszenia oratorianów, żywego przykładu katolickiej kultury, to nie wiadomo, jaką postać przybrałaby jego twórczość” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 62-63.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Kultura katolicka w USA. „W Ameryce właściwie nie istnieje coś takiego jak kultura katolicka, z wyjątkiem jej rozrzedzonych form w dawnych anglokatolickich osadach w Maryland i Kentucky, a także wśród takich narodowości jak Hiszpanie i Indianie z północy Nowego Meksyku, czy Cajuni i Kreole z Luizjany i innych stanów nad Zatoką Meksykańską. Gdzie indziej wiara katolicka przyniesiona została przez emigrantów, a towarzysząca jej kultura, jak wszystkie inne importowane kultury w Stanach, oscylowała między przetrwaniem a asymilacją. Sprawę pogorszył fakt, że katoliccy przywódcy w Stanach Zjednoczonych zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia. W dodatku byli to głównie Irlandczycy, naród pozbawiony znacznej części swego dziedzictwa przez panowanie protestantów. Stąd też Amerykanom, nawet amerykańskim katolikom, było niezmiernie trudno zrozumieć i docenić rzecz katolicką (jak to określił Chesterton) w kontekście kulturowym. […] Sytuacja ta nasiliła się jeszcze w ciągu ostatnich dwudziestu lat przez zmiany następujące po Soborze Watykańskim Drugim. Konieczne będzie zatem opisanie niektórych unikalnych aspektów katolickiej wizji świata. Ujmując rzecz krótko, jest to wizja sakramentalna. W centrum wszelkiego katolickiego życia znajduje się cud, tajemnica, Najświętszy Sakrament. W tradycyjnej otoczce rytuału i pełnego lęku podziwu był on formatywnym czynnikiem sztuki katolickiej, dramatu i poezji. Koronacje królów, składanie przysięgi, śluby, obchody świat – wszystko to ma charakter eucharystyczny. Przed kartezjanizmem uważano go (pośród innych i większych rzeczy) za najważniejszą formę Magii, wobec której wszelkie formy teurgii starożytnej Grecji czy magii sympatycznej nic nie znaczyły. Był siłą jednoczącą katolicki świat, w mistyczny sposób łącząc za pomocą ofiarnych więzów wszystkie ołtarze na świecie” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 61.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Lewis utracił wiarę, ale powrócił do niej wtedy, gdy zrozumiał związek między chrześcijaństwem a pogaństwem podczas rozmowy z J. R. R. Tolkienem. „Pisał do Artura Greevesa 18 października 1931: „ten obraz (idea) umierającego boga […] tak mnie poruszał, pod warunkiem że znajdowałem go poza Ewangelią. […] A więc historia Chrystusa jest po prostu prawdziwym mitem; mitem, który działa tak samo jak inne, ale różni się od innych tą jedna wstrząsającą cechą – że zdarzył się naprawdę – i trzeba zadowolić się takim właśnie jego pojmowaniem, pamiętając, że to mit Boga, podczas gdy tamte były mitami ludzi; to znaczy pogańskie mity to Bóg, przemawiający przez umysły poetów i używający takich obrazów, jakie tam znalazł, podczas gdy chrześcijaństwo to Bóg wyrażający Siebie poprzez to, co nazywamy „rzeczywistościami” […], a mianowicie […] rzeczywiste wcielenie, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie” Od tego momentu Lewis stał się potężnym obrońcą owych „rzeczywistości”. Mniej więcej w tym samym czasie student University College, Edward Tangye Lean, stworzył klub zwany „The Inklings”. Jego członkowie spotykali się, by czytać głośno swoje nie opublikowane prace, a na owe spotkania zapraszano także Tolkiena i Lewisa. Klub rozpadł się, kiedy Lean ukończył studia i opuścił Oksford w 1933 roku i wówczas to Lewis i Tolkien przenieśli nazwą na swoją grupę Magdalen College” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 173.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Literatura katolicka znakiem nadziei. „Dominującym tonem liturgii katolickiej jest dojmująca tęsknota. Jest to także prawda w odniesieniu do całej katolickiej sztuki, literatury, życia. Tęsknota za rzeczami, które nie mogą być z tego świata: za nieziemską prawdą, nieziemską czystością, nieziemską sprawiedliwością, nieziemskim pięknem. Wszystkie te znaki wskazują na to, że Władca Pierścieni jest utworem katolickim, jak chciał tego autor; ale w istocie jest czymś więcej. Jest wielkim katolickim eposem swojego wieku, godnym stanąć obok legend o Graalu, Le Morte d’Arthur i Opowieści kanterberyjskich. To, że JRRT napisał tę opowieść, jest zarazem wielką pociechą dal każdego katolika i hołdem złożonym nieustającej mocy i wielkości katolickiej tradycji. W czasach, które były świadkiem niemal zupełnego odrzucenia wiary na rzecz cywilizacji, którą wiara ta stworzyła, utraty wiary przez wielu katolików i wyraźniej niepewności kościelnej hierarchii, Władca Pierścieni zapewnia nas, zarówno przez samo swoje istnienie, jak i przez swoje przesłanie, ze ciemność nie może zatriumfować na stałe” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 71. „Od czasu, kiedy język angielski stał się językiem międzynarodowym, nie niesie już ze sobą tak silnego poczucia narodowego. Wszakże Tolkien był świadom, że poza tym sukcesem kryje się wiele stuleci zniechęcenia, które stłumiło narodową tradycję w Anglii, szybciej chyba niż w jakimkolwiek innym kraju europejskim. Tym wyżej cenił wszystko, co ocalało. Większość tego, co czytał i co pisał, była dlań próbą powrotu do czasów sprzed nastania chaosu, kiedy tradycje Shire i marchii nie zostały jeszcze zanieczyszczone” /Shippey, Droga do Śródziemna, s. 378.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431). Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości, który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy, umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra; a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta (czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze, że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła. Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „Inną cechą katolicyzmu, która odróżnia tę wiarę od innych religii chrześcijańskich, jest cześć oddawana Najświętszej Marii Pannie, co JRRT z entuzjazmem podzielał Jako przykład przytoczmy fragment listu do Roberta Murraya TJ, w którym Tolkien pisze, że na Niej właśnie „opiera się moje własne pojmowanie piękna tak w jego majestacie, jak i prostocie” (Listy, s. 258). Cień Marii widać w postaci Galadrieli, ale znacznie wyraźniej w postaci Elbereth: „O Śnieżnobiała, Czysta Pani, Królowo zza zachodnich Mórz, Światłości dla nas zabłąkanych W świecie splątanych drzew i dróg” […] /Władca Pierścieni, t. I, s. 115/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 64/. „Natychmiast przypomina się angielski hymn Johna Lingarda, na pewno znany Tolkienowi: „Witaj Królowo Niebios, gwiazdo oceanu, Przewodniczko tułaczy na świata niskości […] Ucieczko w żałobie, gwiazdo morskich wód, Módl się za płaczących i za mnie się módl”. […] katolicka wizja rzeczywistości to postrzeganie świata w kategoriach sakramentów; ośrodkiem katolickiego życia, jak powiada C. G. Jung, „jest żywa tajemnica i to ona właśnie działa”. Przeciwnicy Kościoła często twierdzą. Że sakramenty to „zwykła” magia. Zwrot hokus-pokus to parodia słów konsekracji: Hoc est nim corpus meum [To jest bowiem ciało moje]. Jak powiada Galadriela, „tu wchodzi w grę to, co twoje plemię nazywa magią, chociaż ja niezupełnie pojmuję, co rozumiecie przez to określenie: zdaje się, że tym samym słowem określacie podstępy Nieprzyjaciela /Władca Pierścieni, t. I, s. 475/. Istotnie, można by zaryzykować stwierdzenie, iż działanie magii, użytej na rzecz dobra, jest we Władcy Pierścieni podobne wpływowi Sakramentów na życie pobożnego katolika. Ochrona, pokarm, wiedza – wszystko to zawiera się w nich w obfitości” /Tamże, s. 64-65.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Nakaz pisania dany przez Boga powinien być wypełniony dla szerzenia wiary chrześcijańskiej. Taką misję do spełnienia mieli Lewis i Tolkien. „Myślę, że obydwaj mieli bardzo niezwykłą cechę wspólną. Nie bardzo wiadomo, jak o tym mówić, ponieważ jest ona tak rzadka. Pisali zapierającą dech jasnością. Każdy z nich pisał co innego, ale obaj pisali z tą samą zapierającą dech jasnością. Opisy u Tolkiena zapadają w pamięć jak żadne inne. Są niemal bardziej rzeczywiste niż sama rzeczywistość. A Lewis w swoich pracach teologicznych potrafił pisać z jasnością, która wręcz budziła podejrzenia, że nie może to być nic głębokiego, bo zazwyczaj nie kojarzy się jasności z głębią. A jednak fragment za fragmentem zyskujemy ową zapierającą dech jasność o sprawach, które są niezmiernie głębokie. Na przykład, Lewis twierdzi, że nie można mówić o Jezusie wyłącznie jako o nauczycielu moralności. Nauczyciel moralności nazywający się Synem Bożym byłby albo podobny człowiekowi twierdzącemu, że jest sadzonym jajkiem, albo równym diabłu z piekła rodem, albo tym, za kogo się podaje. Ale nie głośmy tego protekcjonalnego nonsensu, że Jezus jest tylko nauczycielem moralności, bo akurat tę drogę przed nami zamknął. Tu właśnie doświadcza się głębi i jasności i człowiek słysząc to, niemal wybucha śmiechem, bo nagle objawia mu się prawda głęboka, a zarazem krystalicznie jasna. Nikt nie mówi: czy możesz to jeszcze raz przeczytać, bo czegoś tu nie rozumiem. Pojmuje się to już za pierwszym razem” /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Ocalenie ziemi przed zniszczeniem jej naturalnego piękna współbrzmi z drugą warstwą dzieł Tolkiena, czyli z ocaleniem ludzi przed potępieniem. „Shire. Ta Tolkienowska sielankowa kraina, jak się okazuje, już znajduje się w niebezpieczeństwie, zagrożona od wewnątrz przez deprawację. Nasuwają się tu związki z sytuacją ludzi w drugiej połowie XIX wieku – oto Tolkien opisuje moralne zepsucie, które pożera Shire, za pomocą atrybutów nowoczesnego industrialnego świata: kominy, zanieczyszczenia i wycinanie lasów. (Pisze o tym Patrick Curry w: Defending Middle-Earth: Tolkien, Myth and Modernity [Obrona Śródziemia. Tolkien, mit i nowoczesność], Floris, Edinburgh 19970. Władca Pierścieni ma więc dwa różne punkty kulminacyjne. Jednym z nich jest zniszczenie Czarnego Władcy w Mordorze i koronacja Aragorna na króla Elessara w Gondorze. Drugi punkt kulminacyjny jest w pewnym sensie ważniejszy: Tolkien nazywa go „porządkami w Shire”. Moglibyśmy pewnie nazwać go „Porządkami w Oxfordshire” – zadaniem, które w naszym świecie musi poczekać na bohaterów nowego milenium. Bogactwo struktury książki (które sprawia, że przypomina ona prawdziwe życie) podkreślone jest duża liczbą bohaterów. Każda z głównych postaci ma do spełnienia swoją własną osobistą misję, a ich losy przeplatają się niemal jak w rzeczywistym świecie. Oczywiście głównym bohaterem i Powiernikiem Pierścienia, tym, któremu Biała Rada zleciła zniszczenie Pierścienia, jest Frodo. Człowiek zwany Obieżyświatem jest na początku po prostu tajemniczym obcym, później zaś przewodnikiem i towarzyszem hobbitów, a w końcu okazuje się prawdziwym bohaterem, który zdobywa tron dwóch królestw Środziemia wraz z ręką elfickiej księżniczki. Trzecią główna postacią jest czarodziej Gandalf, przywódca Drużyny Pierścienia i koordynator kampanii przeciwko czarnemu Władcy w całym Śródmieściu” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Opowieść powinna być konfrontowana z realizmem. „Owe wielkie romanse, cykl narnijski, science fiction umieszczona w niebiosach, Śródziemie dostarcza więcej doświadczenia rzeczywistości niż kopie „prawdziwego życia”, które nie uczą nas niczego i z których nic nie pamiętamy. W tych dziełach Lewisa i Tolkiena doświadczamy czegoś, czego nie da nam żaden inny utwór. Podobnie jest z niektórymi portrecistami, którzy potrafią włożyć w portret dużo więcej przedstawianej osoby, niż byłaby w stanie wydobyć fotografia. Fotografia ukazuje tylko coś, co istniało przez sekundę, kiedy światło było takie a nie inne, portrecista zaś daje nam coś daleko więcej z osoby, bo jego praca obejmuje wiele, wiele chwil i lat” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 182. C. S. Lewis czytany jest przede wszystkim przez katolików. „[…] od czasu jego śmierci nastąpiło przesunięcie – czytany jest głównie przez ewangelików, a nie przez liberalnych protestantów. Nie sądzę, ze czyta go wielu anglikanów – przynajmniej nie liberalnych anglikanów, oni by go nie czytali. […] Ale wciąż wielu protestantów w tym kraju i w Stanach Zjednoczonych, i w innych krajach podziwia Lewisa za to samo, co katolicy. Są supernaturalistami i potrzebują go jako sojusznika w bitwie. Lewis powiedział w Mere Christanity /Zwykłe chrześcijaństwo/, że chrześcijaństwo to religia wojująca i że wygląda na to, iż tylko ewangelicy i katolicy są gotowi ubrudzić sobie ręce i walczyć. Ale w tej bitwie jest zapewne coraz więcej żołnierzy, bo liczba książek Lewisa czytanych obecnie jest daleko większa, niż za jego życia. Lewis i Tolkien pełnili misje apostolskie, które z biegiem czasu stają się coraz bardziej oczywiste. Papież dostrzegł, czym była misja Lewisa, i myślę, ze misja Tolkiena była równie jasna. Zrobił to, co powinien był zrobić. Był obowiązkowym, dobrym człowiekiem i przeżył dane mu życie szlachetnie i heroicznie, ale nawet on nie mógł przewidzieć, ile będzie znaczył dla ludzi po swojej śmierci. My jednak to wiemy i mam nadzieję, że i on zawsze będzie wiedział, jak wdzięczni mu jesteśmy” /Tamże, s. 183.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Osoba tematem centralnym powieści Tolkiena. „Tolkien nie tylko dostrzegł znaczenie osoby. Zauważył też, iż aby wpaść w niewolę zła, konieczna jest depersonalizacja. Żaden fragment nie ilustruje tego tak dobrze jak portret rzecznika Saurona, który jedzie na spotkanie z armią Gondoru czekającą – z pozoru nieroztropnie – u bram Mordoru. „Imienia tego pełnomocnika Barad-dûr nie zachowała żadna pieśń ani legenda, on sam je bowiem zapomniał, kiedy przedstawiając się, rzekł: – Jestem rzecznikiem Saurona” (III, 205). Służyć złym mocom oznacza stracić własne imię, które zyskujemy dzięki pełnym miłości związkom z innymi; oznacza popaść w niewolę, która odbiera człowiekowi jego tożsamość. […] Zło izoluje i niszczy. I to właśnie przeciwko depersonalizacji Śródziemna, z towarzyszącymi jej niewolnictwem, zatruciem i bezprawiem, rozgrywa się tytaniczna bitwa. W opowieści są wprawdzie obecne elementy magii i militaryzmu, które nie pozwalają na zbyt jednoznaczną alegorezę. Ale u podłoża całości spoczywa niezachwiane poczucie, że zło jest stałym zagrożeniem, z którym trzeba walczyć. Osiągnięcie Froda, podobnie jak triumf Chrystusa, ma wymiar eschatologiczny, ale nie jest to eschaton. Możliwość powrotu niewolnictwa wciąż istnieje […] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władzy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 129/. Jest to bliskie teologii, ale nie do końca. „Ów dystans jest tu zupełnie na miejscu, Tolkien bowiem nie pisze jako teolog, ale jako twórca fikcyjnej opowieści. Temat zbawienia szeroko pojmowany wpisuje jego utwór w poczet wielu podobnych dzieł sztuki i literatury” /Tamże, s. 130.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Podobieństwo intencji Newmana i Tolkiena widać wyraźnie w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy. „Jednakże te powierzchniowe podobieństwa są zaledwie odbiciem głębszej jedności, która wyrasta z ożywiającego ich dzieła katolicyzmu. Dla Tolkiena, jak i dla Newmana, pokaźna część ich dzieł jest „katolicka” dlatego, że stanowi ortodoksyjnie chrześcijańską odpowiedź na cynizm i materializm epoki. Obydwaj uznali to pierwsze za jedyną logiczną alternatywę tego drugiego. […] „Prywatne wiary, wydumane religie mogą robić wrażenie i w swoim czasie przyciągnąć wielu adeptów; religie narodowe mogą spoczywać wieki i bez życia i obciążać ziemię przez stulecia, odwracając uwagę uczonych czy prowokując mylne osądy; ale na dłuższą metę okaże się, że albo jedynie religia katolicka jest prawdziwym i pewnym wkroczeniem niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość, albo że nie ma nic pozytywnego, nic dogmatycznego, nic rzeczywistego w naszych koncepcjach na temat tego, skąd przybywamy i dokąd się udajemy. Oducz się katolicyzmu, a straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie staniesz się protestantem, unitarianinem, deista, panteistą, sceptykiem” /Jon Henry Newman, Discourses to Mixed Congregations, s. 283-284, cyt. wg William Samuel Lilly (red.), A Newman Anthology, Dobson, Londyn 1949, s; 274-275/. Wiele uwag w tym krótkim fragmencie jednego z kazań Newmana rzuca światło na wtórne stworzenie Śródziemia przez Tolkiena. Newmanowski opis religii katolickiej jako „prawdziwego i pewnego wkroczenia niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość” dostarcza klucza do zrozumienia ukrytych sił, które przydały głębi Władcy Pierścieni i Silmarillonowi” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 106.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Porównanie powieści Tolkiena z Ewangelią. „Utwór Tolkiena czerpie swoją siłę, po części z urzeczywistnienia w opowieści tematów uniwersalnych, które zarazem wypływają ze świata, w którym żyjemy, jak i oświetlają go. Jest to mit w najlepszym znaczeniu tego słowa – konkretna opowieść reprezentująca kluczowe sposoby wyrażania ludzkich dążeń do zbawienia. Konkretność wiary natomiast polega na tym, że urzeczywistnia jako żywe formy nie tyle dążenie do zbawienia, ile rekapitulację ludzkiego życia w zwycięstwie, ofierze i usprawiedliwieniu, jakimi są życie, śmierć i zmartwychwstanie wcielonego Słowa” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131/. „Dzieło Tolkiena i chrześcijańska tradycja pokutnej teologii – mogą się wzajemnie oświetlać. Można je traktować jako zjawiska od siebie niezależne; wielką opowieść i teologię zbawienia. Jednak opowieść owa bez wątpienia zapożycza się u chrześcijańskiej tradycji, z której wyrasta jej autor, natomiast teologię wyrazić można jedynie poprzez metafory dostarczane jej przez literaturę. Wreszcie jest jeszcze coś, co zbliża je jeszcze bardziej do siebie i dostarcza czegoś w rodzaju usprawiedliwienia ze strony samego Tolkiena w kwestii pochopnego przedsięwzięcia, jakim jest ten artykuł. Pod koniec eseju O Baśniach Tolkien snuje rozważania na temat szczególnej „radości”, zrodzonej przez dobrą fantazję. Może ona być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie” […] być może wcale nie aż tak odległym” /Tamże, s. 132.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Powieść Tolkiena Silmarillon ukazała się w roku 1977. „Ale sądzę, że istotą tej książki są właśnie rozmaite echa istniejących opowieści (poczynając od historii Troi aż po dzieci zagubione w lesie). Przedstawia ona siebie jako oryginalną, centralną, fundamentalną i pierwotną Opowieść, podstawową zawartość Koła Opowieści (jest to obraz, który Tolkien wykorzystał w swoim eseju O baśniach), której nawet fragmenty – raz posłyszane – nie mogły popaść z zapomnienie: tak więc wszelkie tragiczne epickie wywodzą się z opowieści o Turinie, wszelkie historie miłosne – z opowieści o Berenie i Lúthien, podczas gdy opowieści o bogach, ich deprawacji i spaczeniu wywodzą się z opowieści o anielskich Valarach. Myślę, że Tolkien musiał przynajmniej na poły świadomie myśleć w ten sposób, albowiem mimo wielokrotnych przeróbek i zmian nie modyfikował tych fabuł. Musiał zatem znać je doskonale i uświadamiać sobie ich paralele z innymi znanymi opowieściami. Tak więc podczas gdy Tolkien sam napisał pozostałe opowieści, Silmarillon pozostawał gdzieś w jego podświadomości jako ich ostateczne źródło. Oczywiście utwór ten pełni tę funkcje jedynie w odniesieniu do twórczości Tolkiena: ale w tej roli jest znacznie bardziej skuteczny i wiarygodny niż rozmaite idee, które poważnie uważano za źródła Tolkienowskiej mitologii. Jest to bowiem historia złożona, ale tworząca całość – podobna do tej, jaką w klasycznej muzyce jest doskonale skomponowana symfonia. Ma początek, koniec i dwa kontrastujące ze sobą, odrębne, pełne tematy w środku. Wyrosła z kontemplowania istniejących mitów jako opowieści, a nie jako źródeł ukrytych znaczeń” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 139.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Prawda kategorią naczelną dzieł Tolkiena. „Zaabsorbowanie Tolkiena naturą i obiektywnością prawdy nieuchronnie znów prowadzi do Newmana. W swojej Apologii, na wpół autobiograficznej powieści Loss and Gain i w historycznej powieści Callista Newman badał złożona naturę poszukiwania prawdy przez jednostkę” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 108/. „Sceptycyzm, hedonizm i materializm to nie nowoczesne wynalazki, ale negacje liczące sobie całe wieki, ciągłe odrzucanie przez człowieka prawdy, która mu umyka. Ani też nie są „postępowe”. W całej historii nacisk na negację prowadził do rozkładu cywilizacji i ostatecznie do powrotu barbarzyństwa. Symbolem tego w chrześcijańskiej Biblii jest Piłat, oraz zadający to samo pytanie Jucundus /z powieści Newamna Callista, John Henry Newman, Callista. A Tale of the Third Century, Burns and Oates, Londyn 1885, s. 248-250/, dochodzący do tych samych wniosków i umywający ręce od całej sprawy. Piłat, wcielenie wiecznego sceptycyzmu, odrzuca prawdę jako niepoznawalną, a więc bez znaczenia. We Władcy Pierścieni i w Silmarillonie Tolkien wykorzystuje wyimaginowany świat z tych samych powodów, dla których Newman użył stosunkowo odległej rzeczywistości antycznej. Umieszczając swój epos w Śródziemiu, mógł zająć się wiecznymi prawdami nie rozpraszany przez kaprysy mody i napór efemeryd, które zaśmiecają współczesne życie. Gdyby umieścił swoją opowieść w Anglii lat czterdziestych, bez wątpienia zbierałby pochwały współczesnych krytyków za „realizm”, ale wówczas jego „nowoczesne” dzieło zakorzenione byłoby w dniu dzisiejszym i przez to zapewne okazałoby się mniej realne i mniej znaczące dla przyszłych pokoleń” Tamże, s. 109.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Prawda zawarta w dziełach Tokliena jest ponadczasowa, zawsze ważna, dla wszystkich pokoleń, aż do końca świata. „Wtórny świat Tolkiena jest bezczasowy, pozwala mu na ignorowanie tego, co przypadkowe, na rzecz odwiecznych zagadnień bytu. Z tego samego powodu można bezpiecznie przewidzieć, że jego popularność nigdy nie osłabnie. Jeżeli przyszłe pokolenia przestaną czytać klasykę Tolkiena, to nie dlatego, że okaże się ona przestarzała czy nieznacząca. Raczej stanie się tak dlatego, ze w ogóle przestaną czytać. Jeśli technika wyprze słowo pisane, dzieło Tolkiena może zniszczeć. Jego książki, które okazały się zbyt rzeczywiste, aby zreprodukować je w jakiejkolwiek z nowych form wirtualnej rzeczywistości, mogą wówczas ulec zapomnieniu. Gdyby tak się stało, będzie to zapewne oznaczało triumf techniki, ale na pewno nie triumf „postępu”. Przypomina się mądrość wiersza Coventry Patmore’a Magna est Veritas: „Pod skałą, daleko od miast ogromnych, / Usiądę sobie skromnie. Świat się beze mnie kręcić nie przestanie. / Kłamstwo zmurszeje przesilone wszędzie, / Prawda jest wielka, ona się ostanie, / Kiedy nikomu nie zależeć będzie”. / Coventry Patmore, Magna est Veritas, tłum. Florian Śmieja, w: Poeci języka angielskiego, t. II, red. H. Krzeczkowski, J. S. Sito, J. Żuławski, PIW. Warszawa 1971, s. 615-616/. Ten krótki wiersz, napisany przez jednego z najbardziej uznanych poetów katolickich epoki wiktoriańskiej, nosi wszystkie znamiona literackiego odrodzenia katolickiego zwiastowanego przez Newmana. Zajmuje się tymi samymi kwestiami, co utwory Newmana i Tolkiena. Jest tam poruszony problem transcendentnej i obiektywnej prawdy i jej odwiecznej przewagi niezależnie od modnych kaprysów nierozważnej większej części ludzkości” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 110.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przeciwnik Boga doprowadził do upadku ludzi. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad szatanem. „Jak sugeruje Silmarillon, nie dokona tego, narzucając stworzeniom swoją wolę, ale uczyni to, wplatając ich upadki i grzechy w swój własny, szerszy plan. Morgoth stwierdzi wówczas, ze jego pycha uczyniła go „tylko narzędziem […] planów [Ilúvatara], ujrzy bowiem rzeczy wspanialsze niż wszystko, co sam zdolny jest sobie wyobrazić /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 13/. Wreszcie dochodzimy do Władcy Pierścieni – gdzie Tolkien wznosi pomost między fikcyjnymi krajobrazami swego północnego „marzenia” a naszym wiekiem, erą ludzi. Władca Pierścieni zaczyna się i kończy w „Shire”, które jest czystym archetypem umiłowanej przez Tolkiena na wpół wiejskiej Anglii, wciąż rozpoznawalnej w niektórych okolicach Oxfordshire. […] Misja przedstawiona w powieści – jeśli potraktować rzecz powierzchownie – polega nie na poszukiwaniu skarbu, ale na pozbyciu się go. Pierścień dający niewidzialność, który Bilbo odebrał Gollumowi w Hobbicie, okazuje się dawno zaginionym Pierścieniem Władzy wykutym w ogniu Góry Przeznaczenia przez czarnego Władcę, największego ze sług Morgotha (teraz wygnanego ze świata). Albo nieuchronnie zdeprawuje tego, kto go nosi, albo powróci do swego twórcy, umożliwiając mu podbicie Środziemia – chyba, że zostanie zniszczony w miejscu swego powstania. Jako spadkobierca Bilba, Frodo podejmuje się tej Misji, […]. W pewnym sensie więc Misja polegająca na zniszczeniu Pierścienia, zanim dostanie się on w ręce Nieprzyjaciela, jest istotnie wyprawą po skarb: przy czym skarbem jest tu nie Pierścień, ale trwałe bezpieczeństwo idyllicznego Shire” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przepaść między przeszłością a teraźniejszością zasypana w powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Przypowieść o siewcy zakończona jest zwyczajowym zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mt 13, 9; por. Mk 4, 9; Łk 8, 8/. Interpretacja przypowieści jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie reakcje na Słowo. „Niemal wszyscy współcześni badacze zgodni są co do tego, iż interpretacja ta pochodzi z wczesnej myśli chrześcijańskiej, nie od samego Jezusa. Ich lingwistyczne argumenty mogą być w pełni słuszne, ale nawet wtedy, gdy słuchacz podałby jakąś interpretację własnymi słowami, nie oznaczałoby to, że nie zrozumiał on myśli mówiącego albo wpisał w jego wypowiedź własne idee. Jaki z tego wniosek? Jasne jest, że Jezus pozostawił swoich słuchaczy z otwartym na interpretacje obrazem ziarna zasianego z rozmaitym skutkiem; ale dzielił wraz z nimi tradycję nauczania przez obrazy i był kaznodzieją głoszącym radykalny przekaz o Bogu, znany im zapewne z pogłosek. Mało prawdopodobne, aby nie dostrzegli w obrazie siewcy samego Jezusa. A co do znaczenia reszty, pozostawił im wolną rękę, ale założył cały szereg haczyków z przynętą. Alegoria jest tu wpleciona w materiał przypowieści, ale na tyle delikatnie, aby nie zniszczyć radości samodzielnego odczytania. I z tego właśnie powodu sądzę, iż podana w Biblii interpretacja nie pochodzi bezpośrednio od Jezusa. Nie, żeby była sprzeczna z jego intencjami, ale zakłada mniej, niż w istocie powiedział. Odnosi przypowieść do różnego typu słuchaczy w różnych sytuacjach. Ale można też ja odnieść do jednej osoby i rozmaitych sytuacji albo stanów, w jakich się znajduje. Przy innej okazji Łukasz mówi, że gdy Jezus maluje sceny ze sługami zachowującym się roztropnie lub beztrosko pod nieobecność pana, Piotr pyta Go: „Panie, czy do nas mówisz tę przypowieść, czy też do wszystkich?” (Łk 12, 41). Bystre pytanie, ale Jezus odpowiada na nie kolejnym pytaniem, wciąż używając obrazów ze swej przypowieści, co mogłoby uświadomić zarówno Piotrowi, jak i każdemu czytelnikowi, ze odpowiedź brzmi: „I jednio i drugie” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Tolkien nie cenił zbytnio alegorii. Dostrzegał jej należne miejsce, byle tylko tam pozostała. „Każda próba wyjaśnienia sensu mitu czy baśni musi posługiwać się językiem alegorycznym (i, oczywiście, im więcej opowieść ma „życia”, tym bardziej będzie podatna na alegoryczne interpretacje; podczas gdy im lepiej będzie zrobiona zamierzona alegoria, tym bardziej będzie do przyjęcia jako zwykłą opowieść)” /Listy, s. 219/. „Wszystko to ma związek z interpretacją przypowieści Jezusa. Od dawna już krytycznoliteracki dogmat głosi, iż żadna z nich nie jest alegorią ani też nie należy ich tak interpretować. A jednak alegoria była jednym z podgatunków biblijnej przypowieści: księgi prorockie zawierają wiele jej przykładów, szczególnie tam, gdzie rozważa się historię Izraela i innych narodów. Czy należy chronić Jezusa przed zarzutem formułowania przypowieści jako alegorii, czy też alegoria mieści się pośród możliwych sposobów ich odczytywania? Pierwsza z przypowieści u Mateusza, Marka i Łukasza jest historia o siewcy. Rozpoczyna się on jako prosty obrazek z życia wzięty. Mogła pozostać właśnie takim naturalnym znakiem, którego metaforyczny potencjał Jezus zdołałby uwolnić kilkoma poetyckimi sugestiami. W dalszej części jednak pojawia się opis miejsc, na które upadło ziarno, i jego dalsze losy – od niedoszłego wzejścia aż po obfity plon. Jezus kończy zwyczajowym zwrotem: „Kto ma uszy, niechaj słucha” /Zob. Mat 13, 9; por. Mk 4, 9; Łk 8, 8/. (Nawet to jest metaforą, albowiem realne słuchanie już się skończyło, teraz „słuchanie” oznacza spojrzenie w głąb siebie i odzew). Wtedy uczniowie proszą o wyjaśnienie. (W tym miejscu ewangeliści wtrącają rozważania na temat przyczyn odrzucenia Jezusowych nauk przez tak wielu z jego własnego ludu). Interpretacja – przedstawiona tu jako własna interpretacja Jezusa – jest w pełni alegoryczna, chodzi o rozmaite ludzkie reakcje na Słowo” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 53.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Tolkienowskie „odniesienie” jest lepszym, bo bardziej uniwersalnym, kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa niż jakikolwiek ściśle zdefiniowany zbiór alegorycznych znaków. Przyjrzyjmy się miłosiernemu samarytaninowi. W bezpośrednim kontekście jest to historia mająca dopomóc słuchaczowi, wykazującemu się dobrą wolą, w znalezieniu odpowiedzi na pytanie” „kto jest moim bliźnim?” Jezus prowokacyjnie kreśli obraz najbardziej znienawidzonego bliźniego, który wszak zachowuje się jak na bliźniego przystało. Pytający jest zmuszony uświadomić  to sobie. Ale tedy Jezus odwraca pytanie: nie brzmi ono już: „Jak mam zdefiniować (a więc ograniczyć) pojęcie bliźniego?”, ale: „Jak mam postępować, kiedy już jestem świadom, że każdy może być moim bliźnim?” W pierwotnym kontekście jest to opowieść, która wyraźnie nie funkcjonuje jako alegoria. Chodzi w niej o to, co dana postać robi lub jak cierpi. Zdarzenia są fikcyjne, ale nie niemożliwe. Każda z postaci jest znacząca sama w sobie, a nie przez to, że oznacza kogoś innego. To, co przypowieść ta sugeruje, można odnieść do wielu sytuacji, ale raczej jako dobry lub zły przykład, nie zaś jak alegorię. A jednak odczytywano ją alegorycznie. Ojcowie Kościoła stworzyli interpretację, która przemienia cała opowieść i każdy jej szczegół w alegorię grzechu i odkupienia. By przytoczyć tylko kilka przykładów: „wpadł w ręce zbójców” oznacza upadek spowodowany przez szatana; kapłan i lewita reprezentują prawo żydowskie, tak jak postrzegał je Paweł; samarytanin, interpretowany jako „opiekun”, to Chrystus, jego przejście zaś to wcielenie; gospoda jest Kościołem itd. Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54-55.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Ojcowie Kościoła odczytywali przypowieść o miłosiernym samarytaninie alegorycznie. „Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne. A jednak…? Czy nie ma w litości samarytanina i trudzie, jaki podjął, czegoś, co chrześcijaninowi nieodparcie przywodzi na myśl Jezusa? To skojarzenie gładko prowadzi czytelnika do utożsamienia się z rannym, a potem do uogólnienia. I oto mamy zalążek odczytania alegorycznego. W istocie prostsza wersja tego odczytania pojawiła się już w stulecie po Łukaszu /Te proste alegoryczne sugestie można znaleźć u Ireneusza (Adv. Haer. III, 17, 3). Bardziej skomplikowane ich rozwinięcie zawdzięczamy głównie Orygenesowi (Hom. de Luca, 34), a podsumował je Augustyn (Quaest. Evang. II, 19). Por. C. H. Dodd, The Parables of the Kingom, Fontana Books, London 1961, s. 13-14/. Znów mogę tylko zacytować Tolkiena: „Oczywiście Alegoria i opowieść zbiegają się, spotykają się gdzieś w Prawdzie. Tak więc jedyną idealnie konsekwentną alegorią jest prawdziwe życie, a jedyną w pełni zrozumiałą opowieścią jest alegoria. Okazuje się, nawet w niedoskonałej ludzkiej literaturze, że im alegoria jest lepsza i bardziej konsekwentna, tym łatwiej czytać ją jak „zwykłą opowieść”, a im opowieść jest lepsza i gęściej utkana, tym łatwiej ci, którzy mają na to chęć, znajdują w niej alegorię. Wychodzą one jednak z dwóch przeciwnych krańców: /Listy, s. 183; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 55.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Alegoria i opowieść jako formy literackie kojarzące się z przypowieścią wychodzą z dwóch przeciwnych krańców. „To dokładnie wyraża różnicę między – z jednej strony – poszerzeniem naturalnego znaczenia przez metaforę, porównanie czy przypowieść a – z drugiej strony – sztucznością alegorii. Pierwsze wychodzi od rzeczy i ludzkiego życia w rzeczywistym świecie, postrzegając je jako z natury obdarzone potencjalnym znaczeniem; przebłysk obdarzonej wyobraźnią intuicji pozwala dostrzec, jak potencja ta może generować nowe sensy w odmiennych kontekstach, i tak pojawia się meta-phora, przesunięcie możliwości semantycznych znaku, tak że może on oświetlać coś innego. Jest to dane każdemu, kto zechce odpowiedzieć. Największe przypowieści Jezusa funkcjonują jako złożone formy tego typu „wtórnego stwarzania”. Które moglibyśmy określić jako „wzorowane na naturze”; i tak też oczywiście funkcjonują opowieści Tolkiena – chociaż trzeba zaznaczyć, że pożywką dla wyobraźni tego ostatniego był tyleż świat i natura, co języki i słowa. Po drugiej stronie znajduje się alegoria (której szczególnym przypadkiem mogą być poetyckie zagadki). Funkcjonowanie alegorii jest umożliwione nie tyle przez znaczeniową potencję drzemiącą rzeczach czy w ludzkim życiu, ile przez plan czy przesłanie, które autor ukrywa pod sztucznie skonstruowanymi znakami, pozostawiając wskazówki mające naprowadzić czytelnika na rozwiązania w rzeczywistym świecie. Wszystko to, jak sądzę, sugeruje owych parę sów Tolkiena, z których wynika, ze opowieść i alegoria wychodzą „z dwóch przeciwnych krańców” i że w pierwszym przypadku czytelnik zachowuje […] pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję”. Ale ważne jest także, by uświadomić sobie, iż w wielkich opowieściach mogą łączyć się i zachodzić na siebie. Tak ma się rzecz przynajmniej z niektórymi przypowieściami Jezusa” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Literacka intuicja Tolkiena oświetla jeszcze jedną, bardzo ważną cechę przypowieści Jezusa. Wiele z nich przedstawia jakąś osobę w obliczu decyzji, której wynik ma dlań istotne znaczenie. Niewątpliwie tak żywe przedstawienie przykładów przez Jezusa miało stanowić wyzwanie dla słuchaczy, by zaczęli pojmować Bożą rzeczywistość na nowo oraz by zmienili swój system wartości i sposób życia. Można zgadnąć, które idee Tolkiena odnoszą się do tej cechy paraboli: chodzi o jego skoncentrowanie się na punkcie kulminacyjnym i rozwiązaniu, do którego prowadzi „baśń”. W klasycznej teorii literatury nazywa się to katastrophe, ale by odróżnić szczęśliwe zakończenie od nieszczęśliwego, Tolkien ukuł dwa terminy: eukatastrophe i dyskatastrophe. Tolkien postrzegał „eukatastroficzną opowieść” jako „najdoskonalszą formę baśni i najwyższą formę oddziaływania” W tym miejscu ludzka twórczość, która jest wtórnym stwarzaniem, staje się „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, największej Dobrej Nowiny w historii ludzkości. Tolkien wyraził ten pogląd nie tylko w eseju O baśniach, ale także – równie przekonywująco – w poemacie Mythopoeia /J.R.R. Tolkien, Mythopoeia, tłum. Jakub Z. Lichański, w: tegoż, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 104-107/. […] Biblia zawiera echa rozmaitych poetyckich mitów o stworzeniu świata poza relacją w Księdze Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Ale we wszystkich literaturach od czasu powstania świętych ksiąg ludzkości nie ma chyba mitu o stworzeniu, który dorównałby, pod względem piękna i wyobraźni, mitowi otwierającemu Silmarillon. Tu Tolkien przeniósł swoją ideę twórczości jako wtórnego stwarzania na początek wszechrzeczy i przedstawił ją w kategoriach muzyki. […] muzyka ta, zarówno w swoim pięknie, jak i w dysonansach, które w niej się pojawiły, stanowiła archetypiczny „zapis” całego świata i jego historii” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56-57.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Ojciec Robert Murray TJ był bliskim przyjacielem Tolkiena. W roku 1944, gdy zaczęła się ich przyjaźń, Tolkien dawał mu do czytania fragmenty rękopisu Władcy Pierścieni, a później szczotki drukarskie. Tolkien bardzo sobie cenił zdanie ojca Murraya, o czym świadczy jego stwierdzenie, że ksiądz jest „bardziej spostrzegawczy niż ktokolwiek inny” (Listy, s. 258). Tekst pt. J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści jest kazaniem ojca Murraya wygłoszonym na nabożeństwie dziękczynnym w 1922 roku, podczas Tolkien Centenary Conference w Oksfordzie. „W wielu takich przypowieściach głosił im [słowo], o ile mogli [je] zrozumieć. A bez przypowieści nie przemawiał do nich” (Mk 4, 33-34) /W Biblii Tysiąclecia fragment ten brzmi: „…głosił im naukę…”. W angielskiej wersji Biblii wszakże, z której cytuje ksiądz Murray, jest właśnie word – „słowo” (podobnie jak grecki i łaciński tekst tego fragmentu – odpowiednio logos i verbum – autor podaje za wydaniem: Nowum Testamentum Graece et Latine, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1984)/. Nie nie wiadomo, by Tolkiena poproszono kiedyś o wygłoszenie kazania, ale miał on wysokie wymagania w kwestii tego, jak dobre kazanie powinno wyglądać: „Dobre kazania wymagają pewnej dozy sztuki, cnoty i wiedzy. Prawdziwe kazania wymagają jakiejś szczególnej łaski, która nie prześciga sztuki, lecz dochodzi do niej dzięki instynktowi czy „natchnieniu”; czasami wydaje się, ze przez usta człowieka przemawia Duch Święty, obdarzając go sztuką, cnotą i przenikliwością, których ów człowieka sam z siebie nie posiada: takie przypadki jednak są rzadkie (Listy, s. 113)” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 49.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „O ile mi wiadomo, nie zostawił on wiele – czy wręcz żadnych – tekstów poświęconych Biblii, lecz jeśli zastanowić się nad wybranym przeze mnie wersetem /Mk 4, 33-34/ o tym, jak Jezus nauczał poprzez przypowieści, okaże się, ze w pisarstwie Tolkiena odnaleźć można nie tylko wiele fragmentów dotyczących natury i potęgi tej sztuki, w której celował Jezus, ale także i wspaniałe jej przykłady – choć Tolkien nigdy nie używał terminu „przypowieść” na określenie swoich historii. „W wielu przypowieściach – powiada Marek – {Jezus} głosił im słowo, o ile mogli je zrozumieć”. W tym zdaniu, niewątpliwie, „słowo” oznacza to, co Jezus zamierzał przekazać, a „przypowieść” to użyty przez Niego środek. „Słowo” oczywiście jest Ewangelią, Dobrą Nowina. Co do „przypowieści”, to obecnie uważa się ją za swego rodzaju historię o ukrytym znaczeniu. Określenie to wszakże pasuje raczej do alegorii – jednego ze sposobów opowiadania objętych biblijnym terminem (hebrajskim i greckim) przekładanym przez nas jako „przypowieść”. Podstawowe jego znaczenie to „porównanie”, ale zawiera w sobie także pojęcie alegorii, przysłowia, satyry, niemal każdego werbalnego obrazu, metafory i paradoksu. Gdybyśmy mieli wyjść od znaczenia współczesnego, moglibyśmy podać w wątpliwość, czy Jezus istotnie nauczał wyłącznie poprzez przypowieści; ale jeżeli uświadomimy sobie, że termin ten zawiera wszystkie jego obrazowe przykłady – takie jak „lilie na polu”, które „nie pracują ani przędą” (Mt 6, 28) czy „przewodnicy ślepi” (Mt 23, 16) – wówczas stwierdzenie to jawi się jako prawdziwe” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 50-51.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Marek powiada, że Jezus głosił Słowo do ludzi, „o ile mogli je zrozumieć”, sugerując, że wybrał przypowieść jako środek przekazu, aby dopasować przesłanie do ich możliwości rozumienia. Na zagadnienie to można jednak spojrzeć dwojako: parabolę można bowiem postrzegać w kategoriach albo jej atrakcyjności i inspirującej siły, albo jej stosunkowej niejasności jako komunikatu. Ewangeliści raczej przyjmowali drugą perspektywę, łącząc przypowieści Jezusa z czymś, co ich głęboko niepokoiło – podobnie zresztą jak Pawła – a mianowicie z ogromną liczbą Żydów, którzy nie przyjęli Jezusa jako Mesjasza ani jego nauki jako Słowa Bożego. […] Zwrot Marka „o ile mogli je zrozumieć”, choć jest tylko krótką wzmianką, odnosi się do obydwu aspektów pytania o przyczyny, dla których Jezus używał przypowieści. Marek sugeruje, iż Jezus brał pod uwagę możliwości swoich słuchaczy, będąc świadom różnic zarówno w ich wykształceniu, jaki stopniu otwartości na Jego słowa. Nie chciał więc bezpośrednio stawiać ich przed wyzwaniem, na które wielu nie było przygotowanych; użył raczej środka, który mógłby najpierw przyciągnąć uwagę słuchaczy, później ich zafascynować i sprowokować do myślenia, nawet przez dłuższy czas, aż wreszcie znalazłby u nich oddźwięk” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Sprzężenie dzieła literackiego Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach. „Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy. Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy, działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako „wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby. Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest „pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Struktura powieści Tolkiena Władca Pierścieni „Książka, znana jako Władca Pierścieni, jest zaledwie fragmentem znacznie większego zbioru opowieści, z których znaczna część nie została opublikowana za życia Tolkiena. Przez lata całe dodawał on do nich warstwę po warstwie, tworząc wielki historyczny gobelin, przeplatając ze sobą rozmaite wątki, aż wreszcie cały zbiór zaczął przypominać „drzewo opowieści”, z pozoru równie sędziwe co sękaty dąb. Być może nie była to „mitologia dla Anglii”, jaką pragnął stworzyć (por. Listy, 217-218), jednak zwrot ten może odzwierciedlać przynajmniej jakiś aspekt jego intencji. Badał archetypy i wyobrażenia narodu – swego własnego ludu z północnej i zachodniej Europy. Każda opowieść musiała sprawiać wrażenie należącej do znaczenie szerszego i starszego zbioru tekstów literackich, miała bowiem budzić symboliczne echa, bez których jej czar nie zadziałałby. Konieczne było stworzenie poczucia szerokich czasoprzestrzennych perspektyw, otwierających się wokół każdej opowieści i ponad nią – poczucia podobnego temu, jakie obecnie jest choćby w legendach ludów skandynawskich czy celtyckich, które dotarły do nas ze swoją własną, potężną „przestrzenią mityczną”. Wyimaginowaną dziedziną, gdzie dramatyczne zdarzenia „interpretują wieczność w kategoriach czasu, a czas w kategoriach wieczności” (jeśli wolno mi zacytować moją matkę, badaczkę folkloru, Moyrę Caldecott). By odkryć mityczną przestrzeń, Tolkien musiał wyruszyć do samych źródeł wyobraźni. Jak ujął to C. S. Lewis, musiał przedrzeć się przez rodzaj „zasłony”, do samego sedna ludzkiej kreatywności, do miejsca, gdzie rodzą się języki. A zatem fikcyjne języki w jego utworach nie funkcjonują po prostu jako ozdoba opowieści czy tez złudzenie autentyczności – choć na pewno odgrywają i taką rolę. Ważniejsze jest to, iż zarówno opowieści, jak i języki wyrosły z tego samego źródła i w tym samym czasie. Same opowieści zaś zrodziły się najpierw jako poezja; dopiero później przemieniły się w prozę. I tak być powinno, gdyż z obu tych form poezja stanowi bardziej intensywny i bezpośredni środek wyrażania doświadczenia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 30-31.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Śmierć bramą życia wiecznego. „Bohaterowie Władcy Pierścieni, którzy wybierają śmierć, w tajemniczy, acz niewątpliwy sposób stają się coraz bardziej rzeczywiści. Jest to centralny paradoks życia mistycznego: uniżenie w bycie naturalnym nie jest koniecznie uniżeniem Realności, ale często towarzyszy mu głęboka intensyfikacja obecności życia. Przychodzą na myśl ludzie starzy lub chorzy, którzy przez akceptację losu uczynili go swoim własnym i są rozświetleni od wewnątrz świętą obecnością. W micie Tolkiena Gandalf jest znowu oczywistym tego przykładem. Jednak bardziej subtelne przedstawienie owego tajemniczego ontologicznego pogłębienia ma miejsce w przypadku ofiary Boromira, która nie doprowadziła tak wyraźnie do zmartwychwstania. Jego najlepsza godzina nadchodzi, gdy pada, broniąc hobbitów. I kiedy leży, umierając, wsparty o drzewo, z dumnym sercem przeszytym strzałami, wyznaje, ze uległ pokusie Pierścienia i próbował siłą odebrać go Frodowi. Wyraźnie odnosi ogromne zwycięstwo nad śmiercią i osiąga głębszy poziom rzeczywistości. Król Théoden jest kolejnym jaśniejącym przykładem, gdy pada w chwale pod czarnymi skrzydłami Nazgûla, a wokół niego rozbrzmiewa krzyk wojenny Rohirrimów. Wiemy, że jest on kimś więcej niż owym człowiekiem, który siedział, więdnąc i niknąc na swym tronie, zatruty obawą i troską, okradziony z całej energii i witalności” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 169.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Śmierć Jezusa drogą do zmartwychwstania. b. „Jezus, gdy nadszedł Jego czas, wiedział, ze musi zrobić coś bez precedensu. Musiał objawić światu coś znacznie cenniejszego niż życie takie, jakim je znamy: objawić niezgłębiony zamysł Boży. Jego zadaniem było stać się znakiem tego, że ludzie mogą zaufać tajemniczym celom wszechświata, który często wydaje się wrogi albo obojętny na nasze przetrwanie. Jezus miał pokazać przez swoją śmierć i zmartwychwstanie, że kosmos został puszczony w ruch dla naszego wzrostu. Jak wąż miedziany, którego Mojżesz wywyższył na pustyni, aby wszyscy, którzy nań spojrzą, ocaleli, Jezus sam siebie uczynił żywym wzorem. Na górze Kalwarii stał się czymś daleko więcej niż symbolem – stał się pierwszym sakramentem, znakiem, który jest tym, co sam znaczy. Albowiem śmierć Chrystusa nie tylko oznacza moc przemiany działającej w świecie; ona sama jest ta mocą. Zanim jednak zaczniemy wznosić zbyt głośne okrzyki na cześć zmartwychwstania Jezusa, musimy pamiętać o cenie. Śmierć jest rzeczywistością. Chrześcijaństwo nie naucza doktryny i nieśmiertelności w sensie „nie kończącego się istnienia”. Nasz obecny stan istnienia ma swój koniec. Dobrowolne uniżenie, jakie każe się nam podjąć, wybierając Krzyż, jest uniżeniem rzeczywistym. Utracimy to, co dotąd tak pielęgnowaliśmy jako nasze ja, a co Daniel Day Williams opisuje jako „obiektywne ja – depozyt doświadczenia ukształtowany przez nasze rozumienie siebie”. Innymi słowy, to wszystko, co jest nam najbardziej znane, narosła suma i substancja naszego świadomego życia, którego tak desperacko się trzymamy jako fałszywie pojętej tożsamości. Duch pociąga nas na granice tego jestestwa ku przemianie, która  m u s i  z początku jawić się jako otchłań, jako wielka złowroga nicość. Albowiem zostaniemy przekształceni w coś, czym nie jesteśmy, w cos, czego nie znamy – nawet jako przebłysku możliwości. Wymogiem jest absolutne odrzucenie i odłączenie” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 163.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Śmierć tematem twórczości J. R. R. Tolkiena. „Problem śmierci i przemian pozostaje jeszcze po zniszczeniu Pierścienia. Nawet gdy usunięte zostanie potężne obiektywne zło, gdy ludzie i hobbici będą żyć dobrym życiem […] czas zachowuje swoją niszczącą siłę. […] Pod koniec Władcy Pierścieni pozostajemy na brzegu krainy śmiertelników, patrząc, jak ci, których kochamy, żeglują ku nieśmiertelności, uciekając, jak sądzimy, przed czasem. Nie dowiemy się z dalszych części Władcy Pierścieni, że Bili i Frodo w końcu muszą umrzeć /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 490/ i że także dla elfów czas ma swój kres – nawet dziesięć tysięcy stuleci kiedyś dobiegnie kresu. A dla tych, którzy zostali, jakkolwiek wielkie byłoby ich szczęście, życie dobiegnie końca” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 100/. „Człowiek zostanie pokonany przez czas, ale nie tylko on – także zło, elfy, cały świat. Tylko że człowiek powstanie z martwych, jak miał nadzieję Aragorn, jak miał nadzieję Tolkien. Śmierć nie zwycięży. Poza okręgami świata jest cos więcej niż tylko „pamięć” […] Władca Pierścieni traktuje o nieśmiertelności i ucieczce od śmierci. Ale nie sposób uciec od śmierci inaczej niż poprzez śmierć. Dar jedynego dla ludzi jest gorzki do przyjęcia, […] ale „poza kręgami świata” jest nadzieja. Ostatecznie Władca Pierścieni mówi, iż jeśli śmiertelnikom dane będzie odnaleźć prawdziwe szczęście, to odnajdą je nie w czasie, ale w wieczności. Autor Władcy Pierścieni już się tam przeniósł. A i nas to czeka” /Tamże, s. 101.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Śmierć tematem twórczości Tolkiena I. R. R. „W mitologii Tolkiena śmierć jest postrzegana nie jako kara, lecz jako dar od Boga. Oczywiście wielu z nas widzi w niej przekleństwo, […]. Czy takie pojmowanie śmierci jako daru przeczy wizji chrześcijańskiej? Tolkien tak nie uważał. Według niego jest to „elfowskie pojmowanie tego, czym śmierć – owo oderwanie od »kręgów świata« – powinna się teraz stać dla ludzi bez względu na jej genezę” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 427/. „Niekoniecznie muszą z tego wynikać wnioski za lub przeciw takim wierzeniom, jak chrześcijańskie przekonanie, że „Śmierć” jest karą za grzech (bunt), rezultatem „Upadku”, a nie częścią natury ludzkiej. […] Boska „kara”, jeśli zostanie przyjęta, jest zarazem boskim „darem”, ponieważ jej celem jest ostatecznie błogosławieństwo, a najwyższa inwencja Stwórcy sprawi, że „kara” (to jest zmiana wzoru) przyniesie dobro nieosiągalne w żaden inny sposób; „śmiertelny” człowiek ma prawdopodobnie (jak powiedziałyby elfy) wyższe od człowieka długowiecznego – choć nieujawnione – przeznaczenie. Zatem usiłowanie odzyskania długowieczności za pomocą fortelu czy „magii” jest aktem najwyższego szaleństwa i niegodziwości „śmiertelników”. Długowieczność czy też fałszywa „nieśmiertelność” (prawdziwa nieśmiertelność nie dotyczy Eä) stanowią główna przynętę Saurona – małych prowadzi do Gulluma, a wielkich do Upiora Pierścienia” (Listy, 426-427). Tak więc zarówno elfy, jak i ludzie postrzegają czas jako nieprzyjaciela. Wszystkie Pierścienie Władzy mają, przynajmniej do jakiegoś stopnia, zatrzymać czas. Trzy, nie sądzone przez Saurona, są „dobre” tak długo, jak długo pragnienie elfów, „aby wszelkie rzeczy zachować od skazy”, jest dobre. Dziewięć i Jedyny dają pozorną nieśmiertelność śmiertelnikom, ale ich obietnica jest w istocie kłamstwem; Sauron użył ich jako broni w celu usidlenia swoich wrogów” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 100.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Śmierć tematem twórczości Tolkiena I. R. R. Obraz rzeczywistości przedstawiony we Władcy Pierścieni współbrzmi z chrześcijańską wizją świata. Władca Pierścieni według niego nie traktuje o władzy, ale podejmuje temat „Śmierci i Nieśmiertelności” oraz ucieczki od śmierci bądź prób takiej ucieczki, które w opowieści okazują się niemądre i złe. Zakończenie Władcy Pierścieni jest tak dojmujące głównie z powodu poczucia nieuchronnie przemijającego i niszczącego wszystko czasu. Być może najpotężniejszą pokusą zarówno dla ludzi, jak i dla elfów w świecie Tolkiena – która porusza nas, gdyż dotyka samego rdzenia naszego jestestwa – jest pokusa traktowania czasu i śmierci na własnych warunkach, a nie na warunkach Stwórcy. Na podstawie samego Władcy Pierścieni, a także niektórych mitów u podłoża dzieła Tolkiena [autor artykułu chce zbadać] sposób, w jaki elfy i ludzie reagują na tajemnicę czasu: tajemnicę naszego własnego życia. […] mam odczucie, że książka pozostawia po osobie głownie wzruszenie, w którym żal dominuje nad radością. […] Kończy się, gdy stoimy wraz z Samem w Szarej Przystani, patrząc, jak ci, których ukochał najbardziej – Frodo, Gandalf, Galadriela i inni – odpływają do Valinoru, miejsca szczęścia, uzdrowienia i (najwyraźniej) nieśmiertelności, podczas gdy my podobnie jak Sam pozostajemy w „rzeczywistym” świecie, podatnym na wszelkie smutki, a w końcu śmierć”. I tak radość eukatastrophe – którą było zniszczenie Pierścienia i Aurona, zwycięstwo nad złem, „dobry zwrot zdarzeń”, kiedy to wbrew wszelkiej nadziei Misja kończy się zwycięstwem, przynosząc ogromna radość – w rozwiązaniu akcji ustępuje miejsca smutkowi” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 90-91.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Śmierć tematem twórczości Tolkiena J. R. R. „Patricia Meyer Spacks. Utrzymując, iż Władca Pierścieni „w żadnym razie nie jest utworem chrześcijańskim” (chociaż przyznając, że bohater nabiera specyficznie chrześcijańskich cnót, że mamy tam wolną wolę i możliwość łaski i że porządek Tolkienowskiego uniwersum, w przeciwieństwie do anglosaskiej wizji świata, jest ostatecznie pozytywny), Spacks określa tę książkę północnym mitem heroicznym, który proponuje bardziej mroczną wizję życia. „Anglosaski bohater eposu zawsze działa w cieniu przeznaczenia, jego walka skazana jest na ostateczną klęskę – smok w którymś starciu w końcu zwycięży” /P. Meyer Spacks, Power and Meaning in „The Lord of the Rings”, w: Neil D. Isaacs i Rose A. Zimbardo (red.), Tolkien and the Critics, Notre Dame University Press, Notre Dame 1968, s. 82-94/. Uwagi Tolkiena w jego klasycznym eseju, „Beowulf”. Potwory i krytycy, są najlepszą znaną mi prezentacją „germańskiej” wizji świata, choć uważa on autora Boewulfa za chrześcijanina, który wspomniał pogańsko-heroiczną przeszłość, a to, co określa jako „Bój człowieka z wrogim światem i jego katastrofą, nieuniknioną w ramach Czasu”, stanowi temat, „którym nie wzgardzi żaden chrześcijanin” /”Beowulf”. Potwory i krytycy, s. 31 i 36/. Dobrym punktem wyjścia dla mówienia o śmierci i nieśmiertelności jest wiersz o Pierścieniu otwierający każdy tom Władcy Pierścieni” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 92. „Głównym piętnem ludzkiej egzystencji jest więc, jak wynika z tego pozornie prostego wiersza, śmiertelność. Tolkienowski mit o początkach człowieka nietrudno zharmonizować z księgą Rodzaju. Opowieść o Śródziemiu to niby-historia: „Upadek Człowieka nastąpił w przeszłości i poza sceną wydarzeń; Odkupienie Człowieka jest w dalekiej przyszłości” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 580/” Tamże, s. 93.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Tradycja literacka interpretowania i uzupełniania dzieł wcześniej istniejących lub istniejących w zarysie. Tolkien J. R. R. tworzył prywatny skład swych pism, które spełniały rolę rozsadnika. „Jakiś element porzucony czy zmieniony w swoim pierwotnym kontekście wciąż może zostać użyty w innym (choć w praktyce Tolkien częściej korzystał z ostatnich czy ostatecznych wersji, opublikowanych lub nie, jako punktu wyjścia do dalszych przeróbek). Tolkien darzył szacunkiem, a nawet pełnym lęku podziwem zdolności twórcze człowieka, a więc i swoje własne. Nieco inaczej sformułowane mogłoby to wydać się arogancją albo niedorzecznością, ale w praktyce był on perfekcjonistą, który zawsze oczekiwał doskonalszych jeszcze nieosiągniętych wersji, fikcji i nie tylko, i który wolał udoskonalać rzecz, niż opublikować ją w pierwotnej formie. Jego praca nad Silmarillonem ciągnęła się z przerwami od dwudziestego czwartego do osiemdziesiątego pierwszego roku życia. Większość z elementów tej historii znalazła się w Zaginionych opowieściach, napisanych, gdy miał lat dwadzieścia siedem, niemal cała opowieść zawarta jest w dwudziestostronicowym streszczeniu napisanym, kiedy miał trzydzieści cztery lata, później zostało ono uzupełnione o następne szczegóły w kolejnych stadiach powstawania. Nie ma chyba żadnych wątpliwości, że zarówno forma, jak i treść opublikowanego przez Christophera Silmarillonu są dziełem Tolkiena, i to właśnie tę publikację (a nie całą masę szkiców i brudnopisowych wersji) uważam za jedną z trzech powiązanych ze sobą książek. Historia powstania Silmarillonu jest dosyć niezwykła, jako ze istotna treść opowieści utwierdziła się i została spisana w młodości Tolkiena i pozostała w jego umyśle przez całe życie, ale dopiero po ukończeniu wszystkich najważniejszych dzieł ów budulec przybrał zadowalające wcielenie” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 134-135.

+ Anglia wieku XX, Tolkien. Walka tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło żeruje na dobru: ma straszliwą władzę, niszczy i psuje, a mimo to nie ma własnego bytu. Podobnie jest z Tolkienowskim przedstawieniem zła. Upiory Pierścienia reprezentują jednych z najbardziej przerażających pośredników zła w literaturze. Są to upiory, tylko wpół rzeczywiste, ale obdarzone śmiertelną i straszliwą mocą. Ich krzyki sugerują rozpacz – niemożność działania – i grozę w obliczu sił światła. Ich dotyk przynosi straszliwe zimno, jak zimno dantejskiego piekła. A jednak ostatecznie okazują się nieistotne. Kiedy Pierścień został stopiony w paleniskach Góry przeznaczenia, „rozprysły się, spopieliły, zginęły” (III, 287). Podobnie jak diabły z chrześcijańskiej mitologii są upadłymi aniołami, tak też i twory Władcy Ciemności są odrażającymi parodiami istot powstałych w prawdziwym akcie stworzenia: gobliny – elfów, trolle zaś – wspaniałych istot: entów, i tak dalej (II, 107). Zło jest zepsuciem dobra, ma potworną władzę, ale jest w istocie swej pasożytnicze. Jednak najwyraźniejszą analogię do myśli chrześcijańskiej odnaleźć można w samym centrum utworu. Władcę Pierścieni najlepiej jest postrzegać jako opowieść o walce światła z ciemnością, dobra ze złem, którą łączą interesujące paralele z chrześcijańska teologią. Jak Jezus, Frodo wchodzi w sam środek królestwa nieprzyjaciela, aby go pokonać. I tak jak On jest w istocie słaby i bezbronny, gdy myśleć o nim w kategoriach tego świata, ale ostatecznie okazuje się silny i niezwyciężony, ponieważ odmawia użycia metod swego wroga. Hobbitów można byłoby postrzegać niemal jako dziecinne czy błazeńskie postaci, gdyby nie ciągłe odwołania do ich ukrytej fizycznej i moralnej wytrzymałości. Ich mały wzrost i słabość okazuje się ich siłą, dzięki temu bowiem umknęli uwadze władców owej ery – tak więc kamień odrzucony stał się kamieniem węgielnym. Raz po raz przypominają się teksty biblijne o tym, że Boża siła objawia się nie przez historyczne potęgi, ale w Krzyżu. Oczywiście nie należy wyciągać zbyt pochopnych wniosków. Ale wydaje mi się, ze Tolkienowski opis wojny między dobrem a złem ma zbyt wiele interesujących paraleli z biblijną historią Chrystusowego zwycięstwa na krzyżu, by je zignorować” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelum…, s. 127.

+ Anglia wieku XX, Toynbee A. „Arnold Toynbee. Jego metoda historyczna może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą rewizję podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze współczesną fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii szerokością wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom angielskim. Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z pryncypiów. Czym są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy pomocy których historyk musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby zakreślić „zrozumiałe pole studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi państwa, lecz bardziej wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee określa jako societies, a które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 10/. „Każda z tych formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze historyczne, a także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć wobec trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże, s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura „nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii, dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.

+ Anglia wieku XX, Whitehead A. N. „Whitehead Alfred North (1861-1947). Urodził się w Ramsgate, w hrabstwie Kent w południowej Anglii, w rodzinie pastora anglikańskiego. W r. 1880 rozpoczął studia matematyczne w Trinity College w Cambridge. W r. 1884 został członkiem (fellow) Kolegium i wykładowcą. W 1910 r. opuścił Cambridge i przeniósł się do Londynu, gdzie wykładał matematykę w University College, a w r. 1914 został profesorem w Imperial College of Science and Technology. W 1924 r. przeniósł się do USA, gdzie został profesorem filozofii w Uniwersytecie Harvarda. Zajmował się matematyką, fizyką i innymi działami przyrodoznawstwa, historią kultury i filozofią” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.

+ Anglia wieku XX. Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich. „Z upływem czasu roszczenia przejęli królewscy dziedzice, ale pełni nadziei stronnicy kontynuowali zmagania. I tak jakobini walczyli za Stuartów w latach 1689-1690, 1715, 1719 i 1745-1746; karliści w Hiszpanii buntowali się w latach 1833-1839, w latach czterdziestych i pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku i w latach 1872-1876. Odegrali także kluczową rolę w hiszpańskiej wojnie domowej, walcząc po stronie nacjonalistów. Szuani i wandejczycy podczas rewolucji walczyli z Republiką Francuską; francuski rojalizm kwitnie nawet w czasach obecnych, Migueliści z Portugalii najpierw agitowali przeciwko liberalnej monarchii, potem zaś przeciwko republice – i trwa to do dziś. Od momentu upadku cesarstwa austro-węgierskiego zwolennicy Habsburgów śnią o odrodzeniu monarchii. Odrodzenia tego tak bardzo obawiał się Hitler, że planowaną inwazję na Austrię określił kryptonimem „Otto”, od imienia wygnanego dziedzica tronu. Cokolwiek stanie się z ich politycznymi nadziejami, można przewidzieć akt kanonizacji Karola, ostatniego cesarza, choćby dlatego, że jego szczątki, złożone na Maderze, nie ulegają rozkładowi. Wszyscy ci ludzie tęsknili za wskrzeszeniem monarchii, za przywróceniem rangi Kościoła, ograniczeniem przemysłu, przywróceniem gospodarstw małorolnych, dawnego porządku społecznego. Jak zauważył Robert Burns: „Kościół w gruzach, a Państwo dręczą niepokoje / Złudzenia, uciski i mordercze boje. / Niesiemy rzec głośno, lecz wiemy dlaczego – / Będzie pokój, gdy James powróci do swego”. Gdy stało się oczywiste, że nie wróci do swego ani James [tj. Jakub Stuart], ani Don Carlos, ani Dom Miguel, ani hrabia Chambord, wielu zaczęło rozglądać się za mniej królewskimi zbawicielami. Z owych pragnień wyłonili się (i dalej wyłaniają) tacy ludzie, jak Franco, Piłsudski i wielu z lepszych południowo-amerykańskich caudillos. W pewnym sensie katolicki mesjanizm polityczny przejawia się w postawach nawet tak krańcowo różnych postaci jak Kennedy czy Castro” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 69-70.

+ Anglia wieku XX. Niszczenie Kościoła przez świat. „Niepokoje zburzyły katolicką jedność, podzieliły społeczeństwo i zniszczyły wiele z dawnego piękna. Rozmaite ekonomiczne poczynania przyniosły kres wspólnotowej naturze zachodniego społeczeństwa. Te siły nowoczesności znalazły obecnie swój wyraz w takich ustrojach jak kapitalizm i komunizm, ze wszystkim, co sobą reprezentują. Nie ma wątpliwości, co sądził o nich JURT. W Hobbicie mowa jest o tym, ze gobliny „były wynalazcami pewnych maszyn, które z czasem stały się utrapieniem świata, a przede wszystkim przemyślnych urządzeń do zabijania mnóstwa osób za jednym zamachem; gobliny bowiem lubią koła i mechanizmy, a nade wszystko gwałtowne wybuchy /J. R. R. Tolkien, Hobbit, tłum. Maria Skibniewska, Iskry, Warszawa 1085, s. 52/. Szczególnie celne są oczywiście opisy zawarte w rozdziale „Porządki w Shire”. W zmaganiach tradycji z nowoczesnością straciło życie trzech monarchów: Karol I, Ludwik XVI i Mikołaj II. Pod względem wiary Karol I i Mikołaj II nie byli katolikami, ale na pewno byli nimi z kulturowego punktu widzenia. Kościół anglikański i Cerkiew prawosławna uświęcały tradycyjną władzę w Anglii i Rosji; tysiące francuskich rojalistów wciąż postrzega Ludwika XVI jako męczennika. Każdy z tych monarchów poniósł śmierć z dwóch powodów. Było to po pierwsze utrzymanie tradycyjnych związków państwa i Kościoła, po drugie zaś osobiste słabości czy skazy, które uniemożliwiły im dokonanie tego. Każdy z nich zginął bohaterską śmiercią, co w oczach wielu poddanych w znacznym stopniu odkupiło ich błędy. Wszystko to stosuje się do Isildura. Wydarzenia historyczne doprowadziły do upadku omówionych wyżej idei społecznych. Gdy ich koniec stał się faktem, przemieniły się w nadzieję. Nadzieja ta skoncentrowała się wokół sprawy usuniętego monarchy, który powróciwszy do władzy, na nowo zaprowadzi porządek” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 68-69.

+ Anglia wieku XXI Ateiści krytykują argumenty antyreligijne Dawkinsa. Argumenty antyreligijne Dawkinsa mają bardzo słabe podstawy naukowe. „zwykła niemożność intelektualnego podbudowania wysuwanych hipotez zmusza Dawkinsa do przyjęcia wysoce agresywnego tonu, lekceważąca zaś argumentacja maskować ma rozliczne luki w logice jego rozumowania, […] argumenty Dawkinsa spotkały się z ostrą krytyką zarówno w Wielkiej Brytanii, jak i Stanach Zjednoczonych, zwłaszcza ze strony innych ateistów. Ateizmowi coraz poważniej zagraża opinia nietolerancyjności, intelektualnej arogancji oraz niemożności właściwego i poważnego podjęcia zagadnień religijnych” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 5/. “Nie dziwi więc chyba, że wielu ateistów wyraża poważne zaniepokojenie z powodu szkód wyrządzanych ich reputacji przez Boga urojonego – próbują zatem zdystansować się do owego dogmatycznego manifestu ateistycznego fundamentalizmu. Być może niepokoi ich fakt uświadamiania sobie przez opinię publiczną, że ateizm może być równie dogmatyczny, cenzorski i nietolerancyjny, jak najgorsze /z wszystkich możliwych/ oblicze religii. Polskich czytelników wzburzy zapewne nieumiejętność dostrzeżenia przez Dawkinsa dogmatyzmu i negacji wolności charakteryzujących tę formę ateizmu, która przez długi czas prześladowała Polskę, a której potęga ostatecznie złamana została po części dzięki oddziaływaniu Kościoła katolickiego i jego charyzmatycznego przywódcy Karola Wojtyły. Ciekawe zatem, czy Bóg urojony może okazać się samobójczym golem ateizmu i w ostateczności przekonać wielu, iż ateizm sam opiera się na urojeniu?” /Alister McGrath, Oxford University/ /Tamże, s. 6.

+ Anglia wieku XXI Ateizm nowy „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Anglia wieku XXI Granice przedmiotem badań naukowych. International Boundary Research Unit (IBRU) Stowarzyszenie badań nad granicami, w Durham w Wielkiej Brytanii, „Z drugiej strony zainteresowanie tożsamością oraz granicami jest konsekwencją rewitalizacji ruchów etnoregionalnych, przemieszczeń związanych z migracją, uchodźstwa oraz przymusowych wędrówek lub przesiedleń będących odpowiedzią na narzucenie obcego panowania poprzez kolonizację (Bammer, A. (red.). (1994). Displacements: cultural identities in question. Bloomington, and Indianapolis: Indiana University Press; Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Transformacja terytorialna w skali globalnej i deinstytucjonalizacja terytoriów w Europie Wschodniej oraz na innych obszarach ponownie przywróciły pytanie dotyczące granic oraz tożsamości terytorialnych. / Jedną z miar nowego zainteresowania granicami jest instytucjonalizacja studiów nad granicami, czego przykładem są, powoływane ostatnio, różnego rodzaju stowarzyszenia badań nad granicami np. International Boundary Research Unit (IBRU) w Durham w Wielkiej Brytanii, Association of Borderlands Scholars w Nowym Meksyku, Geopolitics Research Center na Uniwersytecie w Londynie oraz proponowane przez te podmioty studia drugiego stopnia dotyczące problematyki granic” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 13/.

+ Anglia wieku XXI Historycy angielscy nie znają historii Madziarów „Z jakiegoś powodu wśród historyków panuje moda na umniejszanie roli Madziarów, którzy rzekomo „nie odegrali na Zachodzie roli czynnika twórczego”. (Co znaczy po prostu tyle, że nie dotarli do Cambridge). Rzeczywiście byli siłą destrukcyjną, ale jednocześnie stali się bodźcem wydarzeń o doniosłym znaczeniu. Dokonując zniszczenia Wielkich Moraw, radykalnie zmienili układ etniczny i polityczny w basenie Dunaju, określając w ten sposób przyszły profil całej Europy Środkowej. Ich obecność stała się istotnym elementem procesu powstawania nie tylko Węgier, ale i Czech, Polski, Chorwacji i Serbii, Austrii czy wreszcie cesarstwa niemieckiego. Stworzyli żywą barierę, która oddzieliła Słowian z północy od Słowian z południa. Otworzyli przed niemieckimi osadnikami drogę do doliny Dunaju i umożliwili im konsolidację władzy w „Austrii”. Skłonili książąt niemieckich do zjednoczenia sił i do uznania zwycięzcy z Lechowego Pola za swojego cesarza. Jeden z historycznych zapisów przynosi relację z zakończenia bitwy, kiedy to niemieckie oddziały uniosły Ottona na tarczach, bezzwłocznie obwołując go cesarzem. Być może nie takie były intencje Madziarów. Ale jeśli wziąć pod uwagę, że siedem plemion nomadów-uchodźców przekroczyło Karpaty i w ciągu jednego zaledwie pokolenia spowodowało, iż na mapie Europy pojawiło się kilka nowych i trwałych elementów, to jest to nie byle jakie osiągnięcie. Tylko historycy, którzy uprawiają swój zawód, siedząc zagłębieni w fotelach w jakimś odległym zakątku jakiejś odległej od brzegów wyspy, mogą uznać podobne wydarzenia za pozbawione znaczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 351/.

+ Anglia wieku XXI Monarchia brytyjska powiązana z religią „Związki monarchii brytyjskiej z religią mają źródło w archaicznych modelach powiązania statusu władcy z odwołaniem do sankcji boskiej. Wiele średniowiecznych elementów korelacji monarchii i religii przetrwało tam do współczesności, przy czym część z nich została poddana znaczącej korekturze w okresie XVI-wiecznej Reformacji. Jednakowoż na początku XXI stulecia monarcha Zjednoczonego Królestwa nadal posiada szereg określonych przez prawo atrybutów i powinności religijnych (Szerzej na ten temat np.: T.J. Zieliński, Prawa i powinności monarchy brytyjskiego wobec religii urzędowej i Kościołów państwowych, [w:] Wiara i poznanie. Księga pamiątkowa dedykowana Jego Eminencji Profesorowi Sawie (Hrycuniakowi) Prawosławnemu Metropolicie Warszawskiemu i Całej Polski, red. H. Paprocki, Białystok 2008, s. 577-587). 1. Obowiązek przynależności monarchy do Kościołów państwowych Wobec istnienia w Wielkiej Brytanii religii urzędowej piastun korony jest zobowiązany do członkostwa w Kościele Anglii, w konsekwencji czego – gdy przebywa na terenie Szkocji – jest członkiem Kościoła Szkocji (Ustawa o urządzeniu (Act of Settlement) z 1700 r.). Ustawodawstwo z jednej strony zakazuje kandydatowi do tronu być rzymskim Katolikiem (Ustawa o zwierzchnictwie (Act of Supremacy) z 1558 r.), z drugiej zaś wymaga, by monarcha był wiernym protestantem (Ustawa o deklaracji składanej przy objęciu tronu (Accession Declaration Act) z 1910 roku), co powinien uroczyście zadeklarować w toku przysięgi koronacyjnej (Na temat konfesyjnych aspektów procesu objęcia tronu brytyjskiego pisze w j. polskim: M. Kijowski, O elementach wyznaniowych wśród podstaw ustrojowych współczesnych monarchii, Prawo i Religia t. 1 (2007), s. 137-138). Konwersja na katolicyzm lub zawarcie związku małżeńskiego z wyznawcą Kościoła katolickiego przez monarchę skutkuje utratą prawa do korony (Karta praw (Bill of Rights) z 1688 r.). Prawo nie określa, do jakiej konfesji protestanckiej powinien przynależeć pretendent do tronu – ogranicza się do ogólnego określenia, co pozostawia wiele możliwości. Ustawodawstwo przesądza jednak, iż z chwilą objęcia wstępuje on do wspólnoty Kościoła Anglii” /Tadeusz J. Zieliński [Dr hab. prof. ChAT, dziekan Wydziału Teologicznego ChAT], Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna] 51/1-2 (2009) 59-74, s. 62/. „mamy tutaj do czynienia ze skomplikowanym – powstałym w toku długotrwałej ewolucji – modelem ścisłego zespolenia dwóch Kościołów z państwem. Ten stan rzeczy w oczywisty sposób przesądza wyznaniowy charakter państwa, które strzegąc instytucji religii urzędowej, dopuszcza daleko idącą tolerancję światopoglądową. Wielka Brytania jawi się zatem jako wyznaniowe i tolerancyjne zarazem państwo protestanckie, okazujące ostrożną niechęć do katolicyzmu” /Tamże, s. 74/.

+ Anglia wieku XXI Office of Fair Trading Instytucja antykartelowa kontrolująca działanie mediów masowych, „Zdecentralizowana polityka komunikowania występuje przede wszystkim w Europie i to w tych państwach, które mają silne pod względem ekonomicznym, kulturowym czy politycznym regiony, a więc w Hiszpanii, Austrii i Holandii. Istotne znaczenie mają także długie tradycje liberalnej gospodarki wolnorynkowej, w której ramach media masowe mogły się rozwijać bez presji i ingerencji władz państwowych, a kontrola ich działania skoncentrowana była na powstrzymywaniu koncentracji za pomocą instytucji antykartelowych, takich jak Office of Fair Trading w Anglii czy Antitrust Division w USA. W skali światowej dominuje jednak model zcentralizowany (Zob. M. Moragas Spa, C. Garitaonandia, B. Lopez: Television on Your Doorstep. Decentralization Experiences in the European Union. London 1999), rozpowszechniony w krajach pokomunistycznych, a szczególnie w państwach o autorytarnym lub zbliżonym systemie sprawowania władzy. W tej drugiej grupie państw typowym przejawem centralizacji jest istnienie w strukturze rządu specjalnego resortu informacji, przeznaczonego do prowadzenia polityki komunikowania. Tego typu rozwiązania można zaobserwować w wielu krajach afrykańskich, arabskich lub azjatyckich. W prowadzeniu polityki komunikowania zarówno w skali narodowej, jak i międzynarodowej państwa muszą się coraz bardziej liczyć z innymi podmiotami tej polityki. Wśród nich prym wiodą duże koncerny medialne, które za pomocą różnorodnych metod starają się wpływać na kształt państwowej polityki komunikowania. Szczególną aktywność przejawiają przedsiębiorstwa medialne inwestujące w różnych częściach świata, co nadaje ich poczynaniom wymiar globalny. Ogólnoświatowy zasięg ich działań w połączeniu z multimedialnym charakterem dokonywanych inwestycji wzmacnia autonomiczność ich pozycji w międzynarodowej polityce komunikowania” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 251/.

+ Anglia wieku XXI Restauracja indyjskia Kelner Naukowiec były pochodzący z Bangladeszu uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.

+ Anglia wieku XXI Społeczeństwo wielokulturowe. „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.

+ Anglia wieku XXI Synod Kościoła Anglii zrównał homoseksualistów z heteroseksualistami „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.

+ Anglia wieku XXIII Światło według Roberta Grosseteste’a przelewa się z wieczności w doczesność. „Grosseteste zauważa, iż z punktu świetlnego, którego nie pojmujemy w sposób statyczny, „(…) powstaje momentalnie sfera światła o dowolnym zasięgu, chyba że zahamuje je coś nieprzezroczystego (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Właściwym i istotnościowym niejako działaniem światła jest samorodzenie – gignere i samotworzenie się – generare. Ta nieustanna samorzutność rodzenia się stanowi zarazem sposób bytowania światła, którego nie pojmuje on jako czegoś ontycznie statycznego, lecz przeciwnie – dostrzega w nim wielką dynamikę i ekspresję. Zaznaczenie tej aktywności światła jest bez wątpienia oryginalnym – choć prawdopodobnie inspirowanym Augustyńską koncepcją aktywnego czynnika poznania – wkładem angielskiego myśliciela w „metafizykę światła”. Jednakże zapewne sama obserwacja widzialnego światła, od której nie stronił filozof, bezpośrednio nasunęła mu myśl o nieskończonym samopomnażaniu się światła dokonującym się błyskawicznie” T50.7 144-145.

+ Anglia wielu XIII Grosseteste podejmuje myśl, że „to, co mnogie, jest mnogie dzięki zróżnicowanemu pomnażaniu się tego samego światła” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). „Światło jest tym, co substancjalnie przenika każdy przejaw bycia, określając właściwy mu sposób istnienia i działania. Podobnie jak w systemie Platona, nie stanowi ono jakiegoś bytu myślnego, ens rationis, lecz element realny, i to w tak dalekim stopniu, że wszelkie byty zawdzięczają swoje istnienie jego wszystko przenikającej realności. Światło przejawia się we właściwych mu postaciach: światła nie stworzonego i stworzonego, światła duchowego i cielesnego. Pierwszy wieczny przejaw urealniania podłoża świetlnego stanowi Boża Światłość – lux prima. Jest to transcendentna postać światła duchowego, nie stworzonego, nieskończenie przewyższającego wtóre postacie światła w bytach stwarzanych przez Światłość mocą jej wolnej woli. Światłami stworzonymi są światła duchowe i materialne, będące mniej lub bardziej doskonałymi odbiciami stwórczej przyczyny – boskiego światła – która zresztą utrzymuje je w istnieniu. Bóg w pierwszym dniu swego stwórczego działania, stworzył to wtóre światło z nicości” T50.7 143.

+ Anglia wiktoriańska Moralności muzyki. „Z rozważań Haweisa wynika wyraźny program etyczny dla praktyki muzycznej, w którym każdy z jej trzech głównych aktorów ma własne moralne powinności. Kompozytor powinien dążyć do oddania w swej muzyce prawdy uczuć, podążając za ich naturalną, formalną dyspozycją. Wykonawca powinien odczytywać intencję kompozytora, ożywiając ją własną ekspresją. Słuchacz powinien starać się odczuwać ekspresję kompozycji na adekwatnej dla niej płaszczyźnie emocjonalnej. Dopiero wówczas praktyka muzyczna służy dobru, które można tutaj nazwać dojrzewaniem emocjonalnym. Jakakolwiek aberracja w tym złożonym procesie (a okoliczności do niej jest wiele!) wypacza moralne oddziaływanie muzyki. O aberracje wcale nie jest zresztą trudno, co Haweis bezwzględnie podkreśla na każdym kroku, by na koniec filozoficznej części swojej książki nazwać jej zachłannych odbiorców – Anglików – niemuzykalnym narodem. Skąd jednak w niemuzykalnym narodzie tak ogromne zainteresowanie książką Haweisa? W toku jego rozważań odnajdujemy odpowiedź i na to pytanie” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 150/. „Haweis zwraca uwagę, że muzyka pozwala marzyć, oferuje słuchaczowi doświadczenie emocji, których nie odnajduje on na co dzień. „Niech nikt nie waży się powiedzieć, że moralne oddziaływanie muzyki jest małe i nieznaczne. Pianino – ten domowy, wysłużony instrument – zrobiło prawdopodobnie więcej by osłodzić życie i zaprowadzić pokój i radość pośród rodzin w ogólności, a młodych kobiet w szczególności, niż wszystkie homilie na temat cnót domowych, które do tej pory wygłoszono” ([Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co]: 113) („Let no one say that the moral effects of music are small or insignificant. That domestic and long-suffering instrument, the cottage piano, has probably done more to sweeten existence and bring peace and happiness to families in general, and to young women in particular, than all the homilies on the domestic virtues ever yet penned”)” /Tamże, s. 151/.

+ Anglia Wojna światowa I „Z faktów tych wynikały oczywiste konsekwencje. Gdyby we wczesnych stadiach działań wojennych kampanie na kontynencie miały przebieg korzystny dla Francji i Rosji, udział Wielkiej Brytanii mógłby łatwo przechylić szalę na stronę decydującego zwycięstwa. Gdyby natomiast sprawy potoczyły się pomyślnie dla mocarstw centralnych, Berlin i Wiedeń nie mogły liczyć na tego rodzaju korzystny obrót wydarzeń. Nawet gdyby wojska francuskie i rosyjskie zostały pokonane, będąc w stanie pierwszego szoku, państwa centralne – podobnie jak napoleońska Francja – musiałyby się jeszcze zmierzyć z niezachwianą i niezdobytą Wielką Brytanią, która użyłaby wszystkich swoich sztuczek w celu zmontowania nowych koalicji wymierzonych przeciwko nim. Gdyby natomiast wyniki pierwszych starć nie okazały się decydujące. Wielka Brytania znalazłaby się w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, umożliwiającej względne zwiększenie sił w fazach późniejszych. W odróżnieniu od Niemiec Wielka Brytania nie miała szans na zwycięstwo w kampanii na kontynencie, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać. Krótko mówiąc, bez względu na przebieg wydarzeń Wielka Brytania była w stanie unicestwić plany szybkiej “ograniczonej wojny”, o jakiej marzyli wszyscy niemieccy generałowie (Ten komentarz kąjzera (a contemptibly smail army) został błędnie przetłumaczony i był rozpowszechniany w Wielkiej Brytanii w wersji “mała, zasługująca na pogardę armia” (a contemptible, smail army) – stąd doborowy przydomek brytyjskiego Korpusu Ekspedycyjnego, który był znany jako The Old Contemptibles (dosł. “Starzy godni pogardy”)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 943/.

+ Anglia Wojna światowa II Radio BBC do roku 1945 nadawało przemówienia Tomasza Manna do Niemców „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Anglia Wojna światowa pierwsza i druga, Crowley Aleister pracował dla brytyjskiego wywiadu. „Zarówno podczas I wojny światowej, jak i podczas II wojny światowej, Crowley pracował dla brytyjskiego wywiadu, aczkolwiek inne dowody wskazują, że pracował również dla wywiadu niemieckiego, przynajmniej w przypadku pierwszego z tych konfliktów. Owa zagadka oraz nieznana tożsamość mocy lub istoty, która ujawniła się w Kairze, spowodowały, że Crowley stał się główną postacią religijnych i demonologicznych teorii spiskowych naszych czasów. We wczesnym stadium swojej kariery Crowley zmienił swoje prawdziwe imię na Aleister, żeby kabalistyczny „numer" jego imienia sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. Lubował się on również w straszeniu, wprawianiu w zakłopotanie oraz robieniu sadystycznych dowcipów różnego rodzaju ortodoksom i ludziom łatwowiernym. Widać więc, że opinia o jego satanizmie nie wynika jedynie z paranoi prawicy religijnej” /Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18 (1999) 382-405, s. 389/. „Celowo odgrywał on czasami swoją rolę, ale zawsze robił to w absurdalny i satyryczny sposób. Poza „godnymi respektu" mistycznymi praktykami wynikającymi z wymienionych tradycji, Crowley był również prekursorem studiów nad psychodeliczno-szamańskimi stanami świadomości oraz używał z wyrafinowaniem różnorodnych narkotyków, dzięki którym pragnął odwiedzić wszystkie 32 płaszczyzny, a w rzeczywistości skończył swoje życie uzależniony od heroiny. W swojej karierze zdobywał różne stopnie wtajemniczenia kilku ortodoksyjnych oraz liberalnych lóż masońskich, a w tym rytu szkockiego i yorku, porządku Memphis oraz Mizraim, oraz Ordo Orientis, której został Zewnętrznym Przełożonym. (Wewnętrzny Przełożony prawdopodobnie pozostaje nieznany dla Nie-Oświeconych.) Od momentu swojej śmierci Crowley został uznany za Maga Nowego Wieku w niektórych kręgach okultystycznych (tytuł zbliżony do Mistrza Nowego Wieku), nadal też utrzymuje dużą popularność, głównie wśród prawicowców, jako główny satanista naszego wieku” /Tamże, s. 390/.

+ Anglia wojny światowej II Wysiłki wojenne podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii „Z punktu widzenia aliantów największym problemem była koordynacja w dziedzinie polityki i strategii. W tym celu zorganizowano trzy osobiste spotkania “Wielkiej Trójki” – w Teheranie (w grudniu 1943), w Jałcie (w lutym 1945) i w Poczdamie (w lipcu 1945). W dyskusjach poruszano trzy podstawowe kwestie: określenie celów wojennych, wytyczenie priorytetów dla wojen na Pacyfiku i w Europie oraz opracowanie planów powojennej Europy. W pierwszej z tych spraw Wielkie Przymierze postanowiło nalegać na bezwzględną kapitulację Niemiec. Zrobiono to częściowo z uwagi na podejrzenia Stalina co do drugiego frontu, a częściowo mając w pamięci błędy z roku 1918. W efekcie scementowano przymierze, dając jednocześnie Związkowi Radzieckiemu licencję na przeprowadzanie swoich totalitarnych planów na Wschodzie. Odrzucając możliwość wycofania się z konfliktu, zachodni przywódcy zrezygnowali jednocześnie z najpotężniejszego narzędzia, za pomocą którego można by ograniczać zapędy ZSRR. Rozbieżność interesów co do priorytetów wojny przeciwko Niemcom i wojny z Japonią wystąpiła szczególnie jaskrawo w przypadku Amerykanów, którzy w obu konfliktach sami ponosili główne obciążenia. Problem dojrzał na konferencji w Jałcie. Związek Radziecki od roku 1941 ściśle przestrzegał neutralności wobec Japonii i nie wydawało się, aby mógł zmienić to stanowisko przed końcem wojny w Europie. Natomiast Brytyjczycy byli mocno zaangażowani w wojnę z Japonią. Ich kruche linie łączności z Dalekim Wschodem były bardzo napięte i musieli w znacznej mierze zdać się na wojenne wysiłki, podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii. Upadek Singapuru, bardzo dramatyczny, nastąpił we wczesnej fazie. Potem udział Brytyjczyków ograniczał się do Birmy (gdzie strefa wpływów japońskich zahaczała o pogranicze brytyjskich Indii) i do pomocniczych działań, wspierających Amerykanów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1102/.

+ Anglia Wolnomularze operatywni średniowieczni korzeniem masonerii.. „O ile starsze prace zwolenników „teorii Różokrzyżowców” podkreślały alchemiczny rodowód hipotetycznych prekursorów masonerii, o tyle nowsze opracowania koncentrowały się na nie znanych wcześniej aspektach programu Różokrzyżowców, takich jak postulat pojednania chrześcijan czy międzynarodowej współpracy uczonych” […] Bez względu na fakt, że hipoteza Różokrzyżowców zyskała w ostatnich dziesięcioleciach nową i solidną podbudowę, autor nie mógł pominąć w swych rozważaniach teorii przeciwnej. Wywodzi ona wolnomularstwo spekulatywne z zasad ideowych, organizacyjnych struktur i obrzędowości średniowiecznych cechów muratorów – tzw. wolnomularzy operatywnych, operative freemasons. Koncepcja ta przyjęta jako pewnik przez masonerię brytyjską, w historiografii uznanie zyskała późno, ale też zakorzeniła się w niej bardzo mocno i akceptowana jest aż do dnia dzisiejszego. Inna też sprawa, że swoją żywotność wyczerpała z początkiem XX w. – z braku nowych źródeł dokumentujących hipotetyczny moment przejścia od cechowej, „operatywnej” masonerii do jej formy „spekulatywnej”. Nie odrzucając a priori ani pierwszej (hermetycznej), ani drugiej (cechowej) hipotezy, autor uznał, iż wobec luki źródłowej obejmującej początki wolnomularstwa niecechowego i zmuszającej do nadmiernych, jego zdaniem, spekulacji, skoncentrować się na pierwszej z nich. Nie bez znaczenia okazała się okoliczność, że źródła dotyczące Różokrzyżowców są liczniejsze i łatwiej dostępne niż rozproszone po archiwach i bibliotekach brytyjskich materiały na temat siedemnastowiecznych lóż cechowych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 7-8.

+ Anglia wpłynęła na Danię. Królowie Danii utożsamiani z królem Arturem. Baśń jest połączeniem historii z pragnieniami wyrażanymi przez ludzki umysł. Tolkien mówi o „zupie” aktualnej formy opowieści i o „kościach” z których ona jest ugotowana. Ciągle dokładane są nowe „kości”: poprawiające smak lub niszczący go. Tak było „z wielkim staroskandynawskim, niby arturiańskim dworem królów Danii, potomków Scylda-Tarczy – Scyldingów z dawnych angielskich przekazów. Król Hrothgar i jego ród pozostawili dużo wyraźnych śladów w historii – o wiele więcej niż Artur – a mimo to już w najstarszych (angielskich) przekazach łączy się ich z baśniowymi postaciami i zdarzeniami: wcześnie znaleźli się w kotle. Najdawniejsze zabytki angielskich opowieści o Królestwie Czarów (albo o jego pograniczu) nie są wprawdzie najlepiej znane w samej Anglii – ale nie wspominam tu o nich po to, aby omawiać przemianę młodego niedźwiedzia w wojownika Bewulfa, ani też, by wyjaśniać napaść potwora Grendala na królewski dwór Hrothgara. Pragnę zwrócić uwagę na inny aspekt tych przekazów: na szczególnie sugestywny przykład powiązań między elementami baśniowymi a bogami, królami i zwykłymi ludźmi; powiązań, które – jak sądzę – dobrze ilustrują pogląd, iż elementy te nie nasilają się ani nie znikają z biegiem czasu, ale po prostu już są obecne w kotle opowieści, czekając, aż wielkie postaci mitu i historii oraz owi bezimienni Ona i On zostaną wrzuceni w gotujący się wywar – jeden po drugim albo wszyscy razem, bez baczenia na ich wagę, pozycję czy wiek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 166.

+ Anglia wpłynęła na Italię renesansową. Kartezjusz zależny od Petrarki. „Kluczowe dla zrozumienia przekazu zachodniego pojmowania filozofii od średniowiecza do Kartezjusza jest znaczenie roli, jaką odegrał w nim Petrarka. Historycy zajmujący się myślą renesan­su zgodnie na ogół uważają Petrarkę za tego, który wywarł najbardziej przemożny wpływ na humanizm odrodzenia; Charles Trinkhaus nazwał go „najprzemożniejszą osobowością formującą w całej ewolucji ruchu humanistów” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 2, s. 684; A. Redpath, Wisdom's Odyssey from Philosophy to Tran scen den tal Sophistry, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, B. V., 1997, s. 86-98/. W pełni zgadzając się co do znaczenia tego projektu, jak i jego wpływu na późniejszą myśl Zachodu, musimy jednak wspomnieć tu na to, co wielokrotnie powtarza nam Oskar Kristeller: humanizm renesansu to ruch poetycki i oratorski, a nie – filozoficzny! Humaniści renesansu to nie przede wszystkim filozofowie. To retorzy i poeci, dziedzice szkół sztuk wyzwolonych, takich jak ta w Paryżu czy Oksfordzie. Emigrując do Włoch renesansu, ponieśli tam ze sobą swój sposób myślenia, a Petrarka wyzyskał ten ruch dla celów politycznych: aby ożywić wielkość kultury Rzymu. Mówiąc dokładniej, marzeniem Petrarki było, by ożywić kulturę Rzymu poprzez studiowanie klasyków – pogańskich poetów i mówców – takich jak w szczególności Wergiliusz i Cyceron /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Ciassic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper & Rów, Publishers, 1961, s. 109; Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1970, t. 1, s. 23; P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey…, s. 72-73, 92-97/. Oto jest to, o co z początku chodziło w humanizmie renesansu” /P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 328.

+ Anglia wpływała na Azję Centralną „Zagrożenia wewnętrzne dla państw Azji Centralnej / Społeczeństwa omawianych krajów stają się coraz młodsze - ponad 60% z 50-milionowej ludności regionu ma poniżej 25 lat. Wysoki poziom przyrostu naturalnego, bezrobocie wśród młodzieży oraz słaby poziom wykształcenia powodują pogorszenie poziomu życia mieszkańców oraz przekształcenie ich w tanią siłę roboczą. Wzrasta podatność na patologie społeczne. Przemyt narkotyków staje się sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu. Kryzys gospodarczy stał się czynnikiem wzmagającym konflikty o podłożu narodowościowym i religijnym. Jeden z głównych problemów stanowi działalność fundamentalistycznych organizacji islamskich, stosujących metody walki zbrojnej. Jako przykład może służyć Islamski Ruch Uzbekistanu - IRU, dążący do przejęcia władzy w tym państwie, działalność którego jednocześnie przekracza granice państwa i stanowi realne zagrożenie dla integralności sąsiednich państw, zwłaszcza Kirgistanu. / Historyczna brytyjsko-rosyjska Wielka Gra Oddziaływanie podmiotów zewnętrznych na region opiera się na wykorzystywaniu potencjału militarnego, kapitału oraz czynników pozamaterialnych, takich jak bliskość kulturowa, tradycje, religia. Na początku lat 90. XX wieku, w propagandzie politycznej odwoływano się głównie do elementów wspólnoty kulturowej i religijnej, w następnych latach większe znaczenie odgrywała konkurencja o charakterze gospodarczym. Od 2001 roku istotną rolę odgrywa zaangażowanie czynnika militarnego. Mimo iż początki cywilizacji środkowoazjatyckiej sięgają czasów starożytnych, to na terenie dzisiejszej Azji Centralnej bardzo długo nie ukształtowały się samodzielne ośrodki polityczne czy gospodarcze” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 387/.

+ Anglia wpływała na rząd polski w latach od 1926 do 1939. „Żeby jednak doszło do zbrojnego konfliktu między Niemcami Hitlera a Związkiem Radzieckim, trzeba było doprowadzić do bezpośredniego styku między tymi państwami. Styk taki mógł powstać w dwojaki sposób: albo wówczas, gdy Polska sprzymierzy się militarnie z jednym ze swych sąsiadów przeciw drugiemu, albo wówczas, gdy państwo polskie zostanie zlikwidowane. Ale gdyby Polska sprzymierzyła się z Hitlerem przeciw Związkowi Radzieckiemu, wówczas Rzesza niemiecka za bardzo by się wzmocniła – polska armia przedwrześniowa, zwłaszcza zmodernizowana i dozbrojona przez Niemcy, stanowiłaby siłę na tyle wielką, że Hitler stałby się zbyt silny jak na potrzeby polityki angielskiej. Z kolei armia polska, sprzymierzona z ZSRR przeciw Hitlerowi, stanowiłaby zbyt wielkie – z punktu widzenia podstawowej zasady polityki angielskiej – wzmocnienie Związku Radzieckiego. Ani więc sojusz ze Związkiem Radzieckim, ani też sojusz Polski z Niemcami nie był korzystny z punktu widzenia polityki angielskiej. Pozostawała więc tylko jedna ewentualność – załatwienia sprawy polskiej zgodnie z polityką angielską: osłabienie Polski, a potem jej likwidacja, po której prędzej czy później musiało dojść do ataku Hitlera na Związek Radziecki. Jeżeli z tego punktu widzenia przeanalizujemy decyzje kierownictwa polskiego w okresie od 1926 do 1939 r., to uderzy nas zadziwiająca ich zgodność z podstawowym kierunkiem polityki brytyjskiej na naszym odcinku. Kiedy w 1933 r. Hitler doszedł do władzy, wówczas Piłsudski – jak twierdzi Józef Feldman w swej książce „Problem polsko-niemiecki w dziejach” (Katowice 1946) – chciał doprowadzić do wspólnej interwencji polsko-francusko-angielskiej w Niemczech, ale ostatecznie mocarstwa zachodnie nie poszły na to i Piłsudski poniechał swych planów. Tak czy inaczej stało się faktem, że polskie kierownictwo nie podjęło wówczas decyzji o interwencji w Niemczech przeciwko Hitlerowi. Potem, kiedy wojska Hitlera zajęły Nadrenię, Polska mogła znowu – przynajmniej wspólnie z Francją – podjąć przeciwakcję militarną. Wówczas Hitler był jeszcze słaby i można go było stosunkowo łatwo powstrzymać, ostatecznie jednak do decyzji takiej nie doszło” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 255.

+ Anglia wspomaga Polskę wieku XVII „Żałosny koniec proponowanej misji mediacyjnej Hyde odnotował w pięć dni później w swoim kolejnym raporcie: «Mam okazję przed mym z tego miejsca odjazdem przekazać Waszej Ekscelencji tę smutną relację o losie trębacza, któregom był wysłał z listami do owych książąt, o których wspominałem w mym poprzednim piśmie, a któremu wypadło na spotkanie, w tenże dzień, gdy miejsce to opuścił, w odległości jakich 3 mil stąd, 40 czy 50 Tatarów i w sposób wielce nieszczęsny porąbało go na kawałki - jego, jego tłumacza i jego przewodnika, a tylko chłopak owego przewodnika, którego także na owym miejscu pozostawiono, mając go za zabitego, wydostał się nocą i przyniósł mi smutne wieści, które mnie nieskończenie dotknęły»” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 532/. „Tyle w sprawach poglądu, że pokój w Żurawnie między Polską a Turcją został zaaranżowany przez posłów Francji i Anglii. Nieco później Hyde odwiedził obóz króla oraz objeżdżał pola bitew, dziwiąc się „wielkim cudom", które uchroniły polskie wojska przed przeważającymi siłami wroga. W niedzielę 2 listopada został przyjęty przez parę królewską w Żółkwi, skromnej rezydencji pod Lwowem, gdzie urodził się Sobieski. Nie miał tam wiele do powiedzenia, ponieważ jedyna córka, jaka jeszcze pozostała królowi, była już dawno ochrzczona. Dopełnił wszystkich przyjętych form, występując w imieniu protestanckich poddanych katolickiego monarchy, i z zadowoleniem przyjął obietnicę króla, iż ten wywrze nacisk na chana tatarskiego, domagając się zadośćuczynienia w sprawie morderstwa Christmasa. Na prośbę Sobieskiego zredagował list wprowadzający, skierowany do posła angielskiego w Konstantynopolu, który miał zabrać ze sobą Gniński, szykujący się właśnie do wyprawy do Stambułu. Potem wyjechał. Wracał do domu przez Kraków i Wiedeń i dotarł do Nijmegen akurat na czas, aby wziąć udział w odbywającym się tam właśnie kongresie. Jego dalsza kariera jako hrabiego Rochester i jednego z mandarynów ultrakonserwatywnego skrzydła partii torysów rozciągała się na okres panowania czterech kolejnych władców. Gdy Hyde umierał w r. 1711, Rzeczpospolita Polski i Litwy była pogrążona w żałosnych tarapatach, sława Sobieskiego dawno już zblakła, a o pomyśle, że Anglia mogłaby się zastanawiać nad poszukiwaniem rapprochement z tej właśnie strony kompletnie już zapomniano. Istotnie, Anglia była zbyt oddalona od Rzeczypospolitej - zarówno w sensie geograficznym, jak i pod względem związków uczuciowych. Polsko-angielskie stosunki dyplomatyczne nigdy nie wyszły poza stadium sporadycznej wymiany uprzejmości” /Tamże, s. 533/.

+ Anglia współdziała z Rosją od Piotra I. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji  pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.

+ Anglia Wyspy na kanale La Manche posiada od czasów podbojów normańskich. „Wyspa Man (obszar 518 kilometrów kwadratowych, liczba ludności 65 tysięcy w roku 1986) oraz wyspy na kanale La Manche (Jersey, Aldemey, Guemsey i Sark; obszar 194 kilometry kwadratowe, liczba ludności około 134 tysięcy w roku 1981) podlegały Wielkiej Brytanii, a ich angielskie koneksje datują się od czasów podbojów normańskich. Nigdy nie zostały formalnie włączone do Zjednoczonego Królestwa. Oba terytoria były zamożnymi przystaniami dla podatników. Pani na Sark jeszcze w latach sześćdziesiątych prowadziła negocjacje z Westminsterem w sprawie własnych prerogatyw. W latach dziewięćdziesiątych “parlament” na wyspie Man o mało nie doprowadził do konfrontacji, odmawiając pójścia w ślady Anglii w sprawie legalizacji prywatnych stosunków homoseksualnych między dorosłymi partnerami i za obopólną zgodą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1160/. „Gibraltar był jedyną prowincją podlegającą Wielkiej Brytanii i leżącą poza Wyspami Brytyjskimi, która przystąpiła do EWG. Poszedł w ten sposób w ślady zamorskich departamentów francuskich – Gwadelupy, Martyniki, Reunion i Gujany. Wszystkie pozostałe kolonie brytyjskie i francuskie – podobnie jak autonomiczne prowincje Danii, Wyspy Owcze i Grenlandia – pozostały poza EWG. / Watykan (obszar 44 hektary, liczba ludności według szacunku z roku 1981 około 1000) był ostatnią autokracją Europy. Jego władca – papież – sprawował w państwie papieskim nowej daty władzę tak samo nieograniczoną jak w Kościele rzymskokatolickim, którego kwaterą główną jest Watykan. Jego najbliższym odpowiednikiem jest “republika teokratyczna”, czyli okręg autonomiczny Athos, który od roku 1926 cieszy się autonomią w granicach Grecji. / Wszystkie te pozostałości z dawnych czasów służą jako przypomnienie, że różnorodność i tradycja odgrywają w życiu Europy bardzo istotną rolę. Europa nie do końca poddała się polityce mocarstwowości” /Tamże, s. 1161/.

+ Anglia wzorcem USA, literatura polityczna wieku XVIII z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon). „Początki USA / Dwa podstawowe wzory myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa / Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego. Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […] Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny. […] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści, wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” – zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej – oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP – White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […] wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […] odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i nieodwołalne” /Tamże, s. 13.

+ Anglia wzorem socjalistów hiszpańskich roku 1932, niektórych, Besteiro. Republika Hiszpańska II roku 1932. Dziennik „El Socjalista” inspirowany przez Komitet Wykonawczy partii, uznawał jako swój postulat potrzebę trwania w rządzie. Besteiro mówił na mityngu w Madrycie 28 marca, że socjaliści są demokratami i dlatego chcą „Republiki burżuazyjnej, a tylko w sytuacji krańcowej, takiej jak sytuacja Kiereńskiego w Rosji, powinniśmy sami objąć władzę”. Largo Caballero wypowiedział się na ten temat podczas bankietu wystawionego na jego cześć 24 czerwca w Genewie: „socjaliści hiszpańscy, wierni nie tylko ideałom partii, lecz również przeznaczeniu historycznemu, które realizujemy w Hiszpanii dla zbawienia ludu, nie zdradzimy swoich obowiązków i poniesiemy rewolucję do końca, tak jak to wyznacza wola ludu głoszona wszelkimi sposobami, które są dla niej dostępne. Z nami, kiedy tylko chcą. Bez nas, nawet jednego kroku”. Besteiro głosił w Mieres (Asturias) 2 lipca, że kraj nie jest ekonomicznie ani społecznie przygotowany dla rządów socjalistycznych. „Czy mamy stać się bolszewikami? Czy po to walczyliśmy tak długo przeciwko partii komunistycznej? Jeśli zamiary bolszewików zatriumfują w Hiszpanii, republika ich będzie najbardziej krwawą w współczesnej historii. Gdy republika jest już założona, myślenie o dyktaturze jest jej zaprzeczeniem. Deklaruję się jako przeciwnik dyktatury proletariatu”. Largo Caballero odpowiedział mu na wiecu zorganizowanym przez młodzież socjalistyczną (Juventud Socialista) w Madrycie 23 lipca: „Partia socjalistyczna zmierza do zdobycia władzy wewnątrz konstytucji i zgodnie z prawem państwowym; lecz jeśli nam mówią, że będąc partią jednej klasy nie możemy rządzić, będziemy musieli zdobyć władzę w inny sposób...Zamierzamy zmienić ustrój w republikę socjalistyczną.” Besteiro kontynuował na bankiecie zorganizowanym w Madrycie 26 lipca przez związek zawodowy kolejarzy: „Słyszałem wielu ludzi i rozentuzjazmowanych robotników myślących, że my zdobędziemy władzę, nawet gdyby chodziło o rządy dyktatorskie. Jest to straszny błąd. Boję się myśleć, co by się stało z Hiszpanią gdyby nastała dyktatura proletariatu. Jeśli to się kiedyś wydarzy, będzie wiele krwi wylanej; zarówno kapitalistów jak i robotników. Bolszewizacja nie jest właściwą drogą. Powinniśmy spoglądać na socjalizm angielski.” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190).

+ Anglia XIX wieku. Balmes był zdania, że opracowania historyków w czasach jemu współczesnych w Anglii, Francji i Niemczech, stanowią bogatą kopalnię materiału dla przemyśleń filozoficznych, która jest wykorzystywana tylko nieznacznie. Linię Balmesa rozwijali Donoso Cortes, Cournot, Dawson, Bierdiajew, Vázquez Mella, Belloc, Danielou. Przyjmowali oni treść chrześcijańskiej wiary. Tworzyli wiec również teologię historii. H158 XXXII

+ Anglia XIX wieku. Imperializm jako reguła angielskiej polityki zagranicznej u jako norma wewnętrznej polityki społecznej w XIX wieku. H9163 Rewolucja Chwalebna dał wielkie przywileje rodzinom wigów (whigs), niszcząc moc Korony, zastępując ją, sterowanym przez owe rodziny, parlamentem. H9 166 Istotą imperializmu nie jest dominowanie, lecz kierowanie. Europejczycy powinni prowadzić kraje kolonialne sto lat dłużej. Dekolonizacja była aktem tchórzostwa. Europa zamknęła się w swoim małym wolnym świecie. H9 168

+ Anglia XVIII wieku była krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad otaczającą rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami historii byli: Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791) był matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i zwalczał teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do wyznaczonego jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w człowieku, dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący postępu. To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był deistą. Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu odpowiednie moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju. H158  17

+ Anglia XVIII wieku. John Priestley (1733-1804), przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem. Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem (1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu. Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym. H158  18

+ Anglia XVIII wieku. John Priestley głosił, że wielkim instrumentem w rękach boskiej opatrzności, służącym postępowi ludzkości, jest samo społeczeństwo a stąd również rząd. Uważał, że podania o istniejącym kiedyś złotym wieku są fikcją. Opierając się na myśli Bacona głosił, że przyszłość zawsze będzie lepsza od tego, co było. Przeszłość i teraźniejszość są etapami do lepszej przyszłości. Wszystko to Priestley głosił jako teorie naukowe, ale nie w duchu rygorystycznie naturalistycznym. W odniesieniu do religii poglądy jego były heterodoksyjne. Cała historia, według niego, podobnie jak cała natura, jest potężnym labiryntem, uczynionym według planu Bożego. Trzeba odczytywać i ujawniać w niej drogi Boże. H158  18

+ Anglia XVIII wieku. John Priestley głosił, że wielkim instrumentem w rękach boskiej opatrzności, służącym postępowi ludzkości, jest samo społeczeństwo a stąd również rząd. Uważał, że podania o istniejącym kiedyś złotym wieku są fikcją. Opierając się na myśli Bacona głosił, że przyszłość zawsze będzie lepsza od tego, co było. Przeszłość i teraźniejszość są etapami do lepszej przyszłości. Wszystko to Priestley głosił jako teorie naukowe, ale nie w duchu rygorystycznie naturalistycznym. W odniesieniu do religii poglądy jego były heterodoksyjne. Cała historia, według niego, podobnie jak cała natura, jest potężnym labiryntem, uczynionym według planu Bożego. Trzeba odczytywać i ujawniać w niej drogi Boże. H158  18

+ Anglia XVIII wieku. Oprócz teologów angielskich XVIII wieku, którzy byli naturalistami i deterministami, pojawiali się też zwolennicy opatrzności prowadzącej ludzkość na drodze postępu. Nie był to już prowidencjalizm chrześcijański poprzedniego okresu, którego przedstawicielami są Bousset i Vico. Deizm odcisnął na nowym myśleniu swoje piętno. Przykładem tego jest angielski historyk Edward Gibbon (1737-1794), piszący o upadku imperium rzymskiego i o dekadencji ludzkości. Obejmuje czas od cesarza Trajana do roku 1543. Na Gibbona wpłynął Wolter. Stąd jego nienawiść do chrześcijaństwa. Według Gibbona Rzym upadł z powodu najazdu barbarzyńców i działania chrześcijan. H158  19

+ Anglia XVIII wieku. Richard Price, deista, zwolennik idei postępu, głosił nieustanny rozwój ludzkiej inteligencji. Pojawiła się jednak u niego idea Opatrzności. Twierdził, że w historii narasta cnota, dobro. Wynika to z boskiego panowania nad światem. Tak więc Price posiadał koncepcję metafizyczną, która wynosi jego doktrynę ponad koncepcje deterministyczne i altruistyczne wcześniejszych myślicieli angielskich, takich jak Hume, Ferguson i Smith. H158  17

+ Anglia XX wieku. W Anglii trwa rewolucja konserwatywna, ciągła, poprzez powtarzającą się co jakiś czas zmianę partii rządzącej. Jak hinduistyczny okrąg nieustannych powrotów, według filozofii odwiecznych powrotów (Nietzsche). Natomiast konserwatywną rewolucję w Niemczech przemyślał Kant. W dziełach Disraelego widać idee ewolucji rewolucyjnej. Państwo jest dzikim stworem, wegetuje jako łańcuch tworzenia i destrukcji. H9 175

+ Anglia zagrabiła Maltę w roku 1798, obrażony Paweł I wystąpił z koalicji antyfrancuskiej. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Anglia zależna od cywilizacji turańskiej. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Anglia Zamek każdy lordów w Anglii i w Szkocji był teatrem mordów „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.

+ Anglia Zdanie w języku angielskim nie staje się bardziej wiarygodne poprzez zamieszczenie w zdaniu określników źródła informacji. „Dzieje się tak dlatego, że w języku angielskim zdanie: Your coffee is on the kitchen table. brzmi bardziej wiarygodnie i pewnie niż podobne zdanie, ale z określeniem źródła informacji, np: Your coffee is on the kitchen table, I’ve seen it there. Your coffee is on the kitchen table, I believe. Your coffee is on the kitchen table, I’ve been informed so. Your coffee is on the kitchen table, I can smell it. Zdania te dopuszczają możliwość, że albo mówiący podejrzewa, iż możemy mu nie dowierzać i stąd potrzeba określenia źródła informacji, albo że w istocie kawy może na stole nie być i „na wszelki wypadek” – gdyby kawy nie było – mówiący zabezpiecza swoją wiarygodność. Ważne jest, aby odróżnić sytuację, w której nie ma obligatoryjnych określników, od sytuacji, w której takie określniki występują, ale nie są formalnie zaznaczone. W pierwszej sytuacji (kiedy nie ma w zdaniu obligatoryjnych określników, np. w języku polskim) zdanie oznajmujące typu: Piotr naprawiał w garażu swój samochód. po prostu wyraża jakiś sąd, którego treść mówiący przedstawia słuchaczowi jako prawdę, ale nie precyzuje, skąd ta informacja pochodzi; można to dopowiedzieć, ale nie jest to konieczne i słuchacz może zaakceptować sąd jako prawdziwy bez takiej informacji. W wypadku języków dopuszczających określniki, które nie są formalnie oznaczone, to samo zdanie będzie najczęściej znaczyło: Piotr naprawiał w garażu swój samochód, widziałam to. W językach z obligatoryjnymi określnikami taką nieoznaczoną „możliwością domyślną” jest najczęściej określnik informacji nabytej wzrokowo, czyli jeżeli brakuje określnika w zdaniu, interpretujemy je jako posiadające określnik percepcji wzrokowej. Zatem jeśli ktoś wypowiada w takim języku zdanie „Piotr naprawiał w garażu swój samochód”, a nie widział tego (jak Piotr naprawiał ów samochód w garażu), to kłamie i jest postrzegany jako kłamca, nawet jeśli Piotr rzeczywiście naprawiał w garażu swój samochód. Podsumowując, użytkownicy języków z określnikami są nastawieni na ciągłe kodowanie źródła informacji i zwracanie na nie uwagi: bez tego nie sposób mówić danym językiem. Zjawisko to bywa określane mianem „naturalnej epistemologii” (por. Chafe W. L., Nichols J. (red.) (1986), Evidentiality. The Linguistic Coding of Epistemology, Norwood (NJ): Ablex: vii)” /Elżbieta Łukasiewicz, Obligatoryjne określniki źródła wiedzy w językach naturalnych i ich epistemologiczne konsekwencje [rozszerzona wersja referatu pt. „Konsekwencje epistemologiczne obligatoryjnych określników źródła wiedzy w językach naturalnych” wygłoszonego na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 22 Nr 2 (2014) 97-115, s. 106/.

+ Anglia Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. „Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.

+ Anglia znała Fausta wiele wieków. „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.

+ Anglia Zniesienie niewolnictwa etapowe w roku 1772. „Zniesienie niewolnictwa było jednym z głównych osiągnięć społecznych europejskiego oświecenia. Przebiegało w trzech kolejnych stadiach. Po zniesieniu prawa do posiadania niewolników w samych mocarstwach kolonialnych nastąpiło zniesienie międzynarodowego handlu niewolnikami, a wreszcie – prawa do posiadania niewolników na terenie samych kolonii. W przypadku Wielkiej Brytanii owe kolejne etapy następowały w latach 1772, 1807 i 1833. Zniesienie niewolnictwa nie było jednak wynikiem powstań podobnych do powstania Spartakusa. Jak napisał Emerson, przyniosła je “skrucha tyrana”. W czasach współczesnych ruch komunistyczny obwołał Spartakusa swoim bohaterem historycznym. Jego imię przyjęła prekursorka Komunistycznej Partii Niemiec, działająca w latach 1916-1919 partia Spartakusbund. Artur Koestler uczynił go bohaterem swej powieści […] (1939). W ideologii marksistowskiej powstania niewolników były nieodzownym elementem życia starożytnego społeczeństwa i wobec tego w podręcznikach historii przypisuje się im duże znaczenie. Spartakusowi znaleziono zresztą partnera: Saumakusa, który był przywódcą wcześniejszego powstania scytyjskich niewolników na Krymie, czyli “na terytorium ZSRR”. Sowieckim historykom nie zależało na tym, żeby podkreślać paralele między światem Spartakusa i Krassusa a światem łagrów, przymusowej kolektywizacji i nomenklatury” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 199/.

+ Anglia źródłem inspiracji Herdera. Wizja naturalistyczna historii rodzaju ludzkiego, którą posiadał Lessing, został uzupełniona wizją sentymentalną i emocjonalną, którą miał Herder (1774-1803), wprowadzający do filozofii metafizykę romantyczną. Wpływ na Herdera wywarli: Spinoza, Leibniz i Shaftesbury. Od filozofa holenderskiego przejął tezę o immanencji, od myśliciela niemieckiego doktrynę o wewnętrznym rozwoju i ciągłej ewolucji kosmicznych procesów, od historiozofa angielskiego ideę prawa porządku, które przenika wszelką rzeczywistość w jej uniwersalnym rozwoju. Na tej podstawie Herder opracował swoją prowidencjalistyczną doktrynę historii. H158  8

+ Anglia źródłem kultury amerykańskiej; jednak kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Anglia. Burke dostrzegał francuskiego myśliciela Montesquieu jako swego ideowego pobratymcę.  Z entuzjazmem przyjął jego dzieło o duchu prawa. Wspólnie z nim wierzył w lepszą przyszłość, lecz bez konieczności zniszczenia przeszłości a nawet jej degenerowania. Był Burke obrońcą tradycji i roli doświadczenia historycznego w życiu narodów. Głosił, że wielką rolę w państwie posiada religia, że człowiek bardziej jest animal religiosus niż animal politicus. Można tu zauważyć podobieństwo do scholastyków. Burke był prowidencjonalistą i wierzył w porządek naturalny, ustanowiony przez Boga oraz w błogosławiony wpływ Bożego działania w historii. H158  21

+ Anglia. Burke Edmund nie był filozofem historii. Czynił natomiast wiele krytycznych refleksji na temat rewolucji francuskiej. Metafizyce rewolucji francuskiej przeciwstawiał on doświadczenia historyczne Anglików. Burke myślał o społeczeństwie wiecznym, które jednoczy świat widzialny z światem niewidzialnym. Całość obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Z koncepcją filozoficzno-religijną i przekonaniem o tym, że dobry porządek rzeczy tworzy się spontanicznie, łączył Burke pogląd, że narody są żywymi organizmami, których odpowiednie historie są wzajemnie ze sobą również organicznie powiązane. H158  21

+ Anglia. Gibbon Edward spotkał się podczas swoich podróży z D’Alambertem, Wolterem i Diderotem. Wpłynęli oni na jego poglądy w sposób znaczący. W latach 1776 – 1787 napisał sześć tomów dzieła o dekadencji i upadku imperium rzymskiego. Przepojone jest ono sceptycyzmem. Gibbon podał całościową koncepcję historii. Jego wizja jest czysto materialistyczna. Ludzkość w niej rozwija się o własnych siłach, bez żadnych ograniczeń. Nie ma miejsca na działanie Bożej Opatrzności. H158  20

+ Anglia. Teologowie holenderscy i angielscy, przyjmując jako prawdziwe to, co było u Niemców tylko teorią, utworzyli fundamenty teologiczne wolnego rynku. North, Vanderhuit, Boxhorn, Tucker, Graswinckel itd., założyli w wieku XVII fundamenty „ekonomicznej teologii raju”. Według nich porządek boski na świecie realizuje się poprzez egoizm indywiduów i narodów. Tak narodził się duch kapitalizmu. Kant przekształcił w twórczą logikę mieszankę paradoksów romantyczno-demokratycznych Rousseau. Kant był pierwszym teoretykiem Państwa Prawa, autorem pierwszej Rechtslehre, pierwszym wielkim architektem współczesnego konstytucjonalizmu, tej wielkiej utopii, według której można doprowadzić do tego, że prawa będą rządziły zamiast ludzi. H9 139

+ Anglia. Whitehead A. Określenie przedmiotu metafizyki proponowane przez Whiteheada jest trudne, prowadzi do wielu dyskusji, które dotyczą ostatecznej interpretacji tego stanowiska. Wypowiedzi samego twórcy filozofii procesu sugerują nieco odmienne rozwiązania w tej kwestii. Być może, jest to związane ze specyficzną terminologią angielskiego Filozofa, w której pełno neologizmów i takich propozycji pojęciowych, które w warstwie znaczeniowej odbiegają zasadniczo od stosowanych w klasycznej tradycji filozoficznej F1  31.

+ Anglicanae Concordantiae Różne tytuły konkordancji biblijnej Hugona de S. Caro, najczęściej funkcjonowała jako Concordantiae Anglicanae lub Concordantiae maximae. Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, sporządzona przez Hugona de S. Caro i jego współpracowników, ograniczała się jedynie do podania przy każdym z haseł odpowiednich miejsc w Biblii. Nie przytaczali oni tekstów biblijnych, w których dane hasło występowało. „W związku z powyższym Concordantiae S. Jakobi nazywano także często Concordantiae breves. Dzieło to zostało później uzupełnione owymi cytatami biblijnymi przez dwóch angielskich braci zakonnych: Jana z Derlington (zm. 1284) i Ryszarda ze Stavenesby (2 poł. XIII w.). Uzupełnianie ukończono w 1252 r. Od tego czasu konkordancja Hugona funkcjonowała pod różnymi tytułami, najczęściej jako Concordantiae Anglicanae lub Concordantiae maximae. Trzeciej redakcji konkordancji Hugona dokonał w pierwszej połowie XIV w. niemiecki dominikanin Konrad von Halberstadt Senior, choć F. Stegmüller w swoim Repertorium biblicum wyraża wątpliwość, czy nie jest to raczej dzieło Konrada von Halberstadt Juniora (zm. 1362). Konrad uwzględniał w swojej redakcji jedynie najbliższy kontekst interesujących go słów. W tej właśnie postaci konkordancja Hugona funkcjonowała aż do czasu soboru w Bazylei (1430), znana pt. Concordantiae maiores cum declinabilium utriusque instrumenti, tum indeclinabilium dictionum” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 195.

+ Anglicy Handel rosyjski wieku XVII opanowany był przez cudzoziemców, początkowo głównie przez Anglików i Holendrów. Reforma Piotra Wielkiego czyniona była dla zakończenia okresu zniewolenia i zastoju, trwającego wiele wieków, wskutek niewoli tatarskiej, pogłębionej przez niewolę azjatyckiej natury moskiewskiego carstwa. Dokonana była przy użyciu przemocy była rewolucją od góry. Przy okazji niszczyła elementy europejskie, chrześcijańskie i utwierdzała elementy azjatyckie. Rosja miała wyzwolić się z tatarskiej, azjatyckiej niewoli i przybliżyć się do Europy, miała wyjść z odosobnienia i wkroczyć w przestrzeń świata. Nad otwartością i przyjmowaniem europejskich wartości przeważała jednak chęć umocnienia mocarstwowości, utwierdzenia roli mesjanicznej. To Rosja miała nieść swoje idee Europie, a wraz z nimi swoje panowanie. M. Bierdiajew stara się opisać duchowe znaczenie przemian. Krytykuje słowianofilski punkt widzenia na reformę Piotra Wielkiego. Krytykuje też stanowisko okcydentalistyczne, negujące swoistość rosyjskiego procesu historycznego /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 19/. Moskwa była od początku zagrożeniem i okazją do rozwijania interesów. W wieku XVII handel i przemysł rosyjski opanowany był przez cudzoziemców, początkowo głównie przez Anglików i Holendrów. Nawet ruch słowianofilów rozpoczął obcokrajowiec, Chorwat Jurij Krizanić (1617-1683), uczony-encyklopedysta, tworzący głównie w Rosji, który wiązał przyszłość świata słowiańskiego z potęgą państwa rosyjskiego. Natomiast Piotr Wielki, reformator nienawidzący całego stylu moskiewskiego carstwa, szydzący z obyczajów moskiewskich, był typowym Rosjaninem. Jego typowo rosyjskie cechy to: prostota, szorstkość, nienawiść do ceremoniału, konwenansu, etykiety, swoisty demokratyzm, miłość do prawdy i miłość do Rosji /Tamże, s. 20.

+ Anglicy i Amerykanie prowadzili wojnę światową II w Europie na Wschodzie, głównie poprzez dostawy broni i sprzętu oraz materiałów dla Sowietów, „gdy tymczasem Sowieci dawali ludzi – poświęcali miliony swoich obywateli. Stalin wszakże nie chciał ze względów politycznych żołnierzy amerykańskich i angielskich na swym froncie, gdy mu to proponował Waszyngton i Londyn. Ba, nie chciał żadnych działań wojskowych aliantów zachodnich na większą skalę w „swojej strefie" – w Europie Środkowo-Wschodniej. Jego zdecydowany sprzeciw wywołała myśl Churchilla, będąca raczej elementem tylko jego gry politycznej, by wojska aliantów zachodnich uderzyły na Europę Środkową z Półwyspu Bałkańskiego, tak by narody tego regionu uniknęły „wyzwolenia" ze strony Sowietów, czego – poza komunistami – ogromnie się bano. A to, że ginęła tak wielka liczba żołnierzy sowieckich – zresztą w dużym stopniu na skutek zupełnego nieszanowania życia ludzkiego w Armii Czerwonej – nie miało dla Stalina istotniejszego znaczenia, rzecz jasna dopóty, dopóki ich wystarczało. W Rosji ludzi dużo – mawiano. Tymczasem Amerykanie byli przerażeni, że zdobycie Wysp Japońskich może ich kosztować życie nawet 1,5 mln żołnierzy. Stąd nakłanianie Moskwy, by po pokonaniu Niemiec włączyła się do wojny z Japonią, w czym Stalin upatrywał własny interes. Ostatecznie Japonia skapitulowała po użyciu przez Amerykanów przeciw niej dwóch bomb atomowych. Amerykanie ponosili główny ciężar wojny na Pacyfiku, walcząc równocześnie na drugim froncie – na Atlantyku. W 1942 r. Amerykanie stoczyli na Pacyfiku potężną bitwę z Japończykami i ją wygrali. To było korzystne i dla Stalina, wszak wtedy właśnie Japończycy musieli ostatecznie zapomnieć o ewentualnym ataku na Związek Sowiecki. Zresztą już w 1941 r. koncentrowali się całkowicie na Ameryce i zaniechali planów uderzenia na Rosję, o czym Stalina poinformował szpieg Richard Sorge. Skalę dostaw aliantów zachodnich do Związku Sowieckiego w czasie wojny Stalin po wojnie zminimalizował do 4% sowieckiego potencjału wojskowego, co Popow skomentował: „kłamstwo, całkowite kłamstwo, podłe kłamstwo", a dalej: „Teraz się mówi, że sojusznicy w ogóle nam nie pomogli" (s. 38-39)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.

+ Anglicy masonami w Hiszpanii w XVIII wieku. W Pradze drukowano czasopisma podszywające się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/. Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel. Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją /Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?

+ Anglicy mniej dojrzali niż Hiszpanie. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego. Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi, choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu, tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu – jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrza­łości; nasze narody są wobec nich jak młodzieńcy wo­bec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo wszystko jednak, (nie jesteśmy tak euro­pejscy, jak europejski zachód. Jak narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosja­nie odczuwają wobec nas. To nie byle co, być naro­dem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy na­sze są od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe. Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna  konsekwencja i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania, bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia, możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s. 288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego, który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru – zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat,  który był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu – choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.

+ Anglicy nie wytworzą jednej nacji z Hindusami. „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.

+ Anglicy ograniczają refleksję nad państwem do filozofii. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.

+ Anglicy pielgrzymowali do Santiago de Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „Compostella, campus stellae, czyli „pole gwiazd”, to nazwa wspaniałego sanktuarium wzniesionego w latach 1075-1150, by zapewnić schronienie szczątkom apostoła oraz rosnącemu tłumowi jego czcicieli. Duchowieństwo hiszpańskie stanęło przed koniecznością zapewnienia duchowego oparcia zarówno dla krucjaty przeciw Maurom, jak i dla Drogi do Świętego Jakuba. Na północy Hiszpanii powstała sieć klasztorów i to im kraina zawdzięcza drogi, księgi, wspólnotę kulturalną oraz wspaniałe romańskie budowle, którymi usiany jest szlak z Paryża do Santiago de Compostella. Niemcy, Burgundczycy, Normandczycy i Anglicy […], książęta i opaci, kupcy, złodzieje, bandyci, trędowaci – wszyscy mieszali się w wielkiej pielgrzymce. Działała ona trochę na podobieństwo pierwotnego europejskiego wspólnego rynku, stanowiąc drogę, która przez Hiszpanię przepływały dobra handlu i kultury, ludzka aktywność i przemoc. W efekcie, nieodparta potrzeba rzesz, by dotknąć ciała apostoła, była tak wielka, że czasem pielgrzymi zabijali się przy grobie Santiago. Trzeba było raz po raz na nowo konsekrować katedrę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 59.

+ Anglicy Pisarze nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. „(1974) Każda autentyczna literatura, jako że jest wyrazem narodowego temperamentu i historycznego doświadczenie, ma swoje znaki szczególne. Nader jednak rzadko się zdarza, by takim wyróżnikiem była, jak w przypadku literatury polskiej, monotematyczność. W naszej literaturze, przynajmniej do niedawne, dominowała inspiracja patriotyczna. Naczelnym, ale i najpospolitszym tonem – można by powiedzieć osią – twórczości pisarzy polskich była niezmiennie troska obywatelska […] Przypominali pod tym względem Anglików, którzy nigdy nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. Skoro w oczach całego świata Polska była tylko twierdzą, o której przypominano sobie, kiedy dochodził stamtąd szczęk oręża albo kiedy stawała się ostatnia rubieżą czy też pierwszą przeszkodą, niech światu o Polsce mówi czyn. Przypisana Polsce rola twierdzy nie gorszyła pisarzy polskich i nie budziła w nich kompleksów. Sami na tę rolę się godzili. W ich bowiem przekonaniu, z garści powołań rzuconych narodom przez Opatrzność, Polsce przypadło stanie na straży podstawowych wartości naszej kultury. W Złotym Wieku, który nadał trwały kształt literaturze polskiej „właśnie dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków – jak pisze Stanisław Łempicki – postało niezwykle żywe zainteresowanie dla spraw narodowych, a patriotyzm polski, zawierając się oraz silniej, ubierał się w formy patriotyzmu rzymskiego, którego ideały wchodziły w krew polską”. Patriotyzm tak rozumiany stawiał szczególne wymogi, nie uważali jednak pisarze, że tak wyraźne uprzywilejowanie troski obywatelskiej ogranicza ich wolność twórcza, zwęża horyzonty intelektualne. / Z czasem zaczęły rozlegać się głosy protestujące przeciw tej „monotematyczności”. To, co dotąd uznawano za oś naszej literatury, nazwane zostało ościeniem, którzy przebił ja śmiertelnie” /H. Krzeczkowski, Proste prawdy. Szkice wybrane. O Henryku Krzeczkowskim, Ararat, Warszawa 1996, s. 7/. „Ludzkość oszołomiona niezwykłym pomnożeniem swych fizycznych możliwości skłonna była kwestionować tradycyjne granice poznania, o których uczyło ją historyczne doświadczenie. […] Prawda, której słuszności mogę dowieść, trwa bez mojej pomocy. Jest powszechnie obowiązująca, pozaczasowa, ale nie absolutna, oparta jest bowiem na przesłankach i metodach poznania związanych ze skończonością. […]. Dla znakomitej większości pisarzy polskich, dla wszystkich niemal, którzy decydują o jej trwaniu, posłannictwo narodu było prawdą, której w razie potrzeby gotowi byli dowieść własnym życiem. […] Kluczem do polskiej literatury nie są ani skandale obyczajowe, ani intymność życia osobistego, nawet wtedy, gdy w jakiejś mierze wpływają na los pisarza. Literatura polska zajmuje się głównie sytuacjami granicznymi, te zaś z reguły wiązały się w sposób całkiem bezpośredni z losami społeczności” /Tamże, s. 8.

+ Anglicy protestanci odczuwali wybraństwo, podobnie nowy lud Boży protestancki w Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.

+ Anglicy purytanie doradcami Piotra I. „w poszukiwaniu wzoru kulturowego, przeciwstawnego silnemu w Moskowii XVII wieku latynizmowi kontrreformacyjnego katolicyzmu (z którym – via Akademia Mohylańska w Kijowie – związani byli w Rosji przeciwnicy Piotra I), wiodła jego podróż do krajów zwycięskiej rewolucji protestanckiej. Import nowoczesnej cywilizacji dokonać się miał za pośrednictwem ośrodków radykalnego protestantyzmu – kalwińskiego (angielscy purytanie, niderlandzcy hugenoci) i pietystycznego (zwłaszcza świeżo powstały uniwersytet w Halle) – których przedstawiciele i adepci stanowili otoczenie Piotra. Tym sposobem wizja nowoczesnej cywilizacji zlała się w tradycji rosyjskiej z wizją rewolucji: rewolucja, pojmowana zarazem jako inwersja kulturowa, stała się synonimem cywilizacji zachodniej proweniencji. Wizja taka z odpowiednią dozą aprobaty lub dezaprobaty uobecnia się odtąd w Rosji we wszystkich postawach ideologicznych wobec modernizacji. Inwersyjna wizja cywilizacji jako rewolucji mieści się zaś znakomicie w emanatystycznym projekcie świata – nieciągłym a całościowym. Dlatego właśnie trwale zakorzenia się w myśli rosyjskiej romantyczna niemiecka synteza filozofii przyrody i filozofii historii (Schelling, Oken i inni). Od Czaadajewa i Kiriejewskiego przez Władimira Sołowiowa i jego modernistycznych uczniów, przez neoromantycznych naturalistów przełomu stuleci, przez Fiodorowa i „anarchokomunistów” aż po nam współczesne ideologie i stereotypy myślenia kategoriami (różnie zresztą nazywanymi) ekosystemów, sukcesji zespołów cywilizacyjnych. Te zaś i analogiczne kategorie powstają w rosyjskim przyrodoznawstwie (i filozofii przyrody) tych czasów pod wpływem wyobrażeń historiozoficznych. Od drugiej połowy XIX wieku interesujący nas syndrom ideowy rościć zwykł sobie światopoglądowe pretensje do naukowości – i to arcynowoczesnej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 17/. „Biohistoriozofia zaczęła przypisywać sobie funkcje rewolucyjno-cywilizacyjne. W miarę rozwoju omawianej tradycji ideowej paralelizm i wzajemny związek oddziaływań myśli rosyjskiej i niemieckiej stawał się coraz ściślejszy. Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji” /Tamże, s. 18.

+ Anglicy tworzyli w Ameryce nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Anglicy w roku 1940 posiadali te same zasady demokratyczne co Francuzi. Action Française przeciwstawiła się wojnie idei, wojnie zasad ideologicznych, którą propagują i realizuje Anglia. W roku 1939 Francuzi nie byli przygotowani do wojny, gdyż byli zwyciężeni przez ideologię demokratyczną i nie posiadali zmysłu realizmu politycznego i militarnego. Anglicy w roku 1940 posiadali te same zasady demokratyczne, te same idee co Francuzi. Potrafili jednak nad nimi zapanować i je wykorzystywać jako instrument. Ni stali się niewolnikami tych idei. Obecnie polityka przemieniła się w zamknięty obszar nierealnych idei i formuł. H9 228

+ Anglicy w Rzeszowie wieku XVII zakładali apteki „Zdrowotna” historia Rzeszowa zaczyna się w 1469 roku fundacją szpitala św. Ducha, dokonaną przez Rafała z Przeworska, przy czym szpitalik ten przez kolejne stulecia pełnił przede wszystkim funkcję przytułku przeznaczonego dla ubogich i schorowanych (Zob. K. Szela, Kościół św. Ducha i dom ubogich, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 75-91). Z kolei pierwsze apteki założono tu w wieku XVI. Na początku XVII stulecia w mieście działały już trzy apteki. Co interesujące, Rzeszów przodował w tym okresie w regionie jako miejsce, w którym swoje apteki zakładali obcokrajowcy m.in. z Anglii, Włoch i Niemiec. Jako ciekawostkę można przytoczyć fakt, iż w XVII-wiecznym Rzeszowie właścicielami aptek bywali chirurdzy, choć w tym okresie istniał już wyraźny podział na specjalności medyczne i zakaz sprzedaży medykamentów przez chirurgów (L. Portas, Łączenie usług chirurgicznych i aptekarskich w dawnym Rzeszowie, w: Pamiętnik XIII Sympozjum Historii Farmacji Horyniec-Zdrój 2004, red. A. Magowska, Rzeszów 2004, s. 141-142). W latach 1670-1786 Rzeszów posiadał trzy apteki - jedną świecką, drugą zamkową, oferującą swoje usługi Lubomirskim, i trzecią klasztorną, prowadzoną przez pijarów (Przypis 5: O aptekarstwie rzeszowskim zob. W. W. Głowacki, Aptekarstwo w dawnym Rzeszowie, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 8, s. 161-162; J. Swieboda, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239; J. Swieboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 214-223. Apteki klasztorne nie były niczym nowym na tym terenie, w Jarosławiu działały apteki klasztorne prowadzone przez jezuitów, benedyktynki i reformatów, jezuici posiadali również apteki w Krośnie i Stanisławowie, apteki klasztorne prowadzone przez dominikanów i jezuitów mieściły się też w Przemyślu, por. Z. Biliński, Historia aptek, s. 94-96; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33, s. 22-23; L. M. Czyż, Apteki w Galicji około roku 1772, w: Pamiętnik XIII Sympozjum., s. 43. Apteki klasztorne powstawały w wielu ośrodkach, szczególnie w klasztorach pełniących opiekę nad sanktuariami, por. W. Szczepański, Apteka jasnogorska  „Studia Claromontana”, 2 (1981), s. 331-353)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 236/.

+ Anglicy wieku VIII słabi Poezja staroangielska koncentrowała się na temacie z wielką siłą, zwięzłością. Było w niej „ścisłe skupienie kolorytu obrazowego i emocjonalnego w powolnym, dźwięcznym metrum złożonym z krótkich, zrównoważonych grup wyrazów. Jednak biegłe poznanie tej poetyki nie przychodzi od razu. W początkowych stadiach [...] trzeba przekopywać się przez tekst, gdyż zarówno opowieść, jak i poezja z trudem wyłaniają się spoza słów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 77. „Można nie lubić albo żałować tego, że język poetycki powstaje ze słów i form archaicznych, dialektycznych lub używanych w szczególnych znaczeniach. Nie jest to jednak przypadek – rozwój form językowych o dobrze znanych znaczeniach, lecz wolnych od trywialnych skojarzeń, pełnych zaś pamięci o dobru i złu, jest osiągnięciem, którego twórcy stają się bogatsi od tych nie posiadających takiej tradycji. Jest on dostępny ludom o stosunkowo niewielkim bogactwie i sile (a tacy byli dawni Anglicy w porównaniu ze swymi potomkami), nie należy go jednak lekceważyć. Jednak, żałujemy tego czy nie, niewłaściwie oddalibyśmy podstawowe, najwybitniejsze cechy charakterystyczne stylu i smaku autora, gdybyśmy, tłumaczyć Beowulfa, świadomie odrzucili znany nam, tradycyjny styl literacki i poetycki na rzecz form potocznych i trywialnych” Tamże, s. 80.

+ Anglicy wieku XI studiowali u św. Anzelma. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie różniły się od szkół „zewnętrznych”: miejskich i katedralnych. „Dowodem na istnienie różnicy między dwoma rodzajami szkół i między naukami, które w nich otrzymywano, jest fakt, że od IX wieku opaci widzieli potrzebę wysyłania niektórych mnichów na jakiś czas na studia do miasta. Te dwa różne środowiska szkolne utrzymywały bowiem ze sobą kontakty; nie były nawzajem na siebie zamknięte. Czasem przybywali ludzie ze świata, by zostać uczniami genialnego mnicha, jak to bywało w Bec za czasów św. Anzelma. Ten ostatni miał za mistrza Lafranka, uformowanego z kolei przez św. Fulberta z Chartres; w klasztorze zaś miał licznych uczniów. Większość z tych, których imiona lub dzieła są nam znane, to mnisi anglo-normandzcy, a nie przerabiali oni u niego teologii scholastycznej. Te fakty pozwalają nam zdać sobie sprawę, w jakim sensie można w ogóle mówić o „szkole z Bec”. Zresztą dokładnie to wyraził już sam Eadmer, słowami w których podniosły styl, właściwy dla hagiografii, nie przesłania głębokiej prawdy: „Ze wszystkich krajów zjeżdżali się do niego wielcy panowie, mądrzy klerkowie, dzielni rycerze… Poświęcali oni siebie i swoje dobra na służbę Bożą w tym samym klasztorze. Klasztor rozwijał się…”. Tak więc Bec pozostało klasztorem: szkołą służby pańskiej. Kiedy indziej – i to było częstsze – mnisi obserwowali działalność szkół. Niektórzy z nich znali je z czasów przed swoim nawróceniem, albo nawet i z czasów po wstąpieniu, jeśli wysyłano ich tam dla dopełnienia formacji” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 229/. „Inni korzystali z faktu, że ich opactwo znajdowało się blisko miasta, w którym działały szkoły; tu przykładem jest Rupert z Deutz w czasie swej formacji w opactwie św. Wawrzyńca w Liége. Wielu wreszcie utrzymywało przyjazne kontakty z mistrzami scholastyki; te kontakty podkreślają liczni historycy dzisiejsi” /Tamże, s. 230.

+ Anglicy wieku XVIII Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Anglicy wybrzeże Atlantyku uczynią miejscem dialogu kultur wraz z Holendrami i Niemcami. „Ameryka była niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron. Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy, Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu, przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich. Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem. To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki, wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s. 45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.

+ Anglicy wyspiarzami większości z nich nigdy nie nauczono historii ich własnych wysp. „Podobne postawy przeważają na uniwersytetach. Niewątpliwie, istnieją chlubne wyjątki, ale pozostaje faktem, że największy wydział historyczny w kraju wprowadził “historię Wielkiej Brytanii” do programu dopiero w 1974 roku, a i wtedy tematyka kursu dotyczyła głównie Anglii. Studenci rzadko dowiadują się czegoś o Irlandii, Szkocji czy Walii. Podczas egzaminu z “historii Europy” zadaje się im kilka nadobowiązkowych pytań na temat Europy Wschodniej, ale nie pyta się ich wcale o Wielką Brytanię. Jako ostateczny wynik musi to przynieść obraz świata, do którego nie należy nic poza Anglią. Jak pisze pewien dysydent, podstawowym - i fałszywym – założeniem jest, że “wszystkie doniosłe wydarzenia w dziejach Wielkiej Brytanii można wyjaśnić w kategoriach brytyjskich racji”. I dalej: “Głęboko zakorzeniona i nienaruszalna zasada oddzielania historii brytyjskiej – a w rzeczywistości angielskiej – od historii europejskiej […] powoduje zawężenie horyzontów, które stało się istotnym czynnikiem ograniczającym kulturę”. Zdaniem innego surowego krytyka, w wyniku połączenia tradycyjnych struktur, zawiłych dociekań i nadmiernej profesjonalizacji historia Wielkiej Brytanii sprowadza się do jednego wielkiego “chaosu”. “Na uniwersytetach, podobnie jak w szkołach, przeświadczenie, że historia daje wykształcenie, niemal już zanikło”, pisał, zanim rozsądnie postanowił wyemigrować” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 60/.

+ Anglicy zabijali Indian „Tańczący z wilkami, północnoamerykański film, opowiadający się po stronie Indian, otrzymał siedem Oskarów. Od połowy lat sześćdziesiątych do westernów zaczęto wprowadzać pewne eksperymentalne zmiany. Pierwsze wątpliwości odnośnie do dobroci anglosaskich pionierów spowodowały zachwianie się schematu: biały – dobry, czerwony – zły. Od tej pory pogłębiał się kryzys, doprowadzając do odwrócenia ról. Obecna zmiana punktu widzenia sprawia, iż niemal zawsze widzi się w Indianinie wielkiego bohatera, a w pionierze brutalnego najeźdźcę. Oczywiście istnieje niebezpieczeństwo, że ta nowa sytuacja zamieni się w pewien nowy konformizm człowieka zachodu PC (politically correct [politycznie poprawny]), jak zwykło się nazywać tego, kto respektuje kanony i tabu współczesnej mentalności. Podczas gdy dawniej rzucano społeczną ekskomunikę na wszystkich, którzy nie chcieli uznać pułkownika George’a A. Custera za męczennika w obronie cywilizacji i wzór „białego patriotyzmu”, to dziś tę sama ekskomunikę nakłada się na mówiących źle o Siedzącym Byku i Siuksach, którzy 25 czerwca 1876 roku w Little Bog Horn zabili Custera i do szczętu roznieśli cały Siódmy Regiment Kawalerii” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Mimo niebezpieczeństwa pojawienia się nowych konformistycznych sloganów, nie sposób nie przyjąć z zadowoleniem faktu odkrywania kolorów „innej” Ameryki, tej protestanckiej, która udzielała (i nadal udziela) tylu lekceważących lekcji moralności Ameryce katolickiej. Od XVI wieku nordyckie państwa reformowane – Wielka Brytania i Holandia in primis [zwłaszcza, na pierwszym miejscu; przyp. red.] – zaczęły prowadzić w swoich dominach zamorskich wojnę psychologiczną, wymyślając „czarna legendę” o prześladowaniach i barbarzyństwach praktykowanych przez Hiszpanię, z którą prowadziły walkę o panowanie na morzu. Czarna legendę wykorzystują także księża, zakonnicy i w ogóle katolicy, którzy stanowczo protestują przeciwko obchodzeniu uroczystości związanych z pięćsetleciem odkrycia Ameryki, nie zdając sobie sprawy, że w ten sposób staja się naśladowcami wspomnianej propagandy brytyjsko-holenderskiej” /Tamże, s. 16.

+ Anglicyzm apokaliptycyzm pożyteczny jest dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Antropologia opisana w Rdz 1, w warunkach „apokaliptycznych” niewoli babilońskiej, zwraca uwagę na źródło człowieka (nie czyni tego antropologia Rdz 2, kilka wieków starsza). Apokaliptyka jest jeszcze bardziej uniwersalna, mówi o początkach w sposób bardziej radykalny. Apokaliptyka nie mówi tylko o końcu świata, i tym różni się od eschatologii, lecz łączy opis końca z opisem początku. Eschatologia jest częścią apokaliptyki. Może być eschatologia bez apokaliptyki, ale nie może być apokaliptyki bez eschatologii. Identyfikowanie apokaliptyki z katastrofizmem czynione jest najczęściej w języku potocznym, w mentalności popularnej. Zachodzi tu redukcja znaczenia. Apokaliptycyzm jest anglicyzmem, pożytecznym dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Nie jest to tylko „ideologia socjologiczna”, reprezentowana przez grupy uciemiężone, lecz również sposób systematycznej refleksji teologicznej. Członkowie ruchów politycznych tworzą uniwersalny symbol, który dominuje w systemie społecznym odpowiedzialnym za ich alienację. Nie jest też konieczna więź między apokalipsą a wspólnotami apokaliptycznymi. Apokalipsa powinna być interpretowana teologicznie, bez uwzględniania aktualnych nastrojów, niezgodnych z jej celem. Okazuje się też, że ten rodzaj literacki nie zawsze powstaje we wspólnotach apokaliptycznych, lecz zazwyczaj jest produktem osób zainstalowanych w instytucjach (kapłani i pisarze). Wiele tego rodzaju dzieł było tworzonych nie dla celów rewolucyjnych, lecz odwrotnie, dla umocnienia istniejącego porządku religijnego lub politycznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 214.

+ Anglię wieku XX Sterowanie polityczne tajne podwójne stosowane w stosunku do Polski; zrozumienie tego wymaga analizy potencjałów, którymi wówczas dysponowały najważniejsze państwa na kontynencie europejskim. „Wkrótce po dojściu do władzy Piłsudskiego rozpoczął się wielki kryzys, produkcja przemysłowa najważniejszych państw kapitalistycznych spadła bardzo wyraźnie, co oczywiście wpłynęło na ich potencjał polityczny. O ile w 1928 r. Francja wyprodukowała 9500 tys. ton stali, a Niemcy 14 500 tys. ton, o tyle w roku 1932 Francja wyprodukowała stali już tylko 5640 tys. ton, a Niemcy 5770 tys. ton. W tym samym czasie Związek Radziecki zwiększył swój potencjał przemysłowy i radziecka produkcja stali wzrosła z 4251 tys. ton w roku 1928 do 5927 tys. ton w roku 1932. Z porównania tych liczb wynika, że Związek Radziecki w 1932 r. w produkcji stali prześcignął zarówno Francję, jak i Niemcy, a produkcja stali w owym czasie może być traktowana jako zasadniczy /obok potencjału ludzkiego/ miernik potencjału gospodarczego państwa. Jeżeli chodzi o liczbę ludności, to w 1930 r. Związek Radziecki miał 154 miliony ludzi, podczas gdy Niemcy 64 miliony, a Francja 42 mln. Kraje kapitalistyczne trapiła wówczas plaga bezrobocia związana z niewykorzystaniem potencjału ludzkiego, podczas gdy w Związku Radzieckim starano się wykorzystać w gospodarce wszystkich ludzi zdolnych do pracy. Również potencjał militarny ZSRR zaczynał w tym czasie górować nad potencjałami głównych krajów kapitalistycznych kontynentu europejskiego. W latach 1930/31 armia radziecka liczyła 562 tysiące żołnierzy, podczas gdy armia francuska /największa w owym czasie spośród armii europejskich krajów kapitalistycznych/ – 452 tysiące żołnierzy, Niemcy posiadały tylko stutysięczną Reichswehrę. Związek Radziecki stawał się więc wówczas pierwszą potęgą kontynentu europejskiego i oczywiście polityka angielska – zgodnie ze swą podstawową zasadą – była w tym czasie skierowana przeciw ZSRR. Jedynym realnym sposobem zwalczania Kraju Rad mogło być wtedy wzmocnienie Niemiec i skierowanie ich ekspansji na wschód. Nic więc dziwnego, że polityka angielska nie mogła dopuścić do interwencji państw Ententy w Niemczech, w chwili gdy w 1933 r. doszedł do władzy Hitler, ani też do antyhitlerowskiej akcji militarnej, w chwili gdy wojska hitlerowskie zajmowały Nadrenię, a następnie Austrię, czy wreszcie Czechosłowację” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 254.

+ Anglii Literatura wieku XIV Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. Sięga do opowiadania o młodym rycerzy z dworu króla Artura, który podejmuje wyzwanie Zielonego Rycerza, postaci diabelskiej. W starych podaniach rycerz króla Artura, Gawain, zgodnie z warunkami umowy, szukał swego przeciwnika w ponurych pustkowiach. Czternastowieczny poeta „prowadzi Gawaina nie do legowiska demonów, wrogich rodzaju ludzkiego, ale do siedziby dwornej i chrześcijańskiej. Tu czczone są i poważane dwór Artura i Okrągły Stół, tu dzwony kaplicy wzywają na nieszpory, tu oddychamy delikatną atmosferą chrześcijaństwa. [...] Tu Gawain może przez krótki czas poczuć się „jak w domu”, znaleźć się, wbrew oczekiwaniom, w sercu takiego życia i towarzystwa, które najbardziej lubi, gdzie znakomita umiejętność dwornej konwersacji i znajdowane w niej zadowolenie zyskują mu najwyższe poważanie. Jest to jednak początek kuszenia. Podczas pierwszego czytania możemy tego nie docenić, ale ponowna, krytyczna lektura ujawni, że ta osobliwa opowieść o mayn meruayle [wielkich cudach] (wierzymy w nią czy nie) została starannie opracowana przez obdarzoną talentem dłoń, którą kierował umysł mądry i szlachetny. To środowisko, do którego Gawain przywykł i w którym właśnie zdobył najwyższy szacunek, ma być miejscem jego próby. Poddany zostanie on sam i wszystko, czego broni. W chrześcijańskim środowisku, a więc jako chrześcijanin” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 100.

+ Anglii wieku XVI Ambasada francuska Giordano Bruno zatrudniony w ambasadzie francuskiej, „zarabiał na życie szpiegowaniem na rzecz swojego gospodarza (a także Elżbiety I, dla której denuncjował katolików). Także tu, w Anglii, jego pycha i skomplikowany charakter doprowadziły do zatargu z wykładowcami Oksfordu. Powrócił do Francji, ale nie zagościł tam długo. Wygnany emigrował do Niemiec, przebywając kolejno w Moguncji, Wittemberdze, Pradze, Helmstadt i Frankfurcie. Jednak nawet jego pisma wychwalające Lutra i obelgi pod adresem Kościoła rzymskiego nie pozwoliły mu nigdzie długo zagrzać miejsca. Także niemiecka atmosfera okazała się dla niego za ciężka, więc Bruno przyjął zaproszenie weneckiego szlachcica Giovanniego Moceniga, który pragnął nauczyć się jego rzekomej „sztuki zapamiętywania". Wenecja była miejscem wystarczająco spokojnym dla heretyków, więc Giordano Bruno mógł tam mieszkać, na dodatek na koszt gościnnego gospodarza. Ten jednak spostrzegł, że czas płynie, a przyswojenie tajemniczej „sztuki" wciąż się odwleka” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 100/. „Zaczął być podejrzliwy. Gdy odkrył (prawdopodobnie) romans między gościem a swoją żoną, bezzwłocznie zadenuncjował Bruna weneckiej inkwizycji. Najjaśniejsza Republika była zadowolona, że może zniszczyć tego buntowniczego osobnika, przekazując go Świętemu Oficjum, któremu przysługiwało prawo sądzenia go, ponieważ był księdzem i zakonnikiem” /Tamże, s. 101/.

+ Anglii wieku XX Gospodarka Brak równowagi stwarzał klimat coraz większej nieufności. „Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.

+ Anglii wieku XX Prasa scentralizowana bardziej, a czytelników łatwiej wprowadzić w błąd niż gdziekolwiek indziej. „Wydarzenia w Hiszpanii nie miały więc w istocie charakteru wojny domowej, lecz stanowiły początek rewolucji. Ten właśnie fakt szczególnie starała się ukryć antyfaszystowska prasa wychodząca poza Hiszpanią. Całe zagadnienie sprowadzano do „walki faszyzmu z demokracją” przemilczając jak tylko się dało rewolucyjny charakter tych wydarzeń. W Anglii, gdzie prasa jest bardziej scentralizowana, a czytelników łatwiej wprowadzić w błąd niż gdziekolwiek indziej, stworzono jedynie dwie wersje hiszpańskiej wojny: prawicową, przedstawiającą patriotycznych chrześcijan naprzeciw ociekających krwią bolszewików, i lewicową, zgodnie z którą dżentelmeńscy republikanie tłumią wojskowy bunt. Główny problem został skutecznie zatajony” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 52/. „propagandziści, przekonani, że wyświadczają w ten sposób przysługę rządowi hiszpańskiemu, zaprzeczali jakoby Hiszpania „stała się czerwona”. Jednakże główna przyczyna była taka: oto wyjąwszy niewielkie rewolucyjne grupy istniejące we wszystkich krajach, cały świat zdecydowany był nie dopuścić do przemian w Hiszpanii. Szczególnie dotyczyło to partii komunistycznej, ze stojącym za nią Związkiem Radzieckim, która zmobilizowała wszystkie swoje siły przeciwko rewolucji /Rewolucja w Hiszpanii była dziełem bolszewików, trockistów, których Stalin W ZSRR zajadle tępił; skoro uciekli do Hiszpanii, wysłał za nimi oddziały KGB, aby tam dopełniły tego, co działo się w Rosji/. […] Tylko nieliczni poza Hiszpanią zorientowali się, że trwa rewolucja” /Ibidem, s. 53/. „Z drugiej strony Juan Lopez, członek regionalnego rządu w Walencji, oświadczył w lutym 1937 roku, że „Hiszpanie przelewają krew nie za demokratyczną Republikę i jej konstytucję, lecz za… rewolucję”. […] Niektóre z zagranicznych antyfaszystowskich gazet posunęły się nawet do żałosnego kłamstwa informując, że kościoły atakowano jedynie wtedy, gdy faszyści czynili z nich punkty oporu. W rzeczywistości plądrowano je gdzie tylko się dało […] Był to wszakże dopiero początek rewolucji, a nie jej finał” /Ibidem, s. 54.

+ Anglik Alkuin z Yorku kierował szkołą dworską na dworze Karola Wielkiego. Historia teologii średniowiecznej rozpoczyna się wraz z zamknięciem okresu patrystycznego, „który na Zachodzie odpowiada schyłkowemu okresowi patrystyki wizygockiej, a więc przypada na koniec VII wieku, zaś na Wchodzie kojarzony jest ze śmiercią św. Jana Damasceńskiego, w 749 roku W63.2 30. Renesans karoliński związany jest z dworem Karola Wielkiego (768/771-814). Był to raczej dwór „wędrowny”, choć ulubioną siedzibą Karola Wielkiego był Akwizgran. „Wędrowna akademia Karola wielkiego wydała znaczące owoce intelektualne, zaczęła stopniowo wpływać na resztę zachodniej Europy, tworząc nawet ważne więzi kulturowe z Bizancjum. Wśród współpracowników, których wybrał sobie Karol Wielki, wyróżnia się Alkuin z Yorku (ok. 730-804), klerk przybyły z Anglii, gdzie był mistrzem szkoły katedralnej w Yorku. […] Kierował szkołą dworską, do której wprowadził system trivium i quadrivium, inspirowany poglądami Kasjodora (ok. 477-562/570). Przygotowywał różne dzieła teologiczne, przede wszystkim przeciw adopcjanizmowi hiszpańskiemu oraz ikonoklazmowi” W63.2 31.

+ Anglik autorem poematu Beowulf spisanego, który jest przekształceniem wątków starodawnych, w większości należących do tradycji ustnej, staroangielskiej. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. „Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w tym poemacie, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Autor kierował się instynktownym zmysłem historycznym, należącym do staroangielskiego usposobienia (nie bez związku z jego słynną melancholią), którego Beowulf jest najwyższym wyrazem – ale użył go w celu poetyckim, a nie historycznym. Miłośnicy poezji mogą śmiało badać artyzm tego poematu, natomiast tropiciele historii muszą się strzec, by nie zdominował ich czar Sztuki. Niemal wszystkie głosy potępienia i większość pochwał, jakimi obdarzano Beowulfa, wynikały z przekonania, że jest on czymś innym, niż jest w istocie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 18-19. “Wraz z upływem lat powoli odkrywamy oczywistość (często będącą ostatnim odkryciem długiej pracy badawczej): że oto mamy do czynienia z poematem stworzonym przez Anglika przetwarzającego wątki starodawne, w większości należące do tradycji. Możemy więc wreszcie, po długich dociekaniach pochodzenia tych wątków, tego, co jest w nich oryginalne czy pierwotne (a to nigdy nie daje się stwierdzić ostatecznie), powrócić do badania kwestii, jak potraktował je poeta” Tamże, s. 21.

+ Anglik Chamberlain H. S. głosił teorie rasistowskie. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Anglik Davies Norman historyk Polski wybitny, nazwał Polskę „Boiskiem Bożym”. „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Anglik godny na zawierzenie mu „Zaród ducha nie tylko można poznać w upadku, ale co więcej, pewne defekta etyczne zdają się być dla Towiańskiego wskazówką, że on istnieje. Moralne zrównoważenie, cnota, stałość charakteru, bywają właściwe duchom osiadłym, jakby zagospodarowanym od dawna na jednym szczeblu rozwojowym. Duchy wyższe, idące w górę, są jak gdyby w stanie równowagi niestałej; niepewne, chwiejne, niedbałe o owe cnoty użyteczne dla współżycia, zapatrzone w coś, co nie jest z tego świata. „Bóg, silniej dziś powołując człowieka do chrześcijaństwa, obala coraz bardziej charakter jego ziemski, pogański; dlatego tak mało jest dziś charakteru na ziemi; bo charakter ziemski, upadający z dopuszczenia bożego, nie zastępuje się charakterem chrześcijańskim, a to dla oporu człowieka w przyjęciu ofiary chrześcijańskiej, od której jedynie ten charakter zależy. Charakter ziemski utrzymuje się przez tych tylko, którzy nie są jeszcze ostatecznie wezwani do epoki wyższej, do życia pełnego, chrześcijańskiego, w których Bóg nie obala jeszcze charakteru ziemskiego. Tak objaśnia się to szczególne a smutne zjawisko,  które tak na indywiduach jak i na narodach spostrzegamy, że co wyższem jest na świecie, jest dziś bez żadnego charakteru ziemskiego i chrześcijańskiego, a co niższem jest, ma charakter ziemski właściwy sobie” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 31/. „Tak kiedy Anglik da tobie słowo, oświadczy ci skłonność, przyjaźń swoją, możesz mu zawierzyć; kiedy zaś Francuz to uczyni, nasypie tobie pięknych słów, komplementów, zważ dobrze, czy bezpiecznie zawierzyć mu, bo często postrzeżesz, że on, mówiąc do ciebie, wcale o czem innem myśli i sam nie wie, co powiedział“. Tak pouczał Towiański syna swego Adama, a znać sprawa ta była niejednokrotnie poruszaną w Kole, skoro Słowacki zupełnie podobne myśli wypowiada w „Wykładzie Nauki“: „Teraz gdy rozglądam wasze duchy – mówi do Helois i Heliona – to nie wiem, jak was sobie wytłumaczyć, bo oto już nie jesteście jak w przedchrystusowych czasach z jednej lub z dwóch cnot zbudowani, ale duchy wasze przedstawiają mi się w kształcie niby katedralnych gotyckich kościołów – wyduchowione... .już nie posągowe, jak dawniej, ale niby z nieskończonością, która nie pozwala żadnej cnoty zgruntować... żadnego uczucia wziąć na doskonałą szalę…“. Z tem należy porównać słowa Schlegla: „Wer etwas unendliches will, der weiss nicht, was er will“, przyczem dodaje jednak dowcipny krytyk: „aber umkehren lasst sich dieser Satz nicht“. W tem wszystkiem leży ostatecznie nie co innego, jak sympatya dla wielkości, dla natur genialnych, która w rozmaity zresztą jeszcze sposób w towianizmie się wyraża” /Tamże, s. 32/.

+ Anglik intelektualista żydowski Joshua Chalfen reprezentuje typ tożsamości „syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.

+ Anglik każdy ma skrzydła jak Merkury „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.

+ Anglik o anarchistach hiszpańskich W latach dwudziestych anarchiści hiszpańscy przegrupowywali i umacniali swe szeregi. Powstaje Federa­ción Anarquista Ibérica (FAI). Prowadzona przez FAI acción directa, czyli działanie bezpośrednie, miało samo w sobie określać sens istnienia anarchistów. Miał to być „czysty anarchizm bez przymiotników” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 359). Georg Brenan pisze, że była to tajna lub półtajna organizacja złożona całkowicie z anarchistów i że jej misją była kontrola i opanowanie organizacji syn­dykalistycznych w przewidywaniu, iż będzie ona po okresie zastoju przywrócona do aktywnego życia (G. Brenan, The Spanish Labirynt, Cambridge 1943 s.184).

+ Anglik protestant autorytetem historii Kościoła dla studentów polskich po wojnie światowej I. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.

+ Anglik protestant wieku XVI opisuje kult Maryi z Guadalupe. „Relacja Milesa Philipsa (listopad 1568 r.): jest to szczególne źródło zarówno ze względu na jego pochodzenie, jak i autora. Philips był członkiem załogi statku angielskiego korsarza Johna Hawkinsa, zajmującego się handlem niewolnikami. Jego flota została zdziesiątkowana w 1568 r. w okolicach Vera Cruz. Czego efektem było pozostawienie około stu członków załogi u wybrzeży Panuco, wśród których znajdowała się autor relacji. Angielscy korsarze zostali przetransportowani do miasta Meksyk, gdzie jako jeńcy władz Nowej Hiszpanii przebywali w ciężkiej niewoli. Philipsowi udaje się w 1582 r. uciec i powrócić do Anglii, gdzie opisał swoją meksykańską przygodę. Autor relacji był protestantem, stad jego obserwacje dotyczące kultu katolickiego mają szczególne znaczenie. Cytowany poniżej fragment ukazuje wrażenia korsarza, kiedy to pojmany wraz z innymi członkami załogi Johna Hawkinsa, w drodze z wybrzeża Zatoki Meksykańskiej zbliżał się do miasta Meksyk od strony Cuatitlan i Tepeyac: „maszerowaliśmy w stronę Meksyku, docierając na odległość dwóch mil od miasta, do miejsca, gdzie Hiszpanie wznieśli wspaniały Kościół dedykowany Dziewicy” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 111/. „Obraz ten nazywają po hiszpańsku Nuestra Señora de Guadalupe. Są tam zimne źródła, które spienione wypływają tak jak wrząca woda, której smak jest nieco słony, lecz jest ona bardzo dobra do przemywania dla tych, co mają rany lub oparzenia, ponieważ, jak powiadają, woda ta już wielu uzdrowiła. Każdego roku, w dniu święta naszej Pani, zwykła ludność przychodzi tutaj składać ofiary i modlić się w tym kościele i przed obrazem, i powiadają, że Nasza Pani z Guadalupe czyni wiele cudów”. […] jego mentalność protestancka […] usunęła być może w cień oryginalny obraz” /Tamże, s. 112/. „Rocznik Juana Bautisty (1519-1582) […] napisany w języku náhuatl, fragmenty bezpośrednio lub pośrednio związane z fenomenem guadalupańskim” /Tamże, s. 129/. „nie odnosi się do wydarzeń na wzgórzu Tepeyac w 1531 r., lecz do faktu gwałtownego wzrostu kultu guadalupańskiego w 1555 r., przez jego wtargnięcie do społeczności hiszpańsko-kreolskiej, dając początek konfliktowi pomiędzy klerem świeckim a franciszkanami, znanemu jako „kontrowersja Montúfar – Bustamante” /Tamże, s. 130/. „zastanawiający jest fakt ceremonialnego włączenia kultu guadalupańskiego do najistotniejszych praktyk hiszpańskiej władzy kolonialnej […] podnosi wizytę w sanktuarium […] do rangi obowiązkowego przystanku przed wkroczeniem do stolicy wicekrólestwa” /Tamże, s. 131.

+ Anglikanie analizowali dzieła Tolkiena. Większość analiz dzieł J. R. R. Tolkiena podejmowano z perspektywy ewangelickiej albo anglikańskiej. Skoro jednak Tolkien był żarliwym katolikiem, katolicki punkt widzenia może rzucić nowe światło na jego twórczość. „Na kształtowanie się unikalnej Tolkienowskiej wizji świata miały bezpośredni wpływ motywy powracające w kulturze katolickiej (w której wychował się JRRT), a obce ogółowi niekatolików. Motywy te zostały wprowadzone do Władcy Pierścieni. […] chociaż kultura katolicka i katolicka wiara wspierają się nawzajem i istnieją w symbiozie, nie są tożsame. Walter Percy, w Lost in the Cosmos [Zagubieni w kosmosie], dokładnie omówił tę różnicę i wykazał, że z kulturowego punktu widzenia, katolicy z Cleveland są bardziej protestanccy niż, powiedzmy, prezbiterianie z Taos w Nowym Orleanie czy z południowej Francji. Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn zwraca uwagę na polityczne konsekwencje tej dychotomii, przypisując system wielopartyjny w krajach katolickich katolickiej dążności do absolutu; później zaś łączy system dwupartyjny z protestancka gotowością do kompromisu. Niezależnie od słuszności tych rozważań, wskazują one na pewien stały element myśli katolickiej – dążenie do absolutu” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 60-61.

+ Anglikanie Autorytet Kościoła anglikańskiego to wiara i praktyka wczesnego, niepodzielonego Kościoła „Zacząłem się więc rozglądać się w poszukiwaniu autorytetu, który mógłby rozstrzygnąć tamtą kwestię. Był tylko jeden Kościół, który twierdził, że ma taki autorytet – Kościół katolicki. Zacząłem badać to zagadnienie i odkryłem, że w ciągu całej historii Kościoła patriarchat Rzymu nigdy nie uległ formalnej herezji. Inne wielkie patriarchaty, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia – czasami tak, ale Rzym nigdy! Rzym zawsze był w jakiś sposób zabezpieczony przed popadnięciem w herezję. Pomogło mi to przekonać się, że rzeczywiście ów dar autorytetu, który Bóg dał Swojemu Synowi (Jezus powiedział, że otrzymał pełną władzę w niebie i na ziemi), został następnie przekazany przez Naszego Pana Jego Apostołom przez wzgląd na Jego naśladowców, oraz że jest on przekazywany w ciągu wieków w Kościele. Zatem ostatecznie przekonała mnie kwestia autorytetu. Kiedy jeszcze byłem pastorem protestanckim, studiowałem na Uniwersytecie Fryburskim w Szwajcarii. Będąc wciąż protestantem uzyskałem pontyfikalny stopień naukowy, licencjat z teologii. Pewnego dnia mój profesor dogmatyki, francuski dominikanin, zapytał mnie: „Jakie jest, według pana, źródło autorytetu w Kościele anglikańskim?" Mieliśmy na to bardzo prostą odpowiedź: „Och, jest nim wiara i praktyka wczesnego, niepodzielonego Kościoła"” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 213/.

+ Anglikanie Berkeley G. przyjął empiryzm idealistyczny chcąc ratować świat idei i zarazem zjawisko ciała. Personalizm kosmiczny Berkeley’a. „Georgie Berkeley (1685-1753), biskup anglikański w Islandii, chcąc ratować świat idei i zarazem zjawisko ciała, przyjął empiryzm idealistyczny. Rzeczy istnieją o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym (percipi). Substancji nie ma, są tylko postrzeżenia subiektywne o „kształtach” substancji. Rzeczy istnieją trwale, o ile są postrzegane przez Boga, przez umysł Boży. Osoba ludzka również istnieje, o ile jest postrzegana jako taka przez Boga. Umysł tworzy rzeczywistość, a raczej obrazy rzeczywistości. Nie ma materii, ciał, substancji, osób w sensie ontycznym, są naprawdę tylko postrzeżenia (immaterializm). Gdzie tkwią te postrzeżenia? W umyśle. Są to „idee rzeczy”, duchowe obrazy, wytwory umysłowe. Umysł jako nosiciel idei zastępuje „substancję ludzką”. Człowiek jednak jako osoba nie wyczerpuje się w samym umyśle. Jego umysł jest zapodmiotowany w duchu (spiritus, animus). Duch jest pierwiastkiem aktywnym i stanowi przyczynę działań. Jest źródłem dynamizmu ludzkiego. Poznajemy go poprzez wewnętrzne doświadczenie jako własną jaźń. Tak więc osoba to duch subsystujący w człowieku, obdarzony umysłem, wolną wolą i warunkujący poznanie, wolność i działanie ludzkie. Sam duch wszakże jest niepoznawalny. Stąd osoba ludzka nie jest przedmiotem nauki, co najwyżej metafizyki. Prozopologia może istnieć wyłącznie w ramach metafizyki i to idealistycznej: realnie istnieją tylko doznania umysłowe i duchowe, rzeczy nie istnieją (akosmizm). W rezultacie było to poważne podważenie nauki antropologicznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 109.

+ Anglikanie Dekadencja unitarianów i anglikanów przeciwstawiona oczekiwaniu millenarystów na Armageddon „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Anglikanie Dialog katolicko-anglikański na temat prymatu „Toczył się on między ks. F. Portalem (1855-1926) i lordem C. L. Halifaxem (1839-1934) w Rozmowach mechlińskich (1921-1926), a także w spotkaniach między papieżem a arcybiskupami Canterbury, poczynając od Jana XXIII i prymasa Geoffreya Francisa Fishera (1887-1972) 3 grudnia 1960 w Rzymie, Jana Pawła II i prymasa Roberta Run­cie w 1982 r. w Canterbury i innych. W 1981 r. została też powołana do życia Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka (Anglican-Roman Catholic International Commission). Według anglikanów prymat Piotra, a także prymat Biskupa rzymskiego jest u źródeł obu Ko­ściołów, jakkolwiek nie należy do koniecznych struktur Kościoła i do wiary zbawczej. Niemniej odczytują oni prawdę o prymacie w Piśmie Świętym i w Tradycji. Uznają jego wielką wartość dla bene esse („dobrego bycia”) Kościoła, wartość papieskiej posługi odpowiedzialności za całe chrześcijań­stwo, za głoszenie nauki całemu światu i umacnianie wiary Kościoła po­wszechnego, a także potrzebę jednostkowego urzędu przewodnictwa w episkopacie świata. Między innymi przyznają papieżowi prawo reprezen­towania całego chrześcijaństwa na forum ogólnoświatowym. Dlatego, gdy papież występuje w imieniu chrześcijaństwa, anglikanie czują się na ogół przez niego reprezentowani, a także nieraz twierdzą, że gdy odbywa wiel­kie podróże misyjne, to działa również w ich imieniu. Mimo wszystko nie jest to jakiś prymat jurysdykcyjny, lecz raczej charyzmatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.

+ Anglikanie Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Anglikanie inspirowani przez teologię Kalwina. Teologia protestancka nie sprecyzowała swojej funkcji wewnątrz Kościoła. Protestantyzm cierpi notorycznie na brak jasności w tym względzie. Natomiast teologia katolicka była poddawana zbyt ostrej inwigilacji. /Dziś okazuje się, że w Kościele katolickim jest sensus eclesiasticus, dzięki któremu teologia rozwija się i trwa w ortodoksji; im większa swoboda rozwoju, tym mocniejsze zespolenie myśli ludzkiej z Objawieniem. Pomimo indywidualnych pomyłek, teologia katolicka jako całość jest coraz bardziej zgodna z Objawieniem/. W protestantyzmie największy wpływ doktrynalny ma kalwinizm. System teologiczny wypracowany przez Jana Kalwina (1509-1564) stał się inspiracją dla licznych nowych systemów, mniej czy bardziej spójnych, w takich kościołach, jak anglikanie, metodyści czy baptyści. W sensie doktrynalnym kalwinizm nie identyfikuje się z żadną denominacją czy wyznaniem, lecz jest systemem myśli, który służył jako baza dla protestantyzmu w ogóle a także służył jako element istotny do kształtowania kulturowego i społecznego różnych krajów protestanckich. Bez niego nie byłoby możliwe zrozumienie duchowego kształtowania się Stanów Zjednoczonych /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 124/. Institutio Jana Kalwina jest podstawą aktualnych grup religijnych USA. Księga I wyklucza naturalne poznanie Boga. Poznanie Boga możliwe jest tylko dzięki Objawieniu. Jedynym źródłem Objawienia, a w konsekwencji jedynym źródłem poznania Boga jest Pismo Święte. Kalwin uznawał konieczność czuwania eklezjalnego nad prawidłowym odczytywaniem Biblii, gdyż poszczególny człowiek jest skłonny do odczytania błędnego. Zielonoświątkowcy poszli jeszcze dalej niż Kalwin. Według nich Duch Święty objawia człowiekowi wierzącemu wszystko bezpośrednio, niezależnie od Biblii, tak jak prorokom przed spisaniem ich proroctw. To objawienie indywidualne nie jest sprzeczne z Biblią. Słowo jest nadal na pierwszym miejscu, ale nie chodzi już tyle o słowo pisane, lecz o „logos” jako ekspresję Boga w słowach wypowiadanych przez człowieka /Tamże, s. 125/. /Jest to przejście na stronę katolicką, gdzie słowo ludzkie ma siłę sprawczą w sakramentach. Jednakże jest to przejście radykalne, burzące sakramenty, czyniące jakby jeden wielki sakrament. Każdy człowiek mocą Ducha Świętego może za pomocą wypowiadanych przez siebie słów uczynić wszystko, dokonać każdej przemiany, uzdrowić, przemienić, uświęcić, zbawić. Tymczasem taka postawa nie jest zgodna z treścią Pisma Świętego; Piotr Liszka/.

+ Anglikanie konserwatywni odrzucają związki jednopłciowe. „Zdaniem konserwatywnych prymasów anglikańskich, uznanie związków jednopłciowych za równoprawne małżeństwu oznacza odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też znaku jednoczącej miłości i mocy Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób tej samej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności czy wręcz bycia ułomnym symbolem (tomista powiedziałby analogią) jedności właściwej Trójcy Świętej” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz; Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 133/. „Jakkolwiek więc dobre może być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn i dwóch kobiet, związek taki jest niezdolny do bycia świadectwem tych dwóch teologicznych prawd” […] (Drexel Wellington Gomez, Archbishop of the West Indies; Por. T.P. Terlikowski, W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30/2003, s. 80-94) – wskazali anglikańscy prymasi. Biblijna opowieść o stworzeniu świata przypomina także o tym, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice. Oboje są ludźmi, ale w różny, odmienny sposób. Mężczyzna nie jest kobietą, a kobieta mężczyzną. I dlatego nie ma powodów, by uznawać, że jedni i drudzy są powołani do tego samego. Kapłaństwo, jako duchowe ojcostwo, pozostaje zachowane tylko dla mężczyzn, podczas gdy macierzyństwo (tak przecież ważne) zachowane zostaje dla kobiet. Odrzucenie tego zróżnicowania powołań oznacza rozmycie męskiej i kobiecej tożsamości, ale także rodzi zagrożenie dla duszpasterstwa. Już dziś jest ono kobietocentryczne, a wprowadzenie do niego kapłanek jeszcze mocniej usunęłoby wartości męskie z życia wspólnot chrześcijańskich” /Tamże, s. 134/.

+ Anglikanie Kościoły inne zwalczane przez prawosławie wspólnie, przede wszystkim anglikańskim oraz innymi kościołami protestanckimi „Z ujawnionych po 1991 roku dokumentów KGB wynika, że już w 1943 roku Stalin nakazał NKWD przygotowanie planów wykorzystania rosyjskiej Cerkwi do opanowania innych Kościołów prawosławnych. W pierwszej kolejności chodziło o zakwestionowanie prymatu Patriarchatu Ekumenicznego w Konstantynopolu [trudno nie zauważyć skutków tej polityki również w obecnych stosunkach między Konstantynopolem a Moskwą – przyp. T.RT.] i przeniesienie światowego centrum prawosławia do Moskwy. Nad całością działań czuwał płk G. Karpow. W ciągu dwóch lat pod przewodnictwem Patriarchatu Moskiewskiego, a faktycznie GPU, udało się zjednoczyć większość prawosławnych hierarchów z Europy Środkowej i Bałkanów. Prześladowani do tej pory rosyjscy biskupi rozjechali się teraz po świecie, aby głosić wielkość Stalina oraz chwalić jego pokojową politykę. [...] Celem operacji było stworzenie struktury, którą obecnie historycy nazywają «prawosławnym Watykanem». Miał to być centralny ośrodek władzy, który mógłby być przeciwstawiony jako autorytet moralny dla wielu milionów wiernych na całym świecie. Na polecenie NKWD podjęto także działania do stworzenia wspólnego frontu z innymi Kościołami, przede wszystkim anglikańskim oraz innymi kościołami protestanckimi. Tych zamiarów nie udało się zrealizować [...], lecz próby wykorzystania Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego przez policję polityczną miały miejsce do ostatnich dni Związku Radzieckiego" (A. Grajewski, Kompleks Judasza. Kościół zraniony, Poznań 1999, s. 164-165) – podsumowuje Andrzej Grajewski” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 241/.

+ Anglikanie Kościół Anglikański roku 1937 dogorywający nie był tak spustoszony, jak Kościół Hiszpański roku 1937. „Wiosną 1937 roku Franco sprawował władzę nad większa liczbą ludności niż rząd – przewaga ta wzrośnie, jeśli uwzględni  się kolonie – chociaż obydwie strony posiadały mniej więcej tyle samo oddziałów. […] na tyłach Franco nie istniał żaden liczący się ruch ludowy. […] Maurowie w rzeczywistości opowiadali się za nim, a nie za Frontem Ludowym. Cała polityka komunistów nastawiona była na sprowadzenie kampanii hiszpańskiej do rozmiarów najzwyklejszej wojny […] działania wojenne wygrywa się wszakże przy użyciu środków bojowych, czyli przede wszystkim dzięki nieograniczonym dostawom broni; tymczasem geograficzne położenie Związku radzieckiego, głównego dostarczyciela uzbrojenia dla strony rządowej, było bardzo niekorzystne” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 71/. Aragonia, okolice La Granja, Huesca „Żadnej czci dla nieboszczyków, […] niemal zupełny brak religijnych napisów na płytach nagrobnych […] Większość inskrypcji miała charakter świecki […] mieszkańcy tej części Hiszpanii byli chyba autentycznie pozbawieni wierzeń religijnych – chodzi o brak pobożności. […] w ciągu całego mojego pobytu w Hiszpanii ani razu nie widziałem nikogo kto by się przeżegnał; a przecież zdawałoby się, że jest to odruch instynktowny i rewolucja nie ma tu nic do rzeczy. Rzecz jasna hiszpański Kościół nie odszedł na dobre […], wszelako wybuch rewolucji podciął bez wątpienia jego fundamenty i dokonał takich spustoszeń, że nie można sobie nawet wyrazić, aby w podobnej sytuacji taki sam los mógł kiedyś spotkać dogorywający Kościół Anglikański. I chyba duża popularność i niewątpliwie religijne zabarwienie anarchizmu spowodowały, że ta ideologia wyparła w pewnej mierze wiarę chrześcijańską” /Tamże, s. 83.

+ Anglikanie negują osobowy charakter szatana, na szeroką skalę czynią to teologowie. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 468.

+ Anglikanie nie są chrześcijanami, Wolny Kościół Reformowany „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.

+ Anglikanie poszerzyli zakres chrześcijaństwa Wolnomyślicielstwo zakorzeniło się już w szerokich kręgach katolików. Przejawia się ono głównie w podchodzeniu do spraw Kościoła na sposób republikański: tak, jakby kościelne „zgromadzenie ogólne” większością głosów miało prawo ustanawiać, co jest godziwe, a co nim nie jest. Karta Praw Człowieka bezszelestnie obejmuje miejsce zajmowane wcześniej przez Dziesięć Przykazań Bożych. Obraz Kościoła w takim ujęciu wynika z herezji zwanej latitudunizmem, czyli szerokościowością. Nazwa ta pojawiła się w połowie XVII wieku na oznaczenie tych teologów anglikańskich, którzy w celu zapobieżenia walkom na tle wyznaniowym, a przede wszystkim dla łatwiejszego rozszerzania (di-latatio) chrześcijaństwa, chcieli ograniczyć naukę wiary do tzw. twierdzeń podstawowych, przyjmowanych przez wszystkich. Niektórzy z nich poszli tak daleko, że gotowi byli uznać wszelkie odmiany wyznaniowe, a nawet obojętność religijną. Walka byłaby toczona jedynie przeciwko ludziom pragnącym wyznawać w jakikolwiek sposób jakakolwiek wiarę religijną HB5 93.

+ Anglikanie Protestantyzm reguluje wyznanie wiary poprzez „Wyznania”, które spełniają rolę analogiczną do Magisterium Kościoła. Czyny nie są środkami prowadzącymi do zbawienia, lecz wyrażają wiarę, są znakiem wiary danego człowieka, a także uwielbieniem Boga. Klasyfikacja wspólnot protestanckich może być czyniona z różnych punktów widzenia. Kryterium może stanowić doktryna, system rządzenia eklezjalnego czy relacja między kościołem a społeczeństwem. Barrett wyróżnia: 1. kościoły protestanckie klasyczne, 2. kościoły tubylcze w krajach misyjnych, 3. anglikanie, 4. społeczności protestanckie marginalne: świadkowie Jehowy, mormoni, adwentyści, unitarianie i inni. F. Damen wyróżnia: 1. kościoły Pierwszej Reformy, „historyczne” (luteranie, anglikanie, prezbiterianie), 2. kościoły Drugiej Reformy, „Wolne”, typu misjonarskiego, zrodzone w Europie w wiekach XVII-XVIII jako reakcja przeciwko pierwszym (metodyści, baptyści, kwakrzy, menonici), 3. Trzecia Reforma, powstała w USA w wieku XIX i na początku wieku XX, jako „ożywienie” kościołów skostniałych, 4. kościoły chrześcijańskie marginalne, parachrześcijańskie. Historycznie dzieli kościoły protestanckie Gouvêa Mendoga, odnosząc swój podział do terenu Brazylii. Dostrzega on trzy wielkie ruchy powstałe w Europie w wieku XVI: 1. Reforma Anglikańska, z której wyrastają kościoły episkopalne i metodyści /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 118/, wszystkie one tworzą „Wspólnotę Anglikańską”, 2. Luteranie, dzielący się na kościół luterański w Niemczech oraz luteran amerykańskich (Synod w Missouri), o innej zawartości doktrynalnej, 3. Reformowanych, dzielących się również na dwie gałęzie: prezbiterianie oraz kongregacjonaliści. Do nich trzeba dodać jeszcze baptystów i zielonoświątkowców, których trudno zakwalifikować. Baptyści tworzą ruch powstały równolegle do Reformy, albo i wcześniej. Zielonoświątkowcy są odwzorowaniem metodystów. Jak oni, w usprawiedliwieniu przez wiarę widzą „pierwsze błogosławieństwo”, ale szukają „drugiego błogosławieństwa”, od którego zależy ich ciągłe trwanie w procesie zbawienia. Różnią się w ten sposób od kalwinizmu, dla którego zbawienie jest owocem predestynacji i nie jest uzależnione od żadnych uwarunkowań /Tamże, s. 119.

+ Anglikanie roku 1650 pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera przyjął datę stworzenia świata na rok 4004 r. p. n. e. „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.

+ Anglikanie roku 2008 Dokument Generous Love (Hojna Miłość)  „Z kręgów anglikańskich wyrosły również dwie inne inicjatywy. Jedną jest dokument zatytułowany Generous Love (Hojna Miłość) z 2008 r., zawierający anglikańską refleksję nad kontaktami międzyreligijnymi i uwzględniający osiągnięcia w tej dziedzinie zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Prowadzona jest refleksja nad jego treścią i szukanie sposobów realizacji jej w praktyce (R.J. Sudworth, Anglican Interreligious Relations in Generous Love: Indebted to and Moving from Vatican II, w:, The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al, Leiden 2015, s. 527-543). Drugą jest – na razie w zasadzie nieznana w Polsce – praktyka wnioskowania/argumentacji z Pism (scriptural reasoning). Chrześcijanie, muzułmanie i żydzi wspólnie podejmują refleksję nad fragmentami ich Pism Świętych. Gospodarz (przedstawiciel tradycji religijnej, z której dany fragment pochodzi) podaje podstawowe wyjaśnienia dotyczące tekstu, a następnie jest dokonywane międzyreligijne pogłębienie. Przewodniczący pozwala innym odnajdywać znaczenia tekstu ważne dla nich, nie lekceważy odmienności, nie próbuje narzucić swojej interpretacji tekstu. Goście mają świadomość poruszania się w przestrzeni sakralnej innej tradycji i zachowują wobec niej szacunek. Nie jest to debata ani tym bardziej próba ustalania wspólnego znaczenia tekstu (The Promise of Scriptural Reasoning, red. D.F. Ford, C.C. Pecknold, Oxford 2006; D. Cheetham, Scriptural Reasoning as a Classic: The Aesthetics of Interreligious Politics, „Islam and Christian-Muslim Relations” 24/2013, s. 299-312. W strefie niemieckojęzycznej z kolei rozwija się Theologisches Forum Christentum-Islam (Forum Teologiczne Chrześcijaństwo-Islam). Zainicjowane w roku 2002, początkowo jako platforma spotkań dla chrześcijan, a od roku 2005 jako wspólne chrześcijańsko-muzułmańskie przedsięwzięcie, które z roku na rok przyciąga coraz większą liczbę teologów chrześcijańskich i muzułmańskich” /Stanisław Grodź [ur. 1964, SVD, wykładowca w Katedrze Historii i Etnologii Religii, Wydział Teologii KUL (2003-16); studia teologiczne poszerzone o elementy religioznawstwa, afrykanistyki i islamistyki w Lublinie, Londynie i Brimingham; magister teologii, KUL 1994; School of Oriental and African Studies, London 1997-1998; Master of Arts in Islamic Studies, University of Birmingham 1999; doktorat z teologii, KUL 2003], Problem relacji chrześcijańsko-muzułmańskich dawniej i dziś, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologii Fundamentalnej w Polsce] 11 (2016) 172-201, s. 188/. „Forum odbywa się na początku marca w Stuttgarcie (http://www.akademie-rs.de/theologisches-forum.html, dostęp 31.05.2016. A. Skowron-Nalborczyk, S. Grodź, Teologowie chrześcijańscy i muzułmańscy w dialogu międzyreligijnym. Wybrane inicjatywy, w: Miniatury ekumeniczne, Warszawa 2009, s. 308-316 (o Forum s. 311-312); D. Pratt, Textual Authority and Hermeneutical Adventure: Three 21st Century Dialogue Initiatives, w: The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al Leiden 2015, s. 559-578 (о Forum s. 566-570)” /Tamże, s. 189/.

+ Anglikanie Sukces cywilizacyjny społeczeństw Europy protestanckiej (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ Anglikanie Święcenia ka­płańskie anglikańskie nieuznawane przez Stolicę Apostolską  „Wydawało się, że pojednanie między katolikami i anglikanami, zwłaszcza ze względu na jedność kulturową Zachodu, jest najbliższe do zrealizowania, mimo nieuznawania przez Stolicę Apostolską ważności ka­płańskich święceń anglikańskich. W związku z tym sądzono, że usilne za­biegi Jana Pawła II o w pełni przyjazny, szczery i krytyczny dialog z pra­wosławiem greckim i rosyjskim grzeszą brakiem wyczucia właściwej pre­ferencji. Jednakże anglikanizm, zresztą zamierający religijnie (prasa w 1999 r. podała, że aż 60% anglikanów uważa Chrystusa za postać mi­tyczną), sam postawił na drodze pojednania zasadniczą przeszkodę, a mianowicie święcenia kapłańskie kobiet. Anglikańska Rada Konsulta­cyjna podjęła uchwałę o możliwości dopuszczenia kobiet do święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa. Po faktycznym rozpoczęciu święceń kobiet na prezbiterów w 1971 r. oraz na biskupów w 1989 r. droga do pojednania kościelnego została praktycznie zamknięta. Dla anglikanów tęskniących za jednością ewangeliczną pozostało praktycznie tylko jedno; konwersja. I czynią to bardzo licznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.

+ Anglikanie święcenia mają nieważne Deklaracja Leona XIII z 1896 r. jest sentencją mającą charakter ostateczny, chociaż nie jest zdefiniowana jako objawiona przez Boga. Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.

+ Anglikanie Teologia sakramentalna natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Anglikanie w Indiach „Podałem się do dymisji w wojskach ruchu na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Pozwolono mi odejść, ale tylko pod warunkiem, że odejdę nie wywołując hałasu i dochowam tajemnicy dotyczącej przyczyny mojej dymisji. Ale dokąd miałem iść i co miałem robić dalej? Chciałem się pomodlić, lecz nagle ogarnął mnie lęk: jak to by było, gdybym teraz stanął przed wielkim i sprawiedliwym Bogiem? Kiedy mówiłem moim braciom i przyjaciołom, że straciłem wiarę w islam, oni nie mogli mi w żaden sposób pomóc. Z niepokojem w sercu zdecydowałem się opuścić matkę i braci. Któregoś wieczoru przyjechałem na stację kolejową Kamolia. Poczułem w swoim sercu pragnienie Boga, pragnienie nie do przezwyciężenia i nie mogące się ziścić. O północy, przebywając w dworcowej poczekalni, odkryłem w modlitwie swoje serce: „O Boże, pomóż mi: pragnę poznać Ciebie!” W trakcie modlitwy usłyszałem jakby głos: „wystarczy ci mojej łaski”. Gdy dotarły do mnie te słowa, z mojej duszy spadł cały ciężar tęsknoty i smutku. Kiedy powtórzyłem te słowa ponownie i za chwilę jeszcze raz, wszedł jeden z pracowników dworca i usłyszał mnie. Okazało się, że jest chrześcijaninem i zrozumiawszy, co mówiłem, wyjaśnił mi, iż po raz pierwszy słowa te wypowiedział apostoł Paweł (2 Kor 12, 9). Niedaleko stamtąd znajdowała się chrześcijańska wioska. Postanowiłem pojechać do niej, żeby odnaleźć pastora wspólnoty i powiedzieć mu, że pragnę zostać chrześcijaninem. Pastor ten wysłał mnie z listem do miasta Godżru. Było to miasto odlegle 45 kilometrów od tej wioski. Był tam położony znany ośrodek Kościoła anglikańskiego, którego kierownikiem był Anglik. Gdy tam przyjechałem – był piękny, słoneczny dzień – opowiedziałem mu o sobie, dodając, że miałem żonę, która niespodziewanie zmarła. To była nieprawda. Tym niemniej okazał mi on wiele ciepła i zaproponował pozostanie na kilka tygodni u nich w ośrodku, żebym mógł ostatecznie utwierdzić się w swoim zamiarze, a oni mogli się przekonać o mojej szczerości. Ulokowano mnie w małym pokoju z łóżkiem, i zacząłem systematycznie zgłębiać wiarę chrześcijańską. Nocny stróż o imieniu Buta Massi stał się w tym zgłębianiu moim przyjacielem i pomocnikiem. Jego wiara była żywa i prostoduszna. Codziennie czytaliśmy razem Ewangelie i modliliśmy się” /Gulam Masi Naaman, Stary Culam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 50/.

+ Anglikanie wieku XX Teolog anglikański G. W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia T42.1 246. G.W. Lampe daje propozycję współczesnej interpretacji przedchalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają T42.1 247.

+ Anglikanie wieku XX, Whitehead A. N. „Whitehead Alfred North (1861-1947). Urodził się w Ramsgate, w hrabstwie Kent w południowej Anglii, w rodzinie pastora anglikańskiego. W r. 1880 rozpoczął studia matematyczne w Trinity College w Cambridge. W r. 1884 został członkiem (fellow) Kolegium i wykładowcą. W 1910 r. opuścił Cambridge i przeniósł się do Londynu, gdzie wykładał matematykę w University College, a w r. 1914 został profesorem w Imperial College of Science and Technology. W 1924 r. przeniósł się do USA, gdzie został profesorem filozofii w Uniwersytecie Harvarda. Zajmował się matematyką, fizyką i innymi działami przyrodoznawstwa, historią kultury i filozofią” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.

+ Anglikanie wracają do Kościoła katolickiego Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.

+ Anglikanie Zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni prerogatywy zbawcze są nader liczne „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Anglikanie. Teolog anglikański G.W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia. T42.1  246

+ Anglikanin Mascall Eric Lionnel Maryja Matka duchowa wszystkich „Idea Maryi jako Matki duchowej wszystkich zaczęła się kształtować wyraźniej w niektórych regionalnych Kościołach przedchalcedońskich: koptyjskim, abisyńskim, ormiańskim, chaldejskim, ale nie wywarła ona większego wpły­wu na Kościół powszechny. Na Wschodzie dopiero Izydor Globas (XIV w.) i Teofan z Nicei (zm. 1381) uczyli, że Maryja czyni i nas wszystkich dziećmi Bożymi i jest przyczyną naszego „duchowego” narodzenia i odrodzenia przez łaskę. Na Zachodzie zaś Ambroży z Autpert (zm. 784), św. Anzelm (zm. 1109), Rupert z Deutz (zm. 1135), Eadmer z Canterbury (zm. 1124) i inni uczyli, że Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem, a słowa: „Oto Matka twoja” były skierowane do wszystkich ludzi świata, realnie lub potencjalnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 449/. „Naukę tę przy­jęli liczni teologowie nowożytni na Zachodzie: św. Franciszek Salezy (zm. 1622), kard. Piotr de Berulle (zm. 1629), Jan Jakub Olier (zm. 1657), św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), św. Alfons Liguori (zm. 1787), później John Henry Newman (zm. 1890), a także anglikanin Eric Lionnel Mascall (zm. 1993). Tytuł ten poparli szczególnie papieże: Benedykt XIV w bulli Gloriosae Dominae (z 27 września 1748 r.), Pius VII w roku 1801, Pius VIII w konstytucji apostolskiej Praestantissimum sane (z 30 marca 1830 r.) i potem już wszyscy następni papieże, szczególnie zaś Jan Pawet II (por. enc. Redemptoris Mater, Watykan 1987). Z racji tego pełnego po­parcia papieskiego mówi się coraz częściej o możliwości zdogmatyzowania tej prawdy. Wynika ona wyraźnie z dwóch prawd objawionych: 1) że Maryja zgodziła się zostać Matką Odkupiciela, ludu Izraela i pogan, i 2) że łaska Chrystusa Odkupiciela czyni nas dziećmi Bożymi. Były nawet wota niektórych biskupów i episkopatów krajowych, żeby Sobór Watykański II ogłosił taki dogmat. W każdym razie na Soborze nawet minimaliści mariologiczni, jak np. G. Philips i kard. Joseph Frings, przyjęli do schematu De Beata pełne sformułowania o prawdzie macierzyństwa duchowego Maryi: „Matka w porządku łaski” (KK 61), „macierzyństwo w ekonomii łaski” (KK 62), „Matka Chrystusa i matka ludzi, zwłaszcza wiernych” (KK 54; por. 67, 69) i inne (por. J. Usiądek)” /Tamże, s. 450/.

+ Anglikanin ortodoksyjny, Richardson A. Pneumatologia wieku XX. Elementy fundamentalne Nowego Testamentu zebrał A. Richardson /A. Richardson, An Introduction to the Theology of the NT, SCM, London 1971 (1.^a ed. 1958), na stronach 103-124. Jako anglikanin, przedstawiciel tradycji najbardziej ortodoksyjnej, starał się wykazać zgodność danych biblijnych z doktryną późniejszą Kościoła (personalność Ducha, jedność i troistość Boga). Protestantyzm niemiecki reprezentuje na tej linii F. Lieb. /F. Lieb, Der Heilige Geist als Geist Jesu Christi, Ev. Th. 23 (1963) 281-299/. Duch ukazany został w kontekście objawienia trynitarnego. Duch Święty jest bliskością Boga (Ojca) i wyrażeniem egzystencji eschatologicznej, jako prawda, realność i moc naszej historii. J. Lindblom usytuował nadzwyczajne manifestacje Ducha w kontekście wizji generalnej elementów nadprzyrodzonych Nowego Testamentu. /J. Lindblom, Geschichte und Offenbarung. Vorstellung von göttlichen Wiesungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten Christentum, Gleerup, Lund 1968, s. 144-161/. Linia chrześcijańska zawiera się wewnątrz linii nakreślonej przez doświadczenie religijne Izraela /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 256/. Wydźwięk pastoralny ma hasło o Duchu Świętym, którego autorem jest E. Kamlah /E. Kamlah, Geist., Th. Begriffslexikon zum NT (Wuppertal 1970) I, 479-489/. Schemat tradycyjny: Ruach w Starym Testamencie jako moc aktywna Jahwe, Jego obecność w Mesjaszu. Jezus bardziej niż charyzmatyczny, jest nosicielem Ducha i w ten sposób głosicielem sądu ostatecznego. Wspólnota pierwotna doświadcza Ducha, który ją przemienia i konkretyzuje w misji oraz jedności wspólnotowej. Św. Paweł ukazuje Ducha jako antycypację eschatologiczną i moc wzbudzającą nowe życie. Św. Jan Ewangelista ukazuje Ducha jako dar Jezusa Zmartwychwstałego /X. Pikaza, s. 257/.

+ Anglikanin Pittenger Norman pozostający pod wpływami Filozofii procesu Whiteheada A. N. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Anglikanizm Dezintegracja przez incydenty haniebne „Brak równowagi w gospodarce stwarzał klimat coraz większej nieufności. Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.

+ Anglikanizm Obecność Chrystusa w eucharystii, różnica między katolikami, anglikanami, protestantami; Schillebeeckx Edward nie widzi różnicy „Zetknąłem się w jednej z prac Ojca ze zdaniem, że transsubstancjacja jest przestarzałym pojęciem. Czy zechciałby Ojciec coś o tym powiedzieć? / Nie widzę różnicy między katolikami, anglikanami, protestantami, jeśli chodzi o wiarę w obecność Chrystusa w eucharystii, może pomijając zagorzałych zwinglistów. Trydent mówił o transsubstancjacji w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. Nie ma Jezusa Chrystusa w hostii, w chlebie. Jest tam obecny sakramentalnie. Tomasz z Akwinu mówi, że sacramentum estin signo, sakrament jest znakiem. Ale bycie znakiem jest rzeczywistością. Jest realnie obecny w znaku chleba. Chleb jest rzeczywisty i obecność jest rzeczywista. Interpretacja arystotelesowska mówi o transsubstancjacji. Chleb przestaje być chlebem. Ale to nawet nie jest dogmatem. Transsubstancjację tłumaczy jedynie obecność Jezusa, tak tłumaczy to Tomasz i inni, ale należy to czytać z pierwszym kanonem. Możemy zatem mówić dzisiaj o transsignifikacji, transfinalizacji zamiast transsubstancjacji. Transsubstancjacja nie jest już akceptowana przez współczesnych filozofów. Istnienie przypadłości bez substancji – przecież to jest bez sensu! / Czy zatem pochwalałby Ojciec interkomunię z innymi konfesjami chrześcijańskimi? Tak i nie. Komunia to komunia. Potrzebny jest wspólny fundament – inaczej komunia jest fałszem. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, prawosławny, niektóre Kościoły protestanckie czy Kościół grecki, istnieje konsensus co do eucharystii i interkomunia może być stosowana – to nie problem. Nie jestem przeciwny interkomunii. Nawet jeśli Kościół się teraz z tym nie zgadza. Kościół powinien dostosować się do nowej sytuacji stworzonej przez dialog ekumeniczny. Kościół musi wytworzyć dogmatyczne opracowanie dla interkomunii, skoro praktyka to wymusza” /Za wcześnie na Sobór Watykański Trzeci, rozmowa z dominikanem, ojcem Edwardem Schillebeeckxem OP, profesorem katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen w Holandii, uczestnikiem prac Soboru Watykańskiego II, „Fronda” 9/10(1997), 355-363, s. 362/.

+ Anglikanizm odnowiony duchowo przez Ruch oksfordzki, znane to było Rosminiemu A. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Anglikanizm Przyrodoznawcy europejscy anglikańscy traktowali wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech konstytutywnych było postrzeganie konieczności metafizycznego zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św. Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną (Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.

+ Anglikanizm rasistowski. Filozofia hiszpanizacji (hispanidad) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 275/. Trwa napięcie między hiszpanizacją a saksonizmem. Zwyciężył saksonizm – od zniszczenia Niezwyciężonej Armady, poprzez upadek wpływów hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej, aż do zawładnięcia jej przez Stany Zjednoczone /Tamże, s. 276/. Zwycięży ten, kto zdobędzie władzę nad Amazonią. Jeśli zwyciężą Anglicy, oni będą władać światem. Ostatnie zagrożenie, mistyczne odgałęzienie saksonizmu, rodzina germańska, która ma swój Weltanschaung, która jest wyrażeniem idei, że germanie są panami misterium Kosmosu, z ich gospodarczymi planami i wolą czynu. Nigdy jednak nie będą oni rządzić światem. Fundamentem nazizmu jest europejski rasistowski purytanizm, czyli braminizm, wizja polityczna Uniwersum na fundamencie rygorystycznego systemu kast. To oznaczała swastyka, solarny symbol zwycięzców świata /Tamże, s. 277/. Słowo ariowie oznacza panów. Ta sama mistyka rasowo reakcyjna znajduje się u podstaw anglikanizmu. Oni jednak, ze swoim zmysłem praktycznym, starają się ją maskować. Niemcy natomiast czynią z niej polityczną orgię i pseudoreligijną liturgię. Jest to zdecydowanie anty hiszpańskie /Tamże, s. 278/. Czasopismo „Ostara” i książka, Teozoologie, Lanz von Liebenfels, Wien. Objaw teozofii nordyckiej Thule Gesellschaft. Aryjska gnoza 1904 H9 279/. Symbolikę swastyki wyjaśnił G. von List, Die Religion der Ariogermanen in ihrer Esoterik und Exoterik, Der Übergang vom Wautanismus zum Christentum, 1908. Masoneria wpłynęła na Niemcy poprzez Zakon Ścisłej Reguły, którego założycielem w roku 1763 był Karl Gotthelf von Hund. Jego idee odnowił Lanz von Liebenfels, zakładając Zakon Nowej Świątyni. Był on w ścisłej relacji z anglikiem Kitchenerem. Szukali oni kontaktów z Leninem, podczas jego pobytu w Szwajcarii /Tamże, s. 280/. Goebbels jest typowym przykładem narodowych bolszewików /Tamże, s. 281.

+ Anglikanizm Tradycji pełni wżną rolę w anglikanizmie, rozwija się. „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.

+ Anglikanizm Wersja instytucji Ko­ścioła Chrystusowego, jak wszystkie inne świadczy pośrednio o fakcie Jezusa Chrystusa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie ro­dzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnie­niu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Ko­ścioła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańs­ka, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktu­ry podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Zało­życiela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.

+ Anglikanizm wieku XIX Newman John Henry Parafia rodziną chrześcijańską „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.

+ Anglikanizm wieku XIX Newman John Henry Rodzina chrześcijańska „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Anglikanizm wieku XVI Muzyka liturgiczna „Zwyczaj łączenia kluczowych partii mszy świętej z akompaniamentem muzycznym pociągnął za sobą daleko idące konsekwencje. Te elementy liturgii, które zmieniają się w zależności od okazji, tradycyjnie recytowano lub śpiewano. Należą do nich obrzędy wstępne (Introit), psalm responsoryjny, Ofiarowanie i modlitwa przed Komunią. Natomiast te elementy, które pozostają niezmienne, stwarzały szerokie możliwości muzycznej inwencji: są to Kyrie eleison (“Panie, zmiłuj się nad nami”) – starożytna inwokacja wywodząca się z kultu słońca, Gloria in excelsis Deo (“Chwała na wysokości Bogu”), hymn zwyczajowo pomijany w okresie Wielkiego Postu, Credo, czyli nicejskie wyznanie wiary, Sanctus (“Święty, święty, święty”) kończący prefację, Agnus Dei (“Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata”) i wreszcie obrzęd zakończenia ite, misa est (“Idźcie, ofiara spełniona”). Komponowanie melodii do tych części mszy świętej – na dwa lub więcej głosów, a później na chór z akompaniamentem muzycznym, było głównym wyzwaniem rzuconym średniowiecznej polifonii. Pełną mszę skomponował w XIV wieku Guillaume de Machaut (zm. 1377), a w okresie odrodzenia utwory tego rodzaju były już czymś powszechnym. Do najwybitniejszych mistrzów należeli bez wątpienia Palestrina (zm. 1594) i współczesny mu William Byrd (1543-1623) – katolik w służbie Kościoła anglikańskiego. Bardzo oryginalna msza Palestriny Missa Papae Marceli! (1555) powstała w zgodzie z zaleceniami soboru trydenckiego, który nakazywał kompozytorom dbać, aby słowa były możliwie jak najbardziej zrozumiałe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 366/.

+ Anglikanizm wieku XVIII Antynomizm łagodniejszy w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści). „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Anglikanizm wieku XVIII stosował analogię w polemice z deizmem. „Abp W. King podkreślał niedokładność analogicznej wiedzy o Bogu. Polemizował z nim bp. P. Browne, głosząc możność osiągnięcia pozytywnej wiedzy o świecie Bożym dzięki specjalnej władzy intelektualnej, jaką człowiek otrzymuje. Bp. G. Berkeley przyznawał, że nie cała nasza mowa o Bogu jest ściśle analogiczna, np. namiętności ludzkie przypisuje się Bogu jedynie metaforycznie, natomiast wiedzę i inne przymioty tego rodzaju przypisuje się proporcjonalnie, zachowując proporcje do nieskończonej natury Boga; sprzeciwiał się zdecydowanie zarzutowi o bezwartościowości analogicznej wiedzy o Bogu. J. Butler (Analogy, Londyn 1736) uważał, że argument oparty na analogii nie przewyższa wartości wstępnego dowodu, ale ujawnia paralelność poznawczej sytuacji człowieka w dziedzinie religijnej i pozareligijnej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.

+ Anglikanizm wieku XX Biskup Gladwin John, wyświęcenie kobiet na kapłanki wynika z natchnienia Ducha Świętego „Znane jest stwierdzenie biskupa Johna Gladwina, że Duch Święty przemówił w XX wieku do Kościoła Anglii i w wyniku natchnienia Trzeciej Osoby Trójcy zdecydowano się wyświęcić kobiety na kapłanki. / Jeżeli to, co mówią anglikanie, jest prawdą, to Duch Święty musi być wielce schizofreniczny, bo co innego mówi małemu Kościołowi anglikańskiemu, a co innego liczącemu miliard członków świętemu Kościołowi katolickiemu. Zaiste musiałby to być bardzo schizofreniczny Duch Święty. / Co Pan sądzi o dość popularnej liberalnej teologii wśród współczesnych anglikanów? / Kościół anglikański zawsze głosił fałszywą naukę. W XVI wieku ogłosił fałszywą naukę o małżeństwie, stworzył możliwość rozwodów, jeżeli jest to wygodne dla państwa i dla monarchy. To, że dziś podważa naukę o zmartwychwstaniu, dziewiczym poczęciu itd., nie jest więc niczym nowym. Po tym, co powiedziałem, należy zaznaczyć, że pomimo tego, iż biskupi i kler spotykający się na synodzie robią rzeczy pożałowania godne i nie posiadają żadnego autorytetu duchowego, to jednak jeżeli pojedziecie na wieś, znajdziecie tam stare parafie i małe lokalne społeczności anglikańskie z często wspaniałymi proboszczami, z dobrymi ludźmi, którzy robią mnóstwo dobroczynnych rzeczy i regularnie praktykują. To jest dobra część Kościoła anglikańskiego, która nie ma z synodem nic wspólnego. Ci ludzie wierzą w zmartwychwstanie, w dziewicze narodziny; pojmują chrześcijaństwo tradycyjnie i mają z katolikami wiele wspólnego. Wierzę, że Kościół anglikański rozpada się teraz i ci wszyscy dobrzy ludzie, na wsi, na prowincji, w małych miastach, dołączą w końcu do Kościoła katolickiego i będą ciepło przywitani, bo są dobrymi chrześcijanami” /Kościół Sodomy [rozmowa z Paulem Johnsonem, pisarzem, historykiem, autorem takich książek, jak m.in. "Historia chrześcijaństwa", "Historia Żydów", "Historia świata po 1917 roku", "Czasy nowoczesne", "Intelektualiści”; Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 240-242, s. 241/.

+ Anglikanizm wieku XX Bóg Trójedyny według teologa anglikańskiego anglikańskiego M. Baille. Wychodząc z myśli Nowego Testamentu, że Bóg jest w Chrystusie, ujął tajemnicę trynitarną w dwóch liniach: a) Tendencja, która była charakterystyczna dla K. Bartha, ukazująca Ojca, Syna i Ducha jako sposoby bycia Boga jedynego. Zachodzi tu niebezpieczeństwo modalizmu, który nie mówi o trzech sposobach bycia Bogiem, lecz o trzech sposobach działania Boga w historii zbawienia; b) Ujmowanie tajemnicy Trójcy jako społeczności. Wzorem dla niego byli w tym ujęciu autorzy anglikańscy, których reprezentantem jest L. Hodgson. Trzy osoby jednoczą się w Bożej miłości (niebezpieczeństwo tryteizm). Baille chciał, wychodząc od dwóch przeciwstawnych ujęć, uzyskać jak najpełniejszy obraz głębi tajemnicy Trójcy. Trójca Święta wyjaśnia Boga chrześcijańskiego jako źródło łaski, jako łaskę. Bóg przychodzi do nas w Jezusie Chrystusie, w człowieku absolutnie otwartym na Boga, do tego stopnia, że życie Jezusa było życiem Boga wśród nas. W Jezusie jest moc Ducha, którą przekazuje nam Bóg. W ten sposób Trójca jest treścią doświadczenia chrześcijańskiego, które odkrywamy w naszym życiu i określamy jako łaskę. Najpełniej czcimy Boga w słowach uwielbienia: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu” T26 192; D. M. Baille, God was in Christ, Faber and Faber, Londyn 1960 (wyd. 1, 1948).

+ Anglikanizm wieku XX lata osiemdziesiąte Trynitologia nowa Gunton C. E. „Z pewnością, od końca lat siedemdziesiątych pojawił się cały szereg wyśmienitych nowych zarysów i studiów z teologii trynitarnej (Z zakresu teologii katolickiej należy tu wymienić przede wszystkim prace K. Rahnera, H. U. v. Balthasara, H. Mühlena, W. Kaspera; z teologii ewangelickiej J. Moltmanna, E. Jüngela, W. Pannenberga; z anglosaskiej praca C. E. Gunton, The Promise of trinitarian Theology, Edinburg 1991. Przegląd różnych współczesnych teologii o Trójcy Świętej znajduje się u E. Stranzinger, Trinitätskonzeptionen in der neueren deutschen Theologie, w: WiWei 39 (1967) 30-44; T. Peters, God as Trinity. Relationelity and Temporality in Divine Life, Louisville (Kentucky) 1993, 81-145; E. Mauser, Tendenzen neuerer Trinitätslehre, w: VF 39 (1994) 3-24), oraz liczne artykuły i szkice (Por. np.: L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240-276; K. Rosenthal, Bemerkungen zur gegenwärtigen Behandlung der Trinitätslehre, w: KuD 22 (1976) 132-148; L. Scheffczyk, Trinität: Das Specificum Christianum, w: tenże, Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln 1977, 156-173; F. Courth, Das trinitarische Gottesbekenntnis als Wesensaussage des christlichen Glaubens, w: MThZ 29 (1978) 1-19; Chr. v. Schönborn, Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionsverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie, w: FZPhTh 27 (1980) 247-264; G. Fuchs, Gott ist Liebe. Die Trinitätslehre als Inbegriff christlicher Glaubenserfahrung, w: rhs 24 (1981) 1-15; W. Knoch, Die Trinitätslehre – Schlüssel zum Verständnis des christlichen Gottesbegriffs, w: ThGl 77 (1987) 151-178; D. Wiederkehr, Bedeutungsverlust und Beteutungsgewinn des trinitarischen Glaubens: Versuche der Erschlieβung, w: La signification et l’actualité du IIe concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hiu = Les études théologiques de Chambésy 2, Chambésy-Genève 1982, 259-273). Jednakże nie wnoszą one do nauki nic znaczącego i nie wypełniają luki we wcześniejszych rozważaniach. Tak pisał jeszcze w roku 1981 Christian Schütz w swoim przeglądowym artykule „Gegenwärtige Tendenzen in der Gottes- und Trinitätslehre”: „Ściśle biorąc problemy trinitarnoteologiczne, rozważania, rozprowadzenia albo rozwidlenia nauki o Bogu są dzisiaj jeszcze rzadkością” (W: MySal. Erg. Bd. 311-322, tutaj 311. – W podobnym tonie artykuł L. Lies, Trinitätsvergessenheit gegenwärtiger Sakramententheologie?, w: ZThK 105 (1983) 290-314). W 1982 roku w Lucernie odbyła się sesja niemieckojęzyczna „Arbeitsgemeischaft katholischer Dogmatik und Fundamentaltheologie” dotycząca „Aktualnych perspektyw teologii Trójcy Świętej”, która została skomentowana przez Ulricha Ruh w artykule pod tytułem „Próby chodzenia [!] w teologii Trójcy Świętej” (Patrz HerKorr 37 (1983) 89-91). Pojawiło się wreszcie wiele trynitarnoteologicznych dezyderatów, postulatów i apeli określających scenę teologiczną – na wzór Eberharda Jüngela – według którego: wiara w trójjedynego Boga powinna oznaczać „całą chrześcijańską egzystencję, powinna bezwarunkowo określać chrześcijańską liturgię, chrześcijańską pobożność, chrześcijańską moralność, a także teologię biorącą odpowiedzialność za chrześcijańską prawdę” (E. Jüngel, Entsprechungen, München 1980, 265 in. – W zupełnie podobny sposób nazwał to Papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu z 18. 11. 1980. „Najpilniejszym zadaniem teologii jest skoncentrować się na Bogu Trójjedynym, który jest źródłem i trwały oparciem naszego życia i świata”. NP III/2, s. 685 (podkreślenie G. G.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17.

+ Anglikanizm wieku XX Poznanie Boga analogiczne interesowało filozofów wieku XIX. „Dyskusja o naturze i zakresie analogicznej wiedzy o Bogu odnowiła się w związku z głębokim wpływem, jaki na problematykę religijno-teologiczną wywarła krytyczna filozofia I. Kanta oraz agnostyczym i symbolizm F. D. Schleiermachera i A. Sabatiera OP. Dwaj anglikańscy teologowie XIX w., E. Capleston i E. W. Grinfield, powtórzyli w dyskusji stanowiska Kinga i Browna z ubiegłego wieku, jeden nie doceniając, drugi wysoko stawiając poznanie analogiczne w teologii. H. L. Mansel pod wpływem zasad kantowskich stwierdził, że w tym, co dotyczy rzeczywistej natury Boga, pozostajemy w zupełnej niewiedzy. Ta ignorancja idzie tak daleko, że wyklucza możliwość zarówno twierdzenia jak przeczenia. Odrzucił metafizyczne podstawy analogii pomiędzy skończonym a nieskończonym bytem oraz filozoficzne dowody prawdziwości religii. Negatywna obronę wiary oparł na istnieniu analogicznych trudności w dziedzinie religii i filozofii. Zarzuty wobec objawionej religii pochodzą wg niego z praw i ograniczeń rządzących myślą ludzką w ogólności. Stosując dalej analogię, wykazywał, że antynomie są nieusuwalną cechą zarówno teologii, jak i filozofii” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.

+ Anglikanizm wieku XX Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. W tym kontekście w czasach najnowszych, w związku z pytaniem o sensowność i przedmiotowość języka teologicznego, w teologii anglikańskiej pojawił się problem orzekania analogicznego. „Z teologów, którzy wychodzą z punktu widzenia filozofii analitycznej, J. M. Combi odrzuca behawiorystyczną interpretację kryterium sensowności języka teologicznego, głoszoną przez J. Wisdoma, R. M. Harego oraz R. B. Braithwaite’a, ponieważ oprócz odczuć i zachowań mamy w objawieniu chrześcijańskim do czynienia z nieredukowalnym elementem wiary. Za ogółem teologów odrzuca także możność uzasadniania istnienia Boga, stwierdza natomiast, że religijne wypowiedzi stanowią wyraz rozpowszechnionej potrzeby nadawania sensu pojęciom bytu pozaczasowego i pozaprzestrzennego. Występuje tu być może zmiana kategorii językowej; przymiotnik „duchowy” (przekraczający czas i przestrzeń) przechodzi w rzeczownik „czysty duch” (byt pozaczasowy i pozaprzestrzenny); mimo to w pojęciu wytworzonym na tej drodze brak nadal elementu nieskończoności, istotnej dla Boga The Possibilitis of Theological Statements, w: Faith and Logic, Londyn 1957, 31-83; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.

+ Anglikanizm wieku XX Trójca Święte nie jest wyraźnie sprecyzowana w Nowym Testamencie (są tylko nieliczne sformułowania ogólne: Mt 28, 19; 1 P 1, 2; 2 Kor 13, 13; Ef 2, 18). Tym niemniej całość objawienia Nowego Testamentu jest zrozumiała tylko w świetle trynitarnym. V. Taylor rozwija myśl, której reprezentantem jest inny anglikański teolog, L. Hodgson. Jedność Boga nie polega na nieobecności wielości, lecz na unifikacji komponentów. Osoby Boże przenikają się wzajemnie w nieustannej miłości, która jest identyczną z Miłością stanowiącą substancję Boga. Nowy Testament mówi wyraźnie o trzech bytach personalnych. Nie wystarczy powiedzieć, że w Bogu istnieją trzy sposoby bycia, trzy sposoby miłości. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że są trzy Osoby. „Wszelkie objawienie Boga w historii i w Biblii jest zanurzone w atmosferze trynitarnej. W NT Syn Boży przedstawiony jest jako osoba Boska, która sytuuje się w nurcie miłości tworzącym jedność osób (s. 252-253). Takie ujęcie stanowi podstawę dla chrystologii T26 192-193; V. Taylor, La personne du Christ dans le NT, Lectio Divinae 57, DU Cerf, Paris 1969).

+ Anglikanizm wieku XX, Dodd Charles Harold, „ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Anglikanizm wpływa na teologię niemiecką. Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.

+ Anglikanizm Wyznanie zimne ufające rozumowi przekształca się w wyznanie czarnych chrześcijan uwielbiających spontaniczność „Z wyznania zimnych, ostrożnych, ufających rozumowi, ale jednocześnie przywiązanych do stałych form Anglosasów, anglikanizm przekształca się w wyznanie czarnych chrześcijan, którzy uwielbiają spontaniczność, wierzą w demony równie mocno, jak zachodni anglikanie w poprawność polityczną. Afroanglikanie odrzucają cały dorobek karolińskiej i późniejszej teologii brytyjskiej, w zamian przyjmują ich – co bardzo wyraźnie widać na przykładzie prymasa Nigerii arcybiskupa Kinoli – tradycyjny, ewangelikalny protestantyzm, zabarwiony liturgiczną tradycją katolicką. Taka mieszanka jest niezwykle atrakcyjna dla mieszkańców czarnej Afryki, bowiem z jednej strony oferuje im prostą i łatwą do zrozumienia teologię ewangelikalną, a z drugiej wprowadza w bogaty świat liturgicznych obrzędów, których często brakuje w nabożeństwach pozostałych wyznań protestanckich. Dodatkową atrakcją anglikanizmu jest jego niemała tolerancja dla małżeńskich tradycji Afrykańczyków. Wielożeństwo, choć oficjalnie potępiane, jest dość powszechne, a niekiedy wprost akceptowane, zarówno wśród wiernych, jak i niższego duchowieństwa. Wszystkie te cechy sprawiają, że anglikanizm w Afryce błyskawicznie się rozwija i bez wątpienia nie tylko tam przetrwa, ale zrobi ogromną karierę. Trzeba jednak jasno powiedzieć, że ów nowy anglikanizm (czy wręcz afrykanizm) niewiele ma już wspólnego z wyznaniem, jakie przez wieki funkcjonowało w Europie. To ostatnie bowiem umarło. Trafnie skonstatował to anglikański (na razie, ale na drodze do jedności z Rzymem) biskup John Broadhurst, który oświadczył wprost: „Anglikański eksperyment dobiegł końca” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53 (2009)128-143, s. 143/.

+ Anglikanizm zamiera religijnie; prasa w 1999 r. podała, że aż 60% anglikanów uważa Chrystusa za postać mi­tyczną. „Wydawało się, że pojednanie między katolikami i anglikanami, zwłaszcza ze względu na jedność kulturową Zachodu, jest najbliższe do zrealizowania, mimo nieuznawania przez Stolicę Apostolską ważności ka­płańskich święceń anglikańskich. W związku z tym sądzono, że usilne za­biegi Jana Pawła II o w pełni przyjazny, szczery i krytyczny dialog z pra­wosławiem greckim i rosyjskim grzeszą brakiem wyczucia właściwej pre­ferencji. Jednakże anglikanizm, zresztą zamierający religijnie (prasa w 1999 r. podała, że aż 60% anglikanów uważa Chrystusa za postać mi­tyczną), sam postawił na drodze pojednania zasadniczą przeszkodę, a mianowicie święcenia kapłańskie kobiet. Anglikańska Rada Konsulta­cyjna podjęła uchwałę o możliwości dopuszczenia kobiet do święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa. Po faktycznym rozpoczęciu święceń kobiet na prezbiterów w 1971 r. oraz na biskupów w 1989 r. droga do pojednania kościelnego została praktycznie zamknięta. Dla anglikanów tęskniących za jednością ewangeliczną pozostało praktycznie tylko jedno; konwersja. I czynią to bardzo licznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.

+ Anglikańskie nabożeństwa w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843, kazania Newmana Johna Henry’ego. „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Anglikańskie nabożeństwa w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843, kazania Newmana Johna Henry’ego. „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Anglistyka Oxford 1926, Tolkien. Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.

+ Angloamerykanie Reprezentanci szkoły analizy języka potocznego w etyce, szczególnie zaś jej anglo-amerykańscy przedstawiciele odrzucają niemal całkowicie rozważania natury antropologicznej bądź też ograniczają je do marginalnie potraktowanych refleksji na temat wolności woli i determinizmu (Por. np. C. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven 1944; oraz dzieło jego głównego krytyka  - R. B. Brandta Ethical Theory. The Problem of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliffs, N.J. 1959) F6  60.

+ Angloamerykańska literatura źródłem tezy sformułowanej w pracy Pałubickiej A. dotyczącej przewagi Poppera nad innymi koncepcjami epistemologii współczesnej; podana została do wiadomości informacja bez żadnego wyjaśnienia „Zdarzające się lansowanie Poppera jako rewolucyjnego twórcy czegoś absolutnie nowego pod słońcem epistemologii współczesnej spotkało się u nas już z próbą sprzeciwu w pracy A. Pałubickiej (Por. A. Pałubicka, Orientacje epistemologiczne a rozwój nauki, Warszawa 1977), gdzie autorka proponuje m.in. teoretycznie pogłębioną perspektywę analizy treści koncepcji Poppera poprzez wyjście z założenia, że każda koncepcja epistemologiczna jest werbalizacją świadomości metodologicznej nauki jakiegoś okresu. Takie ujęcie przekreśla, słusznie, jako bezzasadne traktowanie koncepcji Poppera, jako czegoś izolowanego w zachodniej epistemologii. Nowatorstwo, izolujące Poppera od reszty twórczości filozoficznej w tym obszarze problemowym byłoby realne jedynie, gdyby żadna inna koncepcja epistemologiczna nie stanowiła równie czy w zbliżony sposób adekwatnej werbalizacji świadomości metodologicznej nauki tego samego okresu. Robiąc ten ważny krok autorka jednak zatrzymuje się dalej w pół drogi, bo oto twierdzi gołosłownie, nie posługując się analizami porównawczymi: „Popper nie jest jedynym hipotetystą, jest natomiast hipotetystą najbardziej dojrzałym”. W pracy nie ma żadnego wyjaśnienia na czym ta rzekoma przewaga Poppera polega i można wnosić z dotychczas analizowanych i przywoływanych w literaturze polskiej przykładów, że chodzi tu o tezę, która jest sformułowana na podstawie literatury angloamerykańskiej. Brakuje analiz nurtu frankofońskiego (rozważaniami K. Zamiary nad epistemologią J. Piageta zajmę się osobno). W żadnej tymczasem z tez przytoczonych wyżej Popper nie wyprzedza Bachelarda czy Gonsetha, a można nawet wskazać punkt, w którym to Gonseth właśnie idzie dalej od Poppera. W tym celu przypomnę najpierw, że B. Maggie przedstawiając rozwój szkoły Poppera pisze, że w pierwszym okresie Lakatos okazał się bardziej „popperowski” od samego mistrza, bowiem to dopiero on właśnie wykazał i przekonał Poppera, iż schemat rozwoju nauki stosuje się również na terenie nauk formalnych (matematyki i logiki) i nie ogranicza się jedynie do obszaru nauk empirycznych, jak sądził początkowo Popper. Otóż już w tym punkcie świadomość metodologiczna Gonsetha (dodajmy – matematyka z wykształcenia) była większa, bowiem na każdym etapie rozwoju swojej wersji hipotetyzmu, poczynając od wydanej w 1936 r. Les Mathematiques et la Realite, próbował pokazać zasadniczą jedność metodologiczną nauk empirycznych i formalnologicznych, z punktu widzenia ich rozwoju (pokazywał, że rozwój matematyki podlega tym samym zasadom i schematowi co rozwój nauk empirycznych). Warto może tu dodać, wynikło to m.in. stąd, że jego program „nowej rozprawy o metodzie” przyjmował w punkcie wyjścia postulat centralnego położenia poznania matematycznego dla całej metodologii nauki: tylko taka rekonstrukcja rozwoju nauki może być uznana za adekwatną, która okaże się zgodna z rozwojem samej matematyki” /Lech Witkowski, Zakład Filozofii INS, Spór o Poppera (przeciw ograniczeniom meta epistemologicznego regionu popperyzmu), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia V. Nauki humanistyczno-społeczne. Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121(1981), 83-106, s. 101/.

+ Anglo-amerykański model demokracji cieszył się dużym zainteresowaniem. „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.

+ Anglocentryczna postawa konserwatystów „Brak równowagi w gospodarce stwarzał klimat coraz większej nieufności. Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.

+ Anglofil Chomiakow oskarżał Europę Zachodnią i katolicyzm o grzech racjonalizmu. Nie znał on myśli filozoficznej rozwijanej w XIX wieku przez katolików, takich jak Balmes czy Donoso Cortés. Znał on filozofię tworzoną przez protestantów, takich jak Kant czy Hegel. Jego idee nie zgadzały się też z realiami historycznymi. „Rosja, ta Rosja, wyczerpana do kresu sił despotyzmem reżimu Mikołaja I powinna odsłonić Zachodowi tajemnicę wolności, jest bowiem wolna od grzechu racjonalizmu, rzucającego w sidła konieczności. […] W tym samym czasie wielu Rosjan wyjeżdżało na Zachód, aby odetchnąć wolnością. A mimo wszystko kryła się w myśli Chomiakowa element prawdy, którego nie podważała empiryczna rzeczywistość rosyjska. W głębinach narodu rosyjskiego zakorzeniona jest większa wolność ducha niż u bardziej wolnych i oświeconych narodów Zachodu. W głębinach prawosławia kryje się większa wolność niż w katolicyzmie. Potęga wolności jest w narodzie rosyjskim jednym z biegunowych źródeł, z którym związana jest rosyjska idea” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 50/. Chomiakow dostrzegał realia historyczne Rosji i Europy zachodniej. „Mniej niż ktokolwiek idealizował starą Rosję i mówił wprost o jej fałszach. Znajdujemy i niego stronice, przypominające Czaadajewa. […] Z wszystkich słowianofilów Chomiakow – najsilniejszy charakter w tym obozie – okazywał najmniejszą wrogość wobec zachodniej kultury. Był nawet anglofilem. Znacznie późniejszy przedstawiciel słowianofilstwa, I. Aksakow w odróżnieniu od N. Danilewskiego, głosił ideę kultury ogólnoludzkiej. Lecz wszyscy oni wierzyli, że Rosja nie powinna powtarzać drogi zachodu i że świat słowiano-rosyjski – to świat przyszłości. Dla Chomiakowa charakterystyczne było bolesne osobiste poczucie winy z powodu grzechów Rosji w przeszłości. Wzywa do modlitw, aby Bóg wybaczył „ciemne uczynki ojców”. Wyliczając grzechy przeszłości i wzywając do modlitwy i pokuty, wypowiada przejmujące wówczas słowa „Gdy nienawiść przepajała serca wasze, przyzywaliście obce drużyny na zgubę ziemi rosyjskiej”. Najbardziej znany jest jego wiersz W sądach pełna nieprawdy czarnej i jarzmem niewolnictwa napiętnowana. Demaskując grzechy przeszłości i teraźniejszości, wierzy nadal, że Rosja, niegodna wyboru, jest narodem wybranym” /Tamże, s. 51.

+ Anglo-izraelityzm kształtuje środowisko prawicy fundamentalistycznej amerykańskiej. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Anglojęzyczna Afryka subregionem Afryki Tropikalnej „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Anglojęzyczne produkcje kulturowe zdominował y kulturę popularną w Kanadzie „żywotność tematyki podlegających nieustannym przekształceniom procesów kulturowych. Na przykładach zaczerpniętych z kultury wizualnej w tekście zostaną ukazane problemy wiążące się z konceptualizacją tych pojęć. Warto jednak przywołać w tym miejscu opinię Dominique’a Boucheta: „Każda kultura jest formą transmisji swych wartości i wzorów, które mogą podlegać daleko idącym transformacjom, i w różnym stopniu ma w związku z tym charakter procesualny” (por. Śliz A., 2009: Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, s. 42-43). W nawiązaniu do tej myśli należy przypomnieć, że w spotkaniach kultur lokalnych zawsze uczestniczyć będzie kultura popularna zdominowana przez amerykańskie wzorce i anglojęzyczne produkcje. Drugim szablonem nałożonym na przekształcenia kulturowe w zglobalizowanym świecie XXI wieku jest kultura konsumpcji. Nad procesami kulturowymi ciążą więc obecnie dwa cienie – amerykanizacja i komercjalizacja, w tkance kulturowej trudno będzie dostrzec granice ich oddziaływania. Te właśnie „cienie” również utrudniają jednoznaczne opracowanie aparatu teoretycznego. Kontekstem niniejszych analiz jest wizualność i doświadczanie spotkania kultur w przestrzeni realnej i wirtualnej, kultura obca przemawia często w obrazach obecnych w sferze publicznej. W kulturze współczesnej poczesne miejsce w komunikacji (także w komunikacji międzykulturowej) odgrywają obrazy, których interpretacja nastręcza coraz więcej trudności z racji nadmiaru przekazów oraz przemian znaczeń, za którymi obraz „nie nadąża”. W tekście odwołuję się do obrazów, które w całej złożoności służyć mogą spotkaniu kultur pomimo granic. Formy spotkań są tu dość zróżnicowane, np. spotkania niechciane i nieplanowane (konflikty), a miejsce spotkań „wiecznie otwartych” zapewnia wirtualna cyberprzestrzeń” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 57/.

+ Anglojęzyczni autorzy przeważają w interpretacji psalmów „Zdecydowaną przewagę mają tu autorzy anglojęzyczni, chociaż nie brak także opracowań w języku niemieckim. Jako przykład można wymienić dysertację R. L. Cole’a na temat kanonicznego kształtu III księgi Psałterza (Ps 73-89) (R. L. Cole, The Shape and Message of Book III (Psalms 73-89) (JSOT.Sup 307; Sheffield 2000). Metodą dominującą w tej rozprawie jest krytyka retoryczna, wzbogacona jednak podejściem kanonicznym: analiza poszczególnych psalmów prowadzi do ukazania ich roli w modlitewnym dialogu, jaki toczy się przez całą księgę. Autor stara się wykazać, że dialog ten jest odpowiedzią na obietnice Boże wyrażone w Ps 72: ponieważ zapowiedziane tam królestwo pokoju ciągle dalekie jest od realizacji, Ps 73-74 podejmuje lamentację nad grzesznym Izraelem. Bóg odpowiada na tę modlitwę (Ps 75-76) zapewnieniem, że grzesznik będzie ukarany i nastanie królestwo pokoju. Ps 77 rozpoczyna dalszy cykl lamentacji i Bożych odpowiedzi, których szczytem będzie Ps 89. Zbawczy dialog przedłuża się następnie na księgę IV, w której dokona się proklamacja powszechnego królestwa Jahwe (Ps 93-99). „Długo oczekiwane królestwo Jahwe, ogłoszone tryumfalnie w księdze IV, jest tym samym królestwem, które było obiecane potomkowi Dawida w odpowiedzi na ustawiczne skargi zanoszone w księdze III” (Tamże, 235). W tym samym kierunku prowadzą poszukiwania E. Ballhorna (E. Ballhorn, Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuchs (Ps 90-150) (BBB 138; Frankfurt 2002), który w swojej monografi i podjął się wykazania powiązań tematycznych pomiędzy IV a V księgą Psałterza. Ch. Levin (Ch. Levin, „Die Entstehung der Büchereinteilung des Psalters”, Vetus Testamentum 54 (2004) 83-90), idąc śladem niemieckiej szkoły Redaktionsgeschichte, podejmuje z kolei problem podziału Psałterza na pięć ksiąg. Jego zdaniem podział ten dokonywał się stopniowo poprzez doksologie umieszczane na końcu mniejszych zbiorów. Doksologia kończąca księgę IV (106,48) podejmuje dosłownie zakończenie pierwszej księgi (Ps 41,14). Trzy inne doksologie pierwotnie zamykały odrębne kolekcje: Ps 41,14 był wcześniej zakończeniem pierwszego Psałterza Dawidowego (Ps 3-41); Ps 72,18-19 oznacza koniec „elohistycznego” Psałterza Dawida, podczas gdy Ps 89,53 zamyka Psałterz „mesjański” (Ps 2-89)” /Antoni Tronina [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Psałterz jako księga?: współczesne podejścia do lektury psalmów, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 75-87, s. 85/.

+ Anglosaksoni Nowy lud Boży protestancki w Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.

+ Anglosascy filozofowie wpłynęli na rozwój myśli libertariańskiej „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Anglosascy idealiści posługiwali się przeważnie dwoma argumentami „Źródła idealizmu. Idealizm metafizyczny ma z natury rzeczy inne źródła i argumenty niż epistemologiczny. Green powoływał się na teorię Kanta, że to, co nazywamy rzeczywistością, przy analizie okazuje się konstrukcją umysłu. Inni idealiści anglosascy posługiwali się przeważnie dwoma argumentami; najpierw, że świat stanowi zwartą całość, podczas gdy materia zawsze rozpada się na części, więc – świat nie może w swej osnowie być materialny. Po wtóre zaś, w świecie objawia się samorzutna aktywność, wolność, twórczość, a to są właściwości ducha” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 149/. „Wszakże idealiści przyznawali wielokrotnie sami, że do swych doktryn doszli nie przez teoretyczne tylko rozumowanie, ale także przez wzgląd na potrzeby i pragnienia ludzkie. Przede wszystkim potrzeby i pragnienia natury moralnej: by dobro i piękno mogły zapanować w świecie. A sądzili, że naturalizm nie daje podstawy do przeciwstawiania dobra i zła, piękna i brzydoty. Więc wnosili, że potrzeby moralne domagają się innej niż naturalistyczna koncepcji świata. Inne jeszcze potrzeby skłaniały filozofów do idealizmu. Mianowicie: potrzeba trwania, pragnienie, aby ze śmiercią nie kończyło się istnienie; a także potrzeba uzyskania pewności, że w świecie istnieją siły wieczne, doskonałe. Boskie, kierujące losem ludzi, nadające sens ich istnieniu. Krótko mówiąc – potrzeby religijne. Naturalizm ich nie zaspokaja, może to co najwyżej uczynić idealizm. I przez to one również są źródłem doktryn idealistycznych, nie mniej niż potrzeby moralne. Jedne i drugie potrzeby nie zawsze są wśród ludzi również żywe. Gdy stają się żywsze i natarczywsze, przenikają też do filozofii; i wtedy przychodzą w niej okresy wzmożonego idealizmu. Inne natomiast okresy bronią się przed uzależnieniem filozofii od potrzeb życiowych. Te są zazwyczaj usposobione, jeśli nie wrogo, to przynajmniej podejrzliwie do idealizmu. Tak było na ogół w drugiej połowie XIX wieku. Jednak tylko na ogół, jak tego dowodzi idealizm Klubu Transcendentalistów czy „oksfordzkich angloheglistów"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 150/.

+ Anglosasi Antropologia poznania człowieka całościowym, w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Cywilizacja według Feliksa Koniecznego jest to „metoda ustroju życia zbiorowego”, jest to idiomatyczna forma dwóch rodzajów ładu społecznego. Etnologowie/antropologowie społeczni interesują się dziś „ładem przedstawień zbiorowych”, poszukują zachowanej dawności w czasach i świecie twierdzenia i rozpowszechniania się „kultury opartej na nauce”. Ład ten nazwać można ładem przedcywilizacyjnym, jeżeli cywilizacją będzie praktykowany ład aksjonormatywny, łączący uczestników „heterogennego społeczeństwa” o „heterogennej kulturze”. „W perspektywie cywilizacyjnej świat stosunków międzyludzkich i teatrów życia kulturalnego rysuje się na podobieństwo zmieniającego się w czasie archipelagu swoistych i odrębnych porządków, których typizacja jest rezultatem wszechstronnie uprawianej rzetelnej roboty komparatystycznej H69.7 145-146; Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110. Spotkania pomiędzy cywilizacjami rodzą, według A. J. Toynbee’ego, wyższe religie. Toynbee przyszłość ludzkości na tym świecie dostrzega w owych wyższych religiach. Według niego religia nie jest skutkiem objawienia, lecz jest wytworzona przez ludzi. W dobie globalizacji oczekuje on z pewnością utworzenia jakieś jednej religii „wyższej”, która zastąpi między innymi judaizm i chrześcijaństwo. Powstanie wtedy jedno wielkie „Społeczeństwo Ludzkie” (Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110). Toynbee naukę o cywilizacjach traktuje jako fundament dla naukowej antropologii. Tak sądzi C. Lévi-Strauss. Według niego antropologia społeczna i kulturowa związana jest z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. „W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości” C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 146.

+ Anglosasi dobro rozumieją inaczej niż fenomenologowie. Intuicjonizm fenomenologów „był reakcją na formalizm etyki kantowskiej. Bezpośredni wpływ na etykę fenomenologów miał E. Husserl, także m.in. H. Bergson (intuicja jest źródłem poznania moralnego) i A. Meinong. Tym, co zasadniczo różni poglądy fenomenologów od etyków anglosaskich jest sama koncepcja dobra, które, podobnie jak inne wartości, posiada osobliwy status ontyczny. Fenomenologowie natomiast przyjmują, podobnie jak etycy skupieni wokół Moore’a, jako źródło poznania etycznego intuicję, dzięki której można ująć obiektywnie wartości wraz z przynależnym im miejscem na skali wartości, co stanowi podstawę uzasadnienia wyboru konkretnych wartości (Scheler, N. Hartmann). Niektórzy fenomenologowie (von. Hildebrand) dostrzegają pod wpływem tomizmu w uzasadnianiu norm etycznych związek obiektywnej hierarchii wartości i przedmiotowej struktury osoby. Twórca intuicjonizmu empirycznego Czeżowski uważa, iż u podstaw teorii etycznej znajduje się doświadczenie wartości moralnych, które ujmuje swój przedmiot całościowego i bezpośredniego, wartość zaś tego przedmiotu (z punktu widzenia ontologii) jest analogiczna do jego istnienia (empiryzm). Intuicjonizm personalistyczny głosi, że punktem wyjścia etyki jest doświadczenie (ujęcie intuicyjne) wartości (godność) osoby, które uzasadnia sądy powinnościowe (powinność moralna)” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406-407.

+ Anglosasi Filozofia analityczna rozwijana w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Anglosasi Filozofowanie kontynentalne odrębne od anglosaskiego. „Eksplozja informacyjna nie ominęła filozofii” /A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uiwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998, s. 7/. „chociaż wielu mówi o postmodernizmie, pozytywnie lub częściej negatywnie, znaczenie tego terminu bynajmniej nie jest jasne. […] Do przejawów kryzysowej sytuacji filozofii zalicza się między innymi przewagę krytyki (analizy) nad syntezą, postawę antyfundamentalistyczną, połączoną z odmawianiem filozofii ważnych funkcji poznawczych i kulturowych, krytykę i odrzucanie tradycyjnych zasadniczych pojęć filozoficznych: prawdy, realizmu, obiektywności i racjonalności (z drugiej strony zarówno filozofowie postmodernistyczni, jak i analityczni oddają się z zapałem kreowaniu neologizmów filozoficznych), oraz niewiarę w poznawczy postęp filozofii oraz jej ogólnokulturowe znaczenie w przyszłości. Pod koniec XX wieku nadal są obecne, chociaż w różnych proporcjach, dwa „style” filozofowania – kontynentalny i anglosaski – charakterystyczne dla pierwszej jego połowy. Niektórzy filozofowie (także polscy) remedium na obecny kryzys upatrują w uprawianiu tak zwanej filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „dyskutowany dzisiaj problem obiektywizmu i obiektywności poznania, głównie z punktu widzenia filozoficznej hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera. […] główne typy obiektywizmu: ontologiczny, epistemologiczny, metodologiczny i aksjologiczny, […]. W zależności od kontekstu „obiektywność wiedzy” funkcjonować może nie tylko jako kategoria opisowa, lecz i wartościująca, i normatywna. Jej swobodne użycie rodzi wiele pytań, na które niełatwo znaleźć odpowiedź. Filozoficzna hermeneutyka, rozumiana jako teoria poznania pogłębiona o wymiar ontologiczny (metafizyka poznania), prezentuje własne ujęcie poznania, prawdy i doświadczenia, których wypadkową jest właśnie hermeneutyczne rozumienie obiektywności poznania. Hermeneutyczna koncepcja poznania, odwołująca się między innymi do kategorii dziejów poznawczo aktywnych i świadomości uformowanej przez dzieje, pozwala Gadamerowi na zanegowanie prawomocności dystynkcji między tym, co w poznaniu przedmiotowe (obiektywne), a tym, co podmiotowe (subiektywne). Jego zasadnicza teza głosi, że poznanie byłoby niemożliwe, gdyby nie założyć wcześniejszej (przedpoznawczej) przynależności poznającego podmiotu i poznawanego przedmiotu. „Obiektywność hermeneutyczna”, jeśli użyć tego terminu, jest uwarunkowana dziejowo. Poznanie, by mogło w ogóle dojść do skutku, wymaga umożliwiających je założeń (przedsądów) oraz horyzontu i koła rozumienia” /Tamże, s. 9.

+ Anglosasi Kultura rozwinięta i dojrzała już w czasach upadku przedkarolińskiego. „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Anglosasi niechętni wobec Hiszpanii i w ogóle, wobec katolicyzmu, błędnie opisują Amerykę Łacińską wieku XVI. Henrique Urbano OP, z Centro Las Casas w Cusco (Perú) i profesor Université Laval w Québec (Kanada), wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący synkretyzmu i odczuwania religii w Andach. Konkwista duchowa Ameryki, według niego, została dobrze opisana w dwóch dziełach. Pierwsza publikacja, napisana w roku 1933, opublikowana później, to La conquista espiritual de México, México 1947, której autorem jest Francuz, Robert Ricard. Druge nosi podobny tytuł, zmienia tylko kraj, zamiast Meksyku jest Peru: José María Vargas OP, La conquista espiritual del Imperio de los Inkas, Suito 1948, I-IV. Różnią się one od opracowań anglosaksońskich, które są niechętne wobec Hiszpanii i w ogóle, wobec katolicyzmu /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 257/. Sytuacja faktyczna zazwyczaj przyobleczona jest w szatę mentalności, w której dostrzec można wyraźnie różnice wyznaniowe, a także narodowe i polityczne. Ważna jest hermeneutyka kronik opisujących konkwistę, nie tylko formy literackie, ale też ogólny sposób myślenia, aprioryczne założenia, uprzedzenia, przesądy itp. Dostrzec można wpływ założeń antropologicznych oraz ideologicznych autorów, a także interpretatorów. Trzeba brać pod uwagę przynależność autorów do różnych szkół filozoficznych i teologicznych. Trzeba też brać pod uwagę orientację kulturową interpretatora: Indianin, Kreol, Hiszpan, monarchista czy republikanin, itd. Mozaika różnych postaw i poglądów autorów i interpretatorów w jakiś sposób przypomina mozaikę poglądów religijnych, wierzeń ludności zamieszkującej Amerykę przed jej odkryciem przez Kolumba. Dla rozsupłania mozaiki poglądów powiązanych ze sobą w sposób zawiły, skomplikowany potrzebna jest odpowiednia hermeneutyka, metoda, język, jasne kryteria, stabilny punkt odniesienia. Tymczasem interpretatorzy w sumie też tworzą zestaw przeróżnych poglądów, wśród których trudno odleźć kryterium ich prawdziwości. Mamy do czynienia z niejasnością obustronną. Trzeba poszukiwać odpowiedniej metody badawczej /Tamże, s. 258.

+ Anglosasi odrzucają antropologię W filozofii nowożytnej, zwłaszcza współczesnej zauważyć można tendencję do traktowania problematyki etycznej w pewnym oderwaniu od antropologii, zastępowanej przez psychologię czy socjologię moralności. Tak czy inaczej zachodzi potrzeba powiązania tych dziedzin w oparciu o fundament antropologii filozoficznej. Im bardziej dany system filozofowania jest integralny, tym bardziej problemy antropologiczne w etyce powracają. Karol Wojtyła zauważa, że o wiele większy jest ich udział w ujęciach fenomenologicznych niż pozytywistycznych, w sartre’owskim L’être et le néant niż w studiach anglosaskich analityków F6 60.

+ Anglosasi Pesymizm mitów anglosaskich. Śmierć tematem twórczości Tolkiena J. R. R. „Patricia Meyer Spacks. Utrzymując, iż Władca Pierścieni „w żadnym razie nie jest utworem chrześcijańskim” (chociaż przyznając, że bohater nabiera specyficznie chrześcijańskich cnót, że mamy tam wolną wolę i możliwość łaski i że porządek Tolkienowskiego uniwersum, w przeciwieństwie do anglosaskiej wizji świata, jest ostatecznie pozytywny), Spacks określa tę książkę północnym mitem heroicznym, który proponuje bardziej mroczną wizję życia. „Anglosaski bohater eposu zawsze działa w cieniu przeznaczenia, jego walka skazana jest na ostateczną klęskę – smok w którymś starciu w końcu zwycięży” /P. Meyer Spacks, Power and Meaning in „The Lord of the Rings”, w: Neil D. Isaacs i Rose A. Zimbardo (red.), Tolkien and the Critics, Notre Dame University Press, Notre Dame 1968, s. 82-94/. Uwagi Tolkiena w jego klasycznym eseju, „Beowulf”. Potwory i krytycy, są najlepszą znaną mi prezentacją „germańskiej” wizji świata, choć uważa on autora Boewulfa za chrześcijanina, który wspomniał pogańsko-heroiczną przeszłość, a to, co określa jako „Bój człowieka z wrogim światem i jego katastrofą, nieuniknioną w ramach Czasu”, stanowi temat, „którym nie wzgardzi żaden chrześcijanin” /”Beowulf”. Potwory i krytycy, s. 31 i 36/. Dobrym punktem wyjścia dla mówienia o śmierci i nieśmiertelności jest wiersz o Pierścieniu otwierający każdy tom Władcy Pierścieni” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 92. „Głównym piętnem ludzkiej egzystencji jest więc, jak wynika z tego pozornie prostego wiersza, śmiertelność. Tolkienowski mit o początkach człowieka nietrudno zharmonizować z księgą Rodzaju. Opowieść o Śródziemiu to niby-historia: „Upadek Człowieka nastąpił w przeszłości i poza sceną wydarzeń; Odkupienie Człowieka jest w dalekiej przyszłości” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 580/” Tamże, s. 93.

+ Anglosasi Poemat staroangielski Beowulf powstał w wieku VIII. „Staroangielski (czyli anglosaski) nie jest bardzo trudny, choć wielu spośród zajmujących się długim okresem naszej historii, podczas którego mówiono nim i pisano, lekceważy potrzebę jego znajomości. Ale natura i styl poezji staroangielskiej łatwe nie są. Jej maniera, konsekwencje oraz metrum nie są podobne do współczesnej wersyfikacji angielskiej. Jest też ona zachowana fragmentarycznie, przypadkowo, a dopiero niedawno została odczytana i zrozumiana, i to bez pomocy tradycji czy komentarzy, w Anglii bowiem, inaczej niż w Islandii, stara, północna tradycja poetycka została całkowicie przerwana i pogrzebana. W efekcie z wieloma słowami i zdaniami stykamy się rzadko lub tylko raz. Liczne słowa znamy jedynie z Beowulfa” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 75. Uczeni wieku XVII i XVIII poezję staroangielską („saksońska poezja”) uważali za pasmo zagadek i trudnych słów, celowo utkanych przez miłośników tajemniczości. „Taki pogląd, rzecz jasna, nie jest sprawiedliwy – to przejaw braku zrozumienia charakterystycznego dla początkujących. Mimo elementu zagadki poezja staroangielska nie była ani ciemna, ani trudna, i taka być nie miała. Nawet większość prawdziwych zagadek poetyckich, które dotrwały do naszych dni, jest gamą barw tworzącą rozpoznawalny opis, a nie łamigłówkę” Tamże, s. 77.

+ Anglosasi Poezja chrześcijańska wieku VIII reprezentowana jest przez staroangielski poemat Beowulf. „Zatem Beowulf jest poematem historycznym (lub jego próbą), poświęconym pogańskiej przeszłości, choć nie osiągnął on dosłownej wierności historycznej opartej na współczesnym procesie badawczym. Jest dziełem wykształconego człowieka z dawnych czasów, który patrząc w przeszłość, na bohaterstwo i smutek, wyczuwa w nich coś nieprzemijającego i symbolicznego. Daleko od tego, by być na poły poganinem – mało prawdopodobne w przypadku takiego człowieka z tej epoki – wniósł on do swego dzieła po pierwsze, znajomość poezji chrześcijańskiej, zwłaszcza caedmoniańskiej /Święty Caedmon, angielski zakonnik i poeta z VII wieku. Obecnie uważa się, że nie wszystkie przypisywane mu dawniej dzieła, wyszły spod jego pióra, stąd określenie „poezja Caedmoniańska”/, szczególnie zaś Genesis. Każe on minstrelowi śpiewać w Heorocie o Stworzeniu ziemi i świateł niebieskich. Tak doskonały to wybór (jak melodia harfy, która doprowadzała do szału Grendala, smutnego i czającego się w mroku), że nie ma znaczenia, czy jest anachronizmem czy nie. Po drugie wniósł on znajomość rodzimych pieśni i tradycji, której nie mógł zdobyć bez nauki i ćwiczeń, czego Anglik z siódmego i ósmego wieku nie osiągał w sposób naturalny, przez sam fakt bycia „Anglosasem”, podobnie jak współczesne dzieci nie dziedziczą wiedzy o poezji i historii” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 40.

+ Anglosasi pokonani przez Normanów. Wpływ języka francuskiego na język staroangielski (anglosaski) spowodowała pojawienie się języka angielskiego. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. Poemat ten „powstał prawdopodobnie około roku 1000. Niewątpliwie poprzedzały go wcześniejsze, nie zachowane wersje pisemne i dużo starsze ustne przekazy i poematy, jednak znany nam Beowulf – co po raz pierwszy wykazał Tolkien [...] jest dziełem oryginalnym, o wyrazistej strukturze i zamierzonym celu artystycznym. Wkrótce po sporządzeniu rękopisu poemat został zapomniany, gdyż po podboju normańskim angielskie klasy wyższe (dla których był on przeznaczony) przyjęły język francuski, pod wpływem którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego (anglosaskiego). Zachowane teksty staroangielskie wymagają tłumaczenia nawet na język angielski” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 5. “Beowulf jest opowieścią o historycznych i legendarnych wydarzeniach, jakie toczyły się w Danii i południowej Szwecji w VI w. Akcja [...] rozpoczyna się na Zelandii, nieopodal Roskilde” Tamże, s. 6. Tytułowy bohater, siostrzeniec króla Gautlandii Hygelaca, przybył na dwór króla Danii, zabił potwornego olbrzyma, a po powrocie do ojczyzny został królem Geatów. Hygelac zginął w wyprawie na Fryzów ok. 520 r., o czym wzmiankował Grzegorz z Tours w swym dziele Historia Francorum Tamże, s. 7.

+ Anglosasi powiązani z Frankami tworzyli jeden z dwóch nurtów eklezjalnych Bawarii wieku VIII, które starły się: kościół anglosasko-frankoński (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów). „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Anglosasi Socjologia anglosaska bada całość dziejów ludzkości. Całość dziejów ludzkości jest przedmiotem badań socjologów anglosaskich, którzy etnografię, etnologię i antropologię traktują nie jako trzy różne dyscypliny czy trzy ujęcia tych samych badań, lecz jako trzy stadia, trzy aspekty jednego badania. Według C. Lévi-Straussa antropologia jest: 1) centralną nauką o człowieku jako istocie społecznej i samookreślającej się kulturą, 2) nauką wielowymiarową, całościowo pojmującą i traktująca człowieka. Antropologia połączona jest z geografią, psychologią, socjologia, językoznawstwem i archeologią. Związek z geografią i językoznawstwem odpowiada przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej. Związek z psychologia i socjologią odpowiada perspektywie antropologii społecznej. Powiązanie z archeologią odpowiada obu tym perspektywom C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 147. Antropologia strukturalna życie społeczne traktuje jako organiczną całość. Posługuje się metodą modeli, „uznaje prawomocność tych modeli szczegółowych. Ale gdy antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć formę wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta odnajduje się zarówno we wprowadzonym przez Marcela Gaussa pojęciu całościowego faktu społecznego, jak w pojęciu pattern, które odgrywa, jak wiadomo, wielką rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat” (C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 456). J. Goćkowski zwraca uwagę na to, że „Dychotomizacja form życia zbiorowego do „porządku monocentrycznego” i „porządku policentrycznego” jest z pewnością operacją, której charakter bliski jest poglądom Toynbee’go i Lévi-Straussa” H69.7 148.

+ Anglosasi Socjologia anglosaska wieku XX. Dychotomizacja form życia zbiorowego: „Kategoria zdań o najwęższym zasięgu wprowadza zmienne kulturowe. Obejmuje więc uogólnienia dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej kultury albo pewnych kultur, a nie rozciąga się na wszelkie ludzkie społeczeństwa. Druga kategoria obejmuje uogólnienia, z których zmienna kulturowa została wyrugowana przez międzykulturowe badania porównawcze, albo w których nie była brana pod uwagę na skutek przyjętego z góry założenia, że idzie tam o zjawiska, gdzie typ kultury nie ma wpływu. Takie generalizacje mają być ważne wszędzie w granicach rodzaju ludzkiego” S. Osowski, Zoologia społeczna i zróżnicowanie kulturowe, w: Dzieła, t. IV, O nauce, Warszawa 1967, s. 329. Ład społeczny nazywany jest przez Janusza Goćkowskiego modelem biegunowym, który pozwala agregować rozmaite cywilizacje („istniejące” i „umarłe”). „Łady społeczne spełniają tedy funkcję modeli przydatnych w przejściu od badań i objaśnień wielości odrębnych i swoistych cywilizacji do twierdzeń dotyczących myślenia i działania ludzi we wszelkich formach życia społecznego i we wszelkich kręgach kulturowych, czyli w przejściu od analizy i interpretacji o charakterze etnologicznym/socjologicznym do analizy i interpretacji o charakterze antropologicznym/antroposocjologicznym H69.7 149. Cywilizacje będące idiomatycznymi syndromami systemów „kultury rzeczywistości”, „kultury wartości” i „kultury społecznej”, są dla badacza form zbiorowego życia ludzkiego: 1) czynnikami dziejów powszechnych; 2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym; 3) macierzami instytucji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów życia kulturowego; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji i konfliktów H69.7 150.

+ Anglosasi sprzymierzeni w roku 1940 Zwycięstwo Wielkiej Brytanii w powietrzu miało zasadnicze znaczenie z trzech względów. Po pierwsze, dostarczyło aliantom niedostępnej dla wroga bazy tam, gdzie nie można było użyć mających znaczną przewagę lądowych sił kontynentu. Po drugie, zmieniając Wielką Brytanię w “najtrudniejszy do zatopienia lotniskowiec świata”, zapewniło platformę dla niesłychanego rozwoju powietrznych sił zbrojnych aliantów, co stało się decydującym elementem wojny na Zachodzie. Po trzecie wreszcie, na froncie dyplomatycznym, zapewniało chwilę wytchnienia, którą mogło wykorzystać dojrzewające przymierze świata anglosaskiego. Churchill, który został premierem 7 maja – w szczytowym momencie kryzysu we Francji – miał silne powiązania z Ameryką i zdecydowany zamiar możliwie jak najszybszego włączenia Ameryki w bieg zdarzeń” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1070/. „Ale jesienią 1940 roku Wielka Brytania była ostatnim oparciem dla interesów aliantów w Europie. Gdyby RAF nie uchronił Wielkiej Brytanii, Ameryka nigdy nie mogłaby interweniować w wojnie prowadzonej w Europie. Tymczasem amerykańska pomoc utrzymywała Wielką Brytanię na powierzchni pod względem finansowym i psychologicznym w jej “najczarniejszym okresie”. We wrześniu 1940 roku stare amerykańskie niszczyciele wymieniono na prawo Ameryki do wybudowania baz wojskowych na brytyjskich Karaibach. W marcu 1941 umowę rozszerzono o dalsze punkty w ramach ustawy o pożyczce i dzierżawie. Niemcy miały wszelkie powody, żeby się skarżyć” /Tamże, s. 1071/.

+ Anglosasi Styl filozofii współ­czesnej łączą z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców, tomizm analityczny. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Anglosasi średniowiecza wczesnego Augustyn stając przed Anglosasami nie mógł sobie pozwolić na subtelności, nie tylko w mowie, lecz także w myśli „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.

+ Anglosasi średniowieczni Klasztory różniły się od klasztorów francuskich. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie (5). „i w monastycyzmie istniała pewna rozmaitość. Zwłaszcza odróżnić trzeba z jednej strony klasztory anglosaskie, to znaczy klasztory w Anglii oraz te, które mnisi anglosascy zakładali w zachodnim cesarstwie – z drugiej zaś klasztory francuskie, włoskie i położone w sąsiadujących z nimi regionach. Na kontynencie symbolami tych dwóch grup zachodniego monastycyzmu są nazwy: Gorze i Cluny. Klasztory pierwszej z tych grup miały miejsce i rolę w hierarchii Kościoła; zwłaszcza w Anglii wiele z nich było klasztorami katedralnymi i pełniły rolę ewangelizacyjną. Ponieważ każdy kościół posiadał szkołę, ich szkoły nieraz miały tyleż cech szkół katedralnych, co i klasztornych. Miały więc teologów, zobowiązanych do zajmowania się tą samą problematyką teologiczną, którą badano poza środowiskami monastycznymi; przykładem jest w XII wieku Senatu z Worcester, który zresztą sprzeciwia się temu, żeby „dyskutowano o Bogu bez czci” lub atakowano „przy pomocy subtelnych zastrzeżeń niepoznawalne tajemnice Bóstwa”. Senat nie usiłuje stanąć na czele ruchu teologicznego; stara się o nim wiedzieć, nie odmawia dawania swego wkładu, ale nie próbuje objąć w nim przywództwa. Tak postępując, pozostaje mnichem. W tej mierze bowiem, w jakiej monastycyzm jest wierny swojemu pierwotnemu ukierunkowaniu, w jakiej stara się trwać przy szukaniu Boga w pewnym oderwaniu od świata, ma mniej powodów, by się zajmować szkołami świeckimi oraz rozpatrywanymi tam problemami, choćby to były problemy teologiczne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 227/. „Taką postawę z żelazną logiką przyjęto w Cluny; później zaś w Citeaux, które w tej kwestii jak i w wielu innych (choćby to się mogło wydawać paradoksalne) szło wiernie za myślą Cluny” /Tamże, s. 228.

+ Anglosasi Teologia luterańska anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej przyszłości. Ontologia Ducha Świętego, eschatologiczna i trynitarna, której autorem jest H.-D. Wendland, zwraca uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na aspekty biblijne. Wendland, jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny, identyfikuje go z łaską. Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z nauką o usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes in den Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott. Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s. 540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon l’apôtre Paul,  Delachaux et N., Neuchâtel 1966).

+ Anglosasi Werbena chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi; Bremness L. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Anglosasi wieku XIV Kultura anglosaska hermetyczna zniweczyła Ewangelię Jezusa. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.

+ Anglosasi wybrani dla zbawienia świata Nowy lud Boży protestancki w Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.

+ Anglosasi zdominowani przez legendę o królu Artusze i rycerzach okrągłego stołu. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Anglosaska demokracja uznawana za najwyższą formę Dobra. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Anglosaska rasa Moralność rasy anglosaskiej wyłania się z ducha Oksfordu, w zgodzie z jej starymi tradycjami „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.

+ Anglosaska szkoła geopolityki rozwijała się po wojnie światowej II „Zwycięstwo w drugiej wojnie światowej koalicji aliantów spowodowało przekreślenie całego dorobku niemieckiej szkoły Geopolitik, skompromitowanej swoimi związkami z polityką nazistowską. Negatywna ocena związków geopolityki z niemieckim faszyzmem doprowadziła do zahamowania wszelkich prób rozwoju geopolityki i wyjścia poza jej dotychczasowe uproszczenia. Debata na temat przedmiotu badań geopolityki i jej metod została w dużym stopniu udaremniona przez czynniki nie tyle naukowe, ile ideologiczne. Geopolityka zachowała się jedynie w kształcie preferowanym przez „szkołę anglosaską” jako element analizy stosunków międzynarodowych lub studia strategiczne. Wśród badaczy wywodzących się z tradycji anglosaskiej geopolitykę zaczęto stopniowo traktować jako dodatek do teorii stosunków międzynarodowych, której zadaniem jest opis „sytuacji geopolitycznej”, w której umiejscowione są wydarzenia polityczne. Podejście to najlepiej oddają chyba słowa Paula Kennedyego, który w pracy Mocarstwa świata w podrozdziale zatytułowanym Geopolityka pisał, iż” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 19/. „Ze względu na rywalizacyjny, z natury rzeczy, charakter polityki mocarstw w Europie i zmienność sojuszy występujących przez cały XVIII w., konkurujące ze sobą państwa znajdowały się w każdym kolejnym konflikcie w zupełnie innej sytuacji, a niekiedy same podlegały też bardzo zmiennym losom. Tajne pakty i „rewolucje dyplomatyczne” prowadziły do ciągłych zmian w grupowaniu się państw i w konsekwencji do dość częstych zwrotów w europejskim układzie sił, i to zarówno na lądzie, jak i na morzy. O ile wszystko to nakazuje wysoko ocenić fachowość dyplomatów – nie mówiąc już o sprawności wojsk – to podkreśla też znaczenie czynnika geograficznego” /Tamże, s. 20/.

+ Anglosaskie kraje Antropologia społeczna określana jest terminem antropologia kulturowa. „nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Anglosaskie piśmiennictwie kościelne wieku VIII i iroszkockie „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Anglosaskie pogaństwo wieku V [anachronizm; Sasi przybyli do Anglii znacznie później].  „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.

+ Anglosaskie publikacje z zakresu psychologii myślenia rzadko mówią obecnie o abstrakcji lub abstrahowaniu. „Abstrakcja nie jest mechanizmem, nie można jej wyizolować z innych procesów poznawczych istotnych w tworzeniu pojęć. Obecnie stosunkowo rzadko, zwłaszcza w anglosaskich publikacjach z zakresu psychologii myślenia, mówi się o abstrakcji lub abstrahowaniu, gdyż problematyka ta implicite mieści się w tworzeniu reprezentacji poznawczych i w poznawczym funkcjonowaniu umysłu. Termin „abstrakcja” wywodzi się od łacińskiego słowa abstraho (odkrywam, oddzielam) i oznacza istotną w tworzeniu pojęć operację umysłową, której specyficzność ujawnia się w porównaniu z operacjami współkonstytuującymi odbiór obrazów percepcyjnych czy tworzeniu obrazów wyobrażeniowych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 59/. „Abstrakcja oznacza oddzielenie w myśli poszczególnych cech, „odrywanie” ich od konkretnego przedmiotu. Cechy te mogą być rozpatrywane osobno, w izolacji od innych cech, z którymi się w danej rzeczy łączą. Następuje też odkrywanie oraz identyfikowanie relacji pomiędzy różnymi cechami. W ten sposób ujmujemy podobieństwa i różnice pomiędzy przedmiotami, zależności korelacyjne i przyczynowe. Abstrakcje pojmuje się bądź jako czynności, bądź jako wytwór tej czynności. Maruszewski wyróżnia abstrakcję izolującą i ogólniającą. Abstrakcja izolująca występuje głównie w procesie badawczym. Sprowadza się ona do myślowego izolowania pewnych cech lub relacji dla dokonania ich analizy. Abstrakcja uogólniająca, jako czynność odkrywania cech wspólnych pewnemu zbiorowi przedmiotów, prowadzi do tworzenia pojęć” /Tamże, s. 60/. „teoretycznie proces tworzenia się pojęcia modelowego, czyli naukowego, można przedstawić w sposób następujący: Obok abstrakcji istnieje również bliźniaczy proces uogólniania, tzn. konstytuowania treści (jej struktury) na podstawie cech istotnych (i ewentualnie relacji) wyabstrahowanych, przez co dokonuje się ich (cech) połączenie myślowe i zostaje wyznaczony zakres pojęcia. Wyabstrahowane cechy istotne (i ewentualnie relacje) znajdują się w każdym z desygnatów wchodzących do zakresu danego pojęcia. Procesom abstrakcji i uogólnienia może współtowarzyszyć nadanie pojęciu nazwy. Proces pojęciotwórczy generalizuje obiekty na podstawie cech istotnych (konieczne i wystarczające), które występują we wszystkich desygnatach. Możliwe jest odejście od tej zasady. Powstają wówczas pojęcia odbiegające od tzw. modelowych kryteriów pojęcia klasycznego”. Abstrakcja odrywa cechy istotne od przedmiotów charakteryzujących się tymi cechami. Uogólnienie tworzy z nich konstrukcje myślową, która reprezentuje poznawczo wszystkie przedmioty o tych cechach. Przedmioty te są desygnatami tego pojęcia” /Tamże, s. 63.

+ Anglosaskie ujęcie tematu Corporate social responsibility oraz Kontynentalne „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.

+ Anglosasów Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Intuicjonizm etyczny. „Genezy intuicjonizmu etycznego doszukuje się zwykle u Platona (intelektualny kontakt z transcendentną ideą dobra). O bliższych źródłach tego nurtu można mówić dopiero w odniesieniu do XVIII i XIX-wiecznej angielskiej filozofii moralności (oddziałującej na intuicjonizm Anglosasów) oraz do poglądów B. Bolzana i wczesnego F. Brentany (inspirujących intuicjonizm fenomenologów). Naukę o zmyśle moralnym (moral sience), wewnętrznej władzy ujmującej moralne własności ludzkich działań, rozwinęli A. Shafetsbury, F. Hutcheson, H. More oraz R. Price (reprezentujący tzw. intuicjonizm racjonalistyczny), nawiązując do tradycji angielskiego intelektualizmu, przyjmują, że bezpośrednia świadomość moralnej kwalifikacji czynu ma podstawy kognitywne. Obiektywności sądów etycznych bronią także filozofowie moralności, odwołujący się do zdroworozsądkowej tradycji (common sence) szkoły szkockiej (nazywani wprost intuicjonistami). D. Stewart opowiadał się za intuicyjnym (nie dającym się wywieść ani z rozumu, ani z uczuć) oglądem zjawisk moralnych, a H. Sidgwick w XIX wieku, głosząc etyczny obiektywizm, utrzymywał, że sądów moralnych nie można, bez popadnięcia w błąd redukcjonizmu, wywodzić w drodze empiryczno-indukcyjnej. Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Poglądy szkoły wyznaczyły rozwiązania Moore’a podejmującego krytykę tzw. błędu naturalistycznego (utożsamianie dobra z cechą empiryczną, naturalną). Intuicjonizm anglosaski podstawowe pojęcia etyczne sprowadza do fundamentalnej kategorii „dobra”. „Dobro” jest własnością prostą, nieempiryczną, nienaturalną, ujmowaną za pomocą intuicji (o charakterze pozaempirycznym). Do teorii tej Ross wprowadził momenty relatywistyczne, przyjmujące, że intuicyjnie oczywiste normy mogą być ze sobą w konflikcie” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Angola źródłem niewolników „Pojemność i elastyczność kultury Ameryki Łacińskiej została wystawiona na próbę przez pojawienie się nowego elementu. Pierwsi Murzyni przybyli na półkulę zachodnią jako służba towarzysząca swym hiszpańskim panom. Po długotrwałym pobycie w Hiszpanii byli zupełnie schrystianizowani i shispanizowani. Jednak na skutek wyniszczenia indiańskiej ludności na Karaibach przez przymusowa pracę i choroby, Murzyni ze służących docierających przez Hiszpanie zmienili się w niewolników przywożonych wprost z Afryki, przede wszystkim Senegalu i Angoli. Korona Hiszpańska czerpała korzyści z handlu niewolnikami. W roku 1518 Karol V wydał jednemu ze swych flamandzkich faworytów koncesję na sprowadzenie 4 000 afrykańskich niewolników do kolonii hiszpańskich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 183/. „W ciągu następnych trzech stuleci trasę przez Atlantyk pokona trzy i pół miliona afrykańskich niewolników. Portugalia sprowadzi do Brazylii kilka razy więcej Murzynów, niż pierwotnie żyło tam Indian” /Tamże, s. 184/. „Religijny synkretyzm był w protestanckich posiadłościach regionu karaibskiego zakazany, lecz bez wątpienia tolerowano go na terenach katolickich. […] Na Kubie religia synkretyczna otrzymała swoją własną nazwę, la Santeria, a w chwili wybuchu rewolucji kubańskiej praktykowało ją trzy czwarte ludności” /Tamże, s. 186/. „Murzyńska kultura Nowego Świata, podobnie jak kultura indiańska, odnalazła swój język w baroku. I jak ze spotkania kultur indiańskiej i europejskiej, od Tonantzintla w Meksyku aż do Patosí w Górnym Peru, wyłonił się hispanoamerykański barok, tak połączenie cywilizacji portugalskiej i murzyńskiej stworzyło inny z wielkich stylów Nowego Świata: brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku /Tamże, s. 188.

+ Angra Mainju Bóg zła przeciwstawiony bogowi dobra (Ahura mazda). „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1^o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2^o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3^o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.

+ Angra Mainju ucieleśnienie zła walczy z dobrym bogiem Ahura Mazda. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Angyal E. Badania nad barokiem w krajach słowiańskich przeprowadził E. Angyal. „Barok, okres porenesansowej kultury nowożytnej od końca XVI do połowy XVIII w.; również kategoria stylowa. I. Duchowość – A. Aspekt kulturowy, B. Aspekt religijny. II. W sztuce sakralnej. III. W liturgii. IV. W muzyce. V. W literaturze religijnej. VI. W piśmiennictwie teologicznym – A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej, B. Przegląd piśmiennictwa, C. W Polsce. Okres kulturowy – 1. Pochodzenie terminu barok nie jest jasne. Początkowo wywodzono go z brzmienia nazwisk G. Barozzi da Vignola i F. Barocci, lub z portug. barroco (rodzaj nieforemnej perły), a także – z nazwy sylogizmu, baroco, której w znaczeniu przenośnym używano w okresie odrodzenia na określenie nazbyt skomplikowanego rozumowania. Stąd jeszcze w XVIII w. terminem tym, jednak o zabarwieniu negatywnym, określano, zwłaszcza we Francji, dziwaczność i nieklasyczność sztuki XVII w. Dopiero pod koniec XIX w. termin barok zaczęto stosować w sensie estetycznym (C. Gurlitt); uznanie i uzasadnienie odrębności estetyki baroku, jako okresu kulturowego, było dziełem H. Wölfflina (Renaissance und Barok, Mn 1888). Barok włoski jako okres kulturowy, chociaż w świetle negatywnym, scharakteryzował B. Croce (Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929). Badacze XX w. wskazali na cechy barokowe w sztuce i literaturze francuskiej (V.L. Tapié, R. Lebègue, J. Rousset), uważane dotychczas za neoklasyczne. Badania nad barokiem w krajach słowiańskich przeprowadził E. Angyal (Die slawische Barockwelt, L 1960). Obejmując określeniem barok wszystkie dziedziny kultury, przyjęto ostatecznie ten termin jako nazwę okresu; zwracano przy tym uwagę na charakterystyczne dlań religijne zróżnicowanie Europy na kraje katolickie i protestanckie (A. Hauser) oraz na fakt, że w krajach katolickich, zwłaszcza w sztukach plastycznych i literaturze, barok związany był z reformą katolicką, a zarazem kontrreformacją (styl ten zwany też stylem jezuickim). 2. Barok powstał we Włoszech, objął Hiszpanię, kraje południowo niemieckie, Polskę, kraje południowo słowiańskie, przeniknął do Francji, która zwł. w sztukach plastycznych bliższa była purytańskiej Anglii, choć w literaturze pozostawała w kręgu oddziaływania Hiszpanii (P. Corneille, Molière), wreszcie do Anglii i Niderlandów; jako styl w sztukach plastycznych trafił za pośrednictwem Hiszpanii również do Ameryki Łacińskiej (V). 3. Barok objął wiele dziedzin życia kulturalnego: sztuki plastyczne, architekturę, literaturę, teatr, muzykę. Charakterystyczne dla baroku bogactwo zjawisk, w których występowały zarówno treści religijne, jak i elementy ideologii absolutyzmu oraz rodzącego się światopoglądu naukowego wraz z jego kosmicznymi koncepcjami, nadal nastręcza badaczom wiele trudności w nakreśleniu ogólnej charakterystyki okresu” /J. Sokołowska, Barok, Okres kulturowy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, k. 42.

+ Anhomeos arianami głoszącymi wyższość Ojca nad Synem Sobór Nicejski I głosił boskość Syna, ale nie zajął się kwestią Jego odrębności od Ojca. Natomiast św. Atanazy myślał, że homousios implikował obie kwestie jednocześnie, że Termin ten wyklucza interpretacje modalistyczną. Słowa monousios, lub tautousios nie mogą być utożsamiane z homousios. Arianie podzielili się na odłamy: anhomeos lub heterousiastas głosili wyższość Ojca nad Synem. Arianie zwani homeos szukali formuły kompromisowej, chcieli zastąpić homousios przez homoiusios, mówiąc, że Syn „jest podobny (do Ojca) według Pisma”. Termin ten ma zabarwienie sabeliańskie B1 320.

+ Anhra Manyus Szatan w mitologii perskiej. „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Anhypostasis Byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.

+ Ani prawdziwe Nie mogą być quasi-sądy, ani fałszywe, są jednak znaczące; wskutek zależności przedmiotów intencjonalnych od świadomości „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.

+ Ani sojusz Polski roku 1939 ze Związkiem Radzieckim, ani też sojusz Polski z Niemcami nie był korzystny z punktu widzenia polityki angielskiej. „Żeby jednak doszło do zbrojnego konfliktu między Niemcami Hitlera a Związkiem Radzieckim, trzeba było doprowadzić do bezpośredniego styku między tymi państwami. Styk taki mógł powstać w dwojaki sposób: albo wówczas, gdy Polska sprzymierzy się militarnie z jednym ze swych sąsiadów przeciw drugiemu, albo wówczas, gdy państwo polskie zostanie zlikwidowane. Ale gdyby Polska sprzymierzyła się z Hitlerem przeciw Związkowi Radzieckiemu, wówczas Rzesza niemiecka za bardzo by się wzmocniła – polska armia przedwrześniowa, zwłaszcza zmodernizowana i dozbrojona przez Niemcy, stanowiłaby siłę na tyle wielką, że Hitler stałby się zbyt silny jak na potrzeby polityki angielskiej. Z kolei armia polska, sprzymierzona z ZSRR przeciw Hitlerowi, stanowiłaby zbyt wielkie – z punktu widzenia podstawowej zasady polityki angielskiej – wzmocnienie Związku Radzieckiego. Ani więc sojusz ze Związkiem Radzieckim, ani też sojusz Polski z Niemcami nie był korzystny z punktu widzenia polityki angielskiej. Pozostawała więc tylko jedna ewentualność – załatwienia sprawy polskiej zgodnie z polityką angielską: osłabienie Polski, a potem jej likwidacja, po której prędzej czy później musiało dojść do ataku Hitlera na Związek Radziecki. Jeżeli z tego punktu widzenia przeanalizujemy decyzje kierownictwa polskiego w okresie od 1926 do 1939 r., to uderzy nas zadziwiająca ich zgodność z podstawowym kierunkiem polityki brytyjskiej na naszym odcinku. Kiedy w 1933 r. Hitler doszedł do władzy, wówczas Piłsudski – jak twierdzi Józef Feldman w swej książce „Problem polsko-niemiecki w dziejach” (Katowice 1946) – chciał doprowadzić do wspólnej interwencji polsko-francusko-angielskiej w Niemczech, ale ostatecznie mocarstwa zachodnie nie poszły na to i Piłsudski poniechał swych planów. Tak czy inaczej stało się faktem, że polskie kierownictwo nie podjęło wówczas decyzji o interwencji w Niemczech przeciwko Hitlerowi. Potem, kiedy wojska Hitlera zajęły Nadrenię, Polska mogła znowu – przynajmniej wspólnie z Francją – podjąć przeciwakcję militarną. Wówczas Hitler był jeszcze słaby i można go było stosunkowo łatwo powstrzymać, ostatecznie jednak do decyzji takiej nie doszło” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 255.

+ Ani w ząb oznacza zupełnie nic nie rozumieć, nie wiedzieć, nie umieć „Zęby – wojna. „Wstąpili w kraj zębami wojny świeżo poszarpany” (Ogniem i mieczem 4,11 Henryka Sienkiewicza). Długozęby – ambitny. Ślady zębów na naskórku kochanka albo kochanki – potęga pożądania miłosnego. Ząb – instrument brania w posiadanie, żarna trące, aby nasycić łaknienie. Ząb – uraza, złość. Mieć ząb na kogoś – mieć do niego pretensje, gniewać się na niego. Zęby – grabarze. Przysłowie fr.: Smakosze kopią sobie grób zębami, Les gourmands font leur fosse avec lew dents. Zęby – plotki, obmowa. Popaść na zęby – stać się celem plotek, obmowy. Wziąć kogoś na zęby – zacząć go obmawiać, szkalować. Zęby sobie kimś wycierać – oczerniać kogoś. Trudno się złośliwego zebu ustrzec – trudno się uchronić przed obmową, potwarzą. Zęby mleczne – dzieciństwo, dziecięctwo. Złote zęby (w folklorze) – chełpienie się bogactwem; bogactwo; moc magiczna. Ani w ząb – zupełnie nic (nie rozumieć, nie wiedzieć, nie umieć)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Ani zimny, ani gorący wyrzucony z ust Chrystusa. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Aniela z Foligno Przemienienie się w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Anielski Papież ma ukoronować ostatniego cesarza. „Zresztą według Tolkiena zachęcanie i rozpalanie wszystkich do oporu przeciw Sauronowi i wspieranie Aragorna było zadaniem Gandalfa, a jak podaje Bartłomiej Holzhauser – słynny XVII – wieczny wizjoner – w Komentarzu do Apokalipsy: „A to z Bożego objawienia będzie miał Papież, który pobudzi serca władców i wzmocni chęć do podjęcia owej wojny, i Bóg wzbudzi serca wojska, aby jednym duchem za owym Monarchą mocno współ stanęli". Zresztą Gandalf stojący naprzeciw Aragorna jest opisany jako dzierżący moc daleko większą od potęgi królów. Potem zaś koronuje Aragorna, tak jak Anielski Papież ma ukoronować ostatniego cesarza. Gandalf określa się także wobec zarządcy Denethora jako namiestnik, który choć nie rządzi fizycznie żadnym królestwem, jednak dba o to wszystko, co jest tego warte i co może przynieść owoce – tak jak papież, który ma władzę duchową od Chrystusa nad wszystkimi i jest Jego wikariuszem, tzn. namiestnikiem, który dba o owoce duchowe. Zresztą później, rozumiejąc tę duchową wielkość, Aragorn składa całą władzę w ręce Gandalfa, stwierdzając, że w czasie walki z Sauronem Gandalf powinien rządzić wszystkimi. Owo zrozumienie potęgi pierwiastka duchowego w walce z ostatnim przeciwnikiem występowało już w starych przepowiedniach i zanim pojawiła się postać Anielskiego Papieża, cesarz końca czasów po pokonaniu wszystkich pomniejszych wrogów składał atrybuty swej władzy, tj. berło i koronę, samemu Bogu na górze Oliwnej lub Golgocie w Jerozolimie, oddając Stwórcy całą władzę nad stworzeniem i wtedy to dopiero następował moment nadejścia Antychrysta” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 143/.

+ Anielski strój pawia „Zły człowiek widzi w pawiu tylko brzydkie nogi” (Bustan 7,17 Saadiego z Szirazu). „Polsko! Lecz ciebie błyskotkami łudzą; pawiem narodów byłaś i papugą!” {Grób Agamemnona 109-110 Słowackiego). Przysłowia: Strój anielski, chód złodziejski, głos diabelski, a mięso baranie u pawia. Pawie, pojrzyj na swe nogi, gdy roztoczysz ogon drogi. Paw – obraz świata. „Paw, to jest świata konterfekt pysznego, w którym krom pierza nie masz nic pięknego” (Emblema 38,5-6 Zbigniewa Morsztyna). Paw – zbędność. „Pamiętaj, że na świecie rzeczy najpiękniejsze są zarazem najmniej potrzebne, na przykład pawie i lilie” (Kamienie Wenecji 1,2,17 Johna Ruskina). Biały paw – symbolizm, modernizm i dekadencja: „Les paons nonchalants, les paons blancs oni fui”. 'Pawie niedbałe, pawie białe uciekły' (z wiersza Ennui 'Znudzenie', 1889, Maurice Maeterlincka); stąd nazwa pokoiku „Pod nonszalanckim Paonem” (krócej „Paon”) w kawiarni Turlińskiego, w którym zbierała się gromada Stanisława Przybyszewskiego po jego przybyciu do Krakowa w 1897” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 306/.

+ Anielskie sposoby bycia osobą wszelkie uzyskała Osoba Chrystusa dokonując odkupienia „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Anielskie stopy bose pozostawiły ślady rozsiane w powszedniości zdarzeń, poszukiwane są przez poetę „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Anielskość Ameryki Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.

+ Anielskość Chrystusa przyjmował Ariusz. Natura ludzka wywyższona przez wcielenie, według Grzegorza z Nyssy. „Prawdą jest to, że Chrystus w chwili wcielenia stał się podobnym do ludzi, lecz nie oznacza to wcale, że stał się człowiekiem pozbawionym ludzkiego intelektu, jak utrzymywali apolinaryści. Prawdą jest również, że Chrystus stał się człowiekiem bez sławy i chwały, czyli niewolnikiem w kontekście istniejącego prawa, lecz nie oznacza to, że stał się człowiekiem bez intelektu, ale to, że stał się „grzechem” dla nas. Chrystus jako człowiek cierpi, a następnie zostaje obdarzony chwałą, lecz jako Bóg posiada chwałę od zawsze. Bóg wciela się w człowieka rodząc się z dziewicy Maryi […] pod postacią niewolnika, którego następnie wynosi do godności boskiej. Chrystus z pewnością nie jest aniołem, jak twierdzi Ariusz, ani też nie jest człowiekiem preegzystującym, jak chciał Apolinary i jego zwolennicy, lecz jest prawdziwym Bogiem, który zjednoczył się z naturą ludzką w tym celu, aby zniszczyć to, co uniemożliwia człowiekowi osiągniecie prawdziwego szczęścia, to jest grzech. W Chrystusie bowiem łączy się z prawdziwym Bogiem cały, doskonały człowiek, jak tego nauczają zarówno św. Jan, jak i św. Paweł. Jeśli bowiem to, co nazywamy duchem, jest równoważnikiem intelektu, to żaden chrześcijanin nie powie, że natura ludzka „pomieszała” się z naturą boską, lecz że się z nią zjednoczyła. Chrystus jako prawdziwy Bóg jest święty, mądry i potężny, albowiem identyfikuje się ze świętością, mądrością i mocą Bożą, natomiast jako człowiek jest nim dzięki uczestnictwu. W Chrystusie również dusza, a nie tylko Jego ciało, poddane było prawom śmierci charakterystycznej dla natury ludzkiej. W Nim także są dwie wole: wola ludzka poddająca się strachowi i innym uczuciom, oraz wola boska, która w Chrystusie jest identyczna z wolą Ojca” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206.

+ Anielskość ciała zmartwychwstałego. Człowiek duchowy według Tertuliana identyfikowany jest z człowiekiem zmartwychwstałym. Termin ten odnosi się więc również do ciała, a nawet element cielesny zostaje w tym terminie podkreślony. Również człowiek wewnętrzny dotyczy nie tylko duszy ludzkiej, lecz również ciała ludzkiego. Podkreślona w tym jest godność ciała ludzkiego, przeciwko doketom, przeciwko gnostykom. Człowiek cielesny ma kontekst soteriologiczny, oznacza stan podlegania grzechowi. Podobieństwo z antropologią św. Pawła dotyczy podziału ludzi, a raczej działań ludzkich na grzeszne i duchowe /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 114. Autor artykułu, Jerónimo Leal (Pontificio Ateno della santa Croce, Roma), w zestawieniu podaje kolejno znaczenie u św. Pawła, u gnostyków oraz u Tertuliana. Człowiek stary: nieodkupiony, ciało, grzesznik. Człowiek nowy: odrodzony, dusza, uświęcony. Człowiek zewnętrzny: fizyczność, ciało, zmysłowość. Człowiek wewnętrzny: moralność, dusza, intelekt. Ciało zostaje stworzone jako ziarno, które ma wzrastać aż do pełni. Tertulian ujmuje ten temat w kontekście eschatologicznym. Problemem teologicznym jest u niego cielesność duszy, moment zmartwychwstania i kwestia identyczności ciała zmartwychwstałego z doczesnym. Dusza po śmierci jest bez ciała, tęskni za nim /Tamże, s. 116/. Ciało zmartwychwstałe będzie miało właściwości anielskie. W doczesności Tertulian podkreśla integralność człowieka mówiąc, że człowiek wewnętrzny ogarnia nie tylko duszą ludzką, lecz również ciało /Tamże, s. 118.

+ Anielskość człowieka dokonuje się poprzez umieranie części ludzkiej duszy człowieka, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90/. Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Anielskość człowieka dzięki jego władzom duchowym Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.

+ Anielskość człowieka głosili alumbrados. Los alumbrados oskarżali teologów o niezdolność do osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne, średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/. Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem, modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem, typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim akcentem ascetycznym, oraz pracę intelektu, z nastawieniem chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki, reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św. Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s. 259.

+ Anielskość człowieka szybującego ku niebu podczas liturgii świętych obcowania „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Anielskość człowieka w niebie. „W stosunku do nas w tym łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam udzielił bytu. – W tym rozum i logika Boża, że nas nie od razu doskonałymi i dopełnionymi stworzył, czyli skończonymi istotami, ale owszem, nieskończonymi nas stworzył – bo od samego początku poczynającymi z możnością postępowego rozwijania się – przy tym wolnymi – więc tym samym zmuszonymi zasługiwać się, to jest siebie samych odtwarzać, by róść ku Niemu. – W tym nareszcie miłość Boża, że nas ostatecznie zbawi, co jedno jest, że nas opatrznie doprowadzi do żywota wiecznego, który jest niebiańska wszystkich władz naszych harmonią, dostrajająca się coraz wyżej – który jest postępem, nie przerywanym już śmiercią – który jest przemienianiem się następnym, coraz przedziwniejszym, duszy i ciała, przy wszelkiej świadomości i z własnej woli ducha, do którego dusza i ciało należą. Z łaski Bożej osiągniem byt, którego wyrazem w nas jest ciało. Z rozumu Bożego osiągniem świadomość tego bytu, wiedzę jego niezbędnych warunków, praw i celu, czyli duszę, bo czymże dusza, jeśli nie myślą i wiedzą? A o czymże myśl myśli, jeśli nie o bycie? Z miłości wreszcie Bożej dojść mamy do najściślejszego pojednania się bytu z myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa i wszystkich innych przetworzeń się duchowych w nieskończoności żywota, tu i tam, i wszędzie. Z tego trojakiego stosunku Boga do nas i naszego nawzajem do Boga Trójca Święta wynika. – Pierwsza osoba odpowiada wszechbytowi, którego przymiotem wszechmoc. Druga – wszechmyśli, której przymiotem wszechświadomość, czyli wszechrozum” /Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, w: Zygmunt Krasiński. Pisma filozoficzne i polityczne, Wydał i notami opatrzył Paweł Hertz, Czytelnik, Warszawa 1999, 5-65, s. 5/. „Trzecia – wszechżyciu, czyli wszechduchowi, którego przymiotem wszechmiłość. Na obraz Trójcy Bożej każden z nas jest także trójcą każdochwilną, każdy z nas jest bytem, myślą, życiem współcześnie, czyli duchem, a zarazem i przeto właśnie, że duchem, jest osobistością całką, jaźnią, tąż samą i jedną” /Tamże, s. 6.

+ Anielskość człowieka według antroplogii judaistycznej. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595

+ Anielskość ducha ludzkiego. Beato, krytykując Elipandusa, oparł się na trzech sensach egzegetycznych: literalny, tropiczny i anagogiczny, które odpowiadają w człowieku ciału, duszy i duchowi. Człowiek składa się z dwóch substancji, z ciała i duszy. Ciało należy do ziemi, tam jest jej źródło. Dusza nie ma źródła ziemskiego, jest duchem stworzonym przez Boga na obraz Boży. Dusza według Beatusa to duch (stworzenie ducha ludzkiego następuje przez tchnienie), który w momencie stworzenia otrzymał od Boga swój kształt, czyli obraz Boży. Byt istniejący musi mieć konkretną formę. Duch ludzki jako taki to materia pierwsza człowieka, obraz Boży jest jego formą. Dusza ludzka to duch aktualny (akt stwórczy jednoczy formę i materię), konkretny, ukształtowany. Dusza ludzka na ziemi istnieje w ciele, jest z nim integralnie powiązana. Gdy dusza ludzka kontempluje Boga, czyni to jako duch. Duch ludzki jest angeliczny, anielski. Gdy kieruje się ku sprawom nieba, staje się wraz z Bogiem i aniołami jednym duchem. Duch jest światłem, ma udział w Chrystusie, który jest Słońcem. Dwie natury w Chrystusie tworzą jedno wielkie Światło, jednego ducha (w sensie personalnym). Chrystus jest jednością dwóch natur. Przy czym jedno światło oświeca, a drugie jest oświecane /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324/. Dusza ludzka (wiek VIII, Beato, Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei) ma wiele imion, według jej licznych funkcji, ale jest jedną substancją. Gdy kontempluje Boga jest duchem, gdy odczuwa jest uczuciem, gdy myśli nosi nazwę anima, gdy poznaje jest rozumieniem, gdy odróżnia jest rozumem, gdy podejmuje decyzje jest wolą, gdy przypomina sobie jest pamięcią, gdy zarządza częścią wegetatywną człowieka nosi nazwę alma. Beato nie miesza duszy z jej funkcjami, odróżnia jedną substancję i wiele działań. W eklezjologii mówi, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Mówi też o ciele diabła, o zbiorowości antykościelnej, którą nazywa Antychrystem. Książka Beatusa jest arcydziełem literatury hiszpańskiej wieku VIII, ma wielkie znaczenie dla dziejów teologii. Widać w niej tradycyjny nurt hiszpańskiej antropologii /Tamże, s. 325.

+ Anielskość duszy ludzkiej uwięziona w ciele. „na duchowość późniejszych stuleci w niemałym stopniu zaciążyło gnostyckie i manichejskie dziedzictwo. Wypływała z niego „nienawiść do natury fizycznej, [oraz] traktowanie ciała jako więzienia angelicznej czy boskiej duszy”, tak znamienne dla literatury mistycznej i związanych z nią ideałów ascetycznych /L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa 1965, s. 490-491/. /Według Tomasza z Akwinu dusza ludzka to forma substancjalna ciała. Stąd troska o duszę jest tym samym troską o ciało: o jego substancjalną formę/. Spadkobiercami gnostyckich i manichejskich idei stali się m.in. – napiętnowani jako heretycy – paulicjanie, bogomili, paterani, katarzy i albigensi. Steven Runciman w pracy o Średniowiecznym manicheizmie ukazuje ich wspólnoty jako ogniwa „wielkiego skonfederowanego kościoła dualistycznego”, który w czasach średniowiecza zasięgiem swym ogarniał ziemie od Morza Czarnego po Zatokę Biskajską. W opinii autora wspomnianego studium, żywotność tej wielopostaciowej (choć wyrastającej ze wspólnego pnia) dualistycznej tradycji brała się z jej solidnego nauczania duchowego, uwydatniającego wartość podstawowych cnót, odważnie zmagającego się z tajemnicą zła. Tradycja ta i uformowane przez nią model religijności niosły jednak z sobą skrajnie pesymistyczną wizję człowieczego losu. Ludzkość bowiem, pozbawiona nadziei na zbawienie, „powinna wymrzeć, aby uwięzione części Bóstwa mogły powrócić do swojej ojczyzny” /S. Runciman, Średniowieczny manicheizm, Przeł. J. Prokopiuk i B. Zborski. Gdańsk 1996, s. 170 i passim/” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. Dzisiaj, konsekwentny gnostyk ma do dyspozycji arsenał atomowy, zdolny zniszczyć całą ludzkość. Gnostykiem czystek wody jest np. J. Prokopiuk.

+ Anielskość duszy oczyszczonej. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.

+ Anielskość Eliasza i Mojżesza na górze Tabor. Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.

+ Anielskość ludzi w niebie Metafora spirytualistyczna judaizmu palestyńskiego wpływającą na nauczanie Jezusa. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Anielskość natury ludzkiej niemożliwa „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Anielskość natury szatana przeciwstawna diametralnie jego stanowi. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Anielskość nie jest celem mistyki. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Anielskość poznania Boga Bracia Czystości z Basry tworzyli wiedzę gnostycką w oparciu o izmailizm oraz elementy filozofii greckiej. Celem ich było doprowadzenie człowieka do jedności z Bogiem. Zbiorowe dzieło Listy Braci Czystości, został zredagowane w wieku X. Miała to być encyklopedia ogarniająca całość wiedzy ludzkiej. „Za pomocą tej wiedzy dostatecznie wprowadzeni wierni mogli odejść od religii Prawa i przejść do gnostyckiej wiedzy religijnej”. Ich wiedza gnostycka miała neoplatoński charakter. Przyjmowali oni emanacyjny schemat świata, poznawali prawdę ukrytą pod powierzchnią rzeczy. Adepci najpierw byli wychowywani w sposób naturalny. Po osiągnięciu dojrzałości studiowali nauki świeckie. Wiedzę tajemną zaczynali zdobywać od 40 roku życia /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 462/. Ostatni etap następował dopiero w wieku podeszłym, w którym dochodzili do całej prawdy ezoterycznej. „Na tym etapie poznanie człowieka doskonałego jest podobne do poznania właściwemu dla anioła”. Turcy Seldżucy prześladowali ich, od wieku XI /Tamże, s. 463/. Jeszcze dalej szedł sufizm, wchłaniający wszystkie nurty. Na sufizm wpłynęły: neoplatonizm, religie wschodnie, hinduizm. Nurt neoplatoński uznawał Boga-Absolut, nurt hinduistyczny był całkowicie panteistyczny. „Świat jest faktycznie złudą, jest odbijaniem się bytu. Zło jest tylko przeciwstawieniem bytu, czyli Boga; nie istnieje ono i jest złudzeniem. […] także jaźń człowieka nie istnieje i jest złudą”. Doskonalenie polega nie tylko na wyzwoleniu się od zmysłów, lecz również na wyzwoleniu się od błędnego przekonania o istnieniu ludzkiej jaźni. „Droga do tego celu prowadzi przez szereg stopni, u których szczytu następuje pełne poznanie, iż świat jest złudą, oraz zjednoczenie się z boskością” /Tamże, s. 464/.

+ Anielskość róży „W tekstach poetyckich z przełomu XIX i XX wieku ogólna konotacja ‘miłość’ może być uszczegóławiana także jako ‘miłość czysta, niewinna, idealizowana, doskonała’: By tam, gdzie rosną w ustroni Niewinne kwiaty, Miłosnej szukać zapłaty I woni – Przelać się w serce róż czystych Na wieki. [J. Kasprowicz, Wieczorem, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 38]. Miłość o! miłość – To rajski kwiat, Wyrosły w przeczystym sercu, To złud anielskich Uroczy świat, To róża w świeżym kobiercu. [J. Kasprowicz, [Życie o! życie], I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 42]. Tę konotację uzasadnia symbolika róży w starożytnym Egipcie, gdzie omawiane kwiaty poświęcone były bogini Izydzie i oznaczały miłość czystą, pozbawioną cielesnej żądzy. Symbolikę tę przejęła tradycja grecko-rzymska, nadając jej bardziej erotyczny charakter [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. Konotacja ‘miłość’ może być także konkretyzowana jako ‘miłość małżeńska’, np.: Szkarłat pokrywa wonnych róż kielichy, Które, dziewczynę naśladując młodą, Spłonione listki perlą rosą chłodną, Jak dziewczę łzami twarzyczkę pogodną, Kiedy drużbowie przed ołtarz ją wiodą. [W. Bukowiński, Pożegnanie, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 185] Czerwona róża w kulturze europejskiej symbolizuje związek małżeński. Różami zdobiono nowo zaślubionych, a także ich łoże małżeńskie [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364, 363]. Motyw różany może także zdobić krzesła przeznaczone dla państwa młodych [Lurker M., 1994, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków: 232]” /Tamże, s. 72/.

+ Anielskość świętej Jadwigi wspominana przy jej grobie. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Anielskość ucieleśniona Lilia, Piekarczyk D. „W tekstach poetyckich przełomu XIX i XX wieku odnajdujemy także inne konceptualizacje lilii. W utworze J. Kasprowicza złamana lilia (poprzez odwołanie do motywowanej bielą kwiatów cechy ‘czystość’) konotuje ‘utraconą niewinność, dziewictwo’, a także ‘smutek’ i ‘beznadzieję’: Sierocą Tuli dziecinę do młodego łona, Na którym wisi czerwona Chustka persowa; Łzy jeszcze w oczach nie zaschłe migocą, Na piersi ciężka przechyla się głowa, A spod zawitki włos, spływając nocą, Twarz jej owija W cień – Twarz, z której znikła gra kolorów zdrowa, Jakimi róża, ta dziewicza, pała Śród rannych tchnień: Dziś tu złamana lilija, Jak na śmierć biała, Samotnie Stała. [Na rozdróżu, III cz. 1, s. 98-99]. Złamaną lilią nazwał poeta bohaterkę wiersza, która z opuszczoną głową, zrezygnowana i pogrążona w smutku, tuli do łona dziecię – owoc grzesznej miłości. W kulturze złamana lilia z opuszczonym kwiatem symbolizuje smutek, beznadzieję, urażoną niewinność [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Motyw ten wykorzystał m. in. J. Słowacki w poemacie W Szwajcarii: Nie jam był winien – lecz lilija winna, który traktuje o niezwykłej miłości zakończonej śmiercią bohaterki. Dodatkowo taką interpretację wspomaga wyeksponowane w utworze Kasprowicza skojarzenie barwy białej ze śmiercią, rozpaczą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 154/. „Omówione konotacje tekstowe (‘śmierć’, ‘sen’, ‘cisza’, ‘tęsknota’, ‘rezygnacja’) lilii, będące efektem młodopolskich modyfikacji semantycznych słowa i mające charakter ponadindywidualny, ponieważ zostały licznie poświadczone w tekstach poetyckich, nie są obecne we współczesnym semantycznym obrazie lilii. Może to świadczyć o nietrwałości zmian znaczeniowych dokonujących się w epoce Młodej Polski. Usunięciu z języka tego fragmentu ramy pojęciowej słowa sprzyjało także to, że wspomniane konotacje są z reguły wartościowane ujemnie, co kłóci się z kulturowo ustalonym wyobrażeniem lilii jako kwiatu, z którym związane są przede wszystkim pozytywne skojarzenia. Nie bez powodu przecież D. Piekarczyk rozdział książki poświęcony tej roślinie zatytułowała Lilia – ucieleśnienie anielskości [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 89-118]. Treści ewokowane przez złamaną lilię ‘utracone dziewictwo’, ‘smutek’, ‘beznadzieja’ także nie zostały potwierdzone we współczesnym modelu konceptualizacyjnym słowa” /Tamże, s. 155/.

+ Anihilacja antymaterii w zetknięciu z materią „pozytywną”. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii”. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowa­nych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodob­nie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe ele­menty: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K⁺ i mezo­ny K^-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną”, a cała masa przemienia się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galak­tyce i Anty-galaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowa­nia. Oznacza ona opozycję wobec materii „normalnej”, „pozytywnej”, zorganizowanej, ale jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego od­bicia materii. Antymateria jest fizyczną „odwrotnością” materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. Dziś zwycięża znowu koncepc­ja prapierwotnej opozycyjności bytu, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 379

+ Anihilacja cząstek materii spotykających się z antymaterią. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (” „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Anihilacja czegoś w sensie niemożności zaistnienia odrzucana przez metafizykę buddyjską szkoły madhyamika, ponieważ wszystko ciągle się zmienia, istnieje i przestaje istnieć. „Zasada niesprzeczności / Nie może być mowy o jakimś „do-stwarzaniu istnienia czy jego uzupełnianiu. Wówczas bowiem zostałaby zakwestionowana zasada niesprzeczności. Jakiś byt istniałby, a jednocześnie jego istnienie byłoby niezupełne. W przypadku istnienia, tak samo jak w przypadku substancji, nie może być żadnego stopniowania” (A. Rosłan, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999, s. 58). Filozofia chrześcijańska z pewnością nie jest drogą środka pomiędzy bytem i niebytem, ale ma jasno sprecyzowany cel, którym jest Najwyższy Byt, czyli Bóg. Natomiast buddyzm szkoły madhyamika proponuje nam drogę środka, która ma na celu rezygnowanie z dwóch skrajnych twierdzeń: że byt jest i że niebytu nie ma. W klasycznej filozofii zachodniej zasada niesprzeczności jest niepodważalnym prawem, natomiast w buddyzmie madhyamika takim niepodważalnym prawem staje się zupełnie inna zasada zwana: madhyamâ pratipat, która stwierdza, że „prawda leży «pośrodku», pomiędzy «jest» i «nie jest»” (Zob. W. Kurpiewski, Ontologia w ujęciu komparatywnym – myśl europejska i buddyjska. Wybrane zagadnienia, „Studia Humanistyczne” 3 (2005), s. 22). Właśnie stąd wzięła się nazwa szkoły, której głównym przedstawicielem jest Nagardżuna. Jego pogląd w kwestiach metafizyki brzmi następująco: „Mówić «istnieje» to chwytać się trwałości, mówić «nie istnieje» to pogląd anihilacji. Dlatego mędrzec nie opowiada się po stronie istnienia i nieistnienia” (Nagardżuna, Przekład rozdziału 15 MMK i Odwrócenie krytyki, tłum K. Jakubczak, w: A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wrocław 2009, s. 42). W innym fragmencie Nagardżuna sam zauważa, że umysł przyzwyczajony do logicznego myślenia ma problemy ze zrozumieniem zasad buddyzmu: Powiedziane jest „istnieje”, „nie istnieje” oraz „Tak istnieje, jak i nie istnieje” – Niełatwo zrozumieć to, czego uczyli z rozmysłem Buddowie (Nagardżuna, Filozofia pustki i współzależnego wyłaniania, tłum. A. Przybysławski, Kęty 2014, s. 86). Z perspektywy zachodniej filozofii postawa Nagardżuny może wydawać się niedorzeczna, ponieważ jest ona odrzuceniem zasady niesprzeczności, zgodnie z którą nie jest możliwe, aby zarazem coś istniało i nie istniało (W niektórych systemach buddyjskich twierdzenie, że „coś zarazem istnieje i nie istnieje”, nie musi oznaczać odrzucenia zasady niesprzeczności, ale raczej zwrócenie uwagi na pewien typ aspektowości. Np. dana rzecz istnieje jako zjawisko, ale nie istnieje jako substancja (buddyzm hinajana). Natomiast Nagardżuna w swoich tekstach wielokrotnie odrzuca samą zasadę niesprzeczności)” /Anna Mandrela, Tomistyczna filozofia bytu i buddyjska filozofia pustki, Rocznik Tomistyczny [Naukowe Towarzystwo Tomistyczne] 4 (2015) 215-238, s. 222/.

+ Anihilacja człowieka drogą do wywyższenia. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.

+ Anihilacja fizyczna ruchów nacjonalistycznych w Europie Wschodniej przez ZSRR wskutek wojny światowej II. „Zarówno teoria, jak i kilka przykładów praktycznych, pokazują znakomicie, że narodowo-radykalna koncepcja polityczna oznacza poddanie sfery politycznej i prawno instytucjonalnej (jako kwestii mieszanej) pod osąd Kościoła katolickiego. To zaś oznacza, że nie jest możliwe stworzenie katolickiego państwa totalitarnego. Narodowy radykalizm stanowi kapitulację nacjonalistów przed katolicyzmem i uznanie, że nie istnieje możliwość stworzenia nacjonalizmu na innym fundamencie niż katolicyzm. Narodowy radykalizm jest przeto autentycznym narodowym katolicyzmem. Okres czwarty: po 1945 roku II Wojna Światowa była katastrofą dla wszystkich sił politycznych nacjonalistycznych i konserwatywnych, a także dla Kościoła katolickiego. W jej wyniku połowa Europy wpadła w radziecką sferę wpływów, co oznaczało fizyczną anihilację ruchów nacjonalistycznych i olbrzymie trudności w funkcjonowaniu Kościoła katolickiego. Ten ostatni bywał w bloku wschodnim tolerowany jako wyznanie religijne, ale bezwzględnie zwalczany, gdy próbował wypowiadać się na tematy polityczne i społeczne. Aktywni politycznie katolicy byli mordowani lub więzieni, a pozostali poddani zostali nieustannej indoktrynacji, co pozostawiło niezatarte ślady na postrzeganiu przez nich problemów politycznych i społecznych, co uniemożliwiło odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku. Z kolei w zachodniej Europie nacjonalizm został skompromitowany bliskością niektórych postulatów do upadłych systemów faszystowskich (szczególnie w Niemczech) lub też kolaboracją z okupantem (Francja)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 24/.

+ Anihilacja intelektu ludzkiego w kontemplacji, el recogimiento, los alumbrados i kwietyści. Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Anihilacja kontaktu materii z antymaterią. („Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Anihilacja materii bez istnienia mocy podtrzymującej ja w istnieniu, transcendentnej wobec materii. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Anihilacja materii i antymaterii w sytuacji ich zetknięcia nie ma potwierdzenia. „z Teorii Wszystkiego nie da się wyprowadzić informacji na temat szczegółowych cech obserwowalnego wszechświata. / Aby nie być gołosłownym podamy pewien przykład, który być może dotyczy naszego Wszechświata. Jedną z bardziej zaskakują­cych własności obserwowalnego wszechświata jest znacząca iloś­ciowa przewaga materii nad antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 178/. „Chociaż akceleratory cząstek elementarnych wytwarzają zwykle równe ilości materii i antymaterii, i co więcej, między obiema formami panują demo­kratyczne stosunki, to nie obserwujemy antyplanet, antygalaktyk i antygwiazd. Również promieniowanie kosmiczne, które pochodzi spoza Układu Słonecznego, nie zawiera żadnych danych świad­czących o istnieniu antymaterii. Nie ma również żadnych danych wskazujących na jakąś globalną anihilację materii i antymaterii, która wybuchałaby wszędzie tam, gdzie dochodzi do ich zetknięcia. Z jakichś nieznanych powodów istnieje kosmiczny protekcjonizm. Obserwowalny Wszechświat zbudowany jest raczej z materii niż z antymaterii. Oczywiście składa się jeszcze z czegoś innego, na przykład z promieniowania. Prosta arytmetyka wskazuje, że składa się głównie z fotonów. Na każdy proton we Wszechświecie przypa­da średnio około dwa miliardy fotonów światła. W efekcie anihilacji protonu i antyprotonu powstają dwa fotony. Widzimy więc, że wszechświat taki jak nasz, w którym na jeden proton przypada około dwu miliardów fotonów, musiał powstać z jakiegoś gorącego i gęstego stanu materii, w którym na każdy miliard antyprotonów, przypadało średnio miliard i jeden protonów. Miliard protonów zderzyło się z miliardem antyprotonów wytwarzając dwa miliardy fotonów na każdy pozostały proton. Dlaczego jednak we wczesnym Wszechświecie miałaby istnieć taka dziwaczna nadwyżka materii w stosunku do antymaterii?” /Tamże, s. 179/.

+ Anihilacja materii mrocznej ostatecznie po wyzwoleniu spod tyranii archontów pierwiastka nieśmiertelnego wrodzonego wszystkim ludziom („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”). „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Anihilacja materii powoduje aktywizowanie próżni. Próżnia jest nieustannie aktywizowana przez procesy zachodzące w świe­cie materialnym. Aktywizację tę powoduje chociażby zjawis­ko anihilacji materii, czyli rozpad wyżej zorganizowanych struktur energetycznych na struktury podstawowe, charak­terystyczne dla stanu zwanego próżnią. W obecnej sytuacji próżnia daleko odeszła od stanu zerowych drgań elektromagnetycznych i jest stanem wysoce ustrukturyzowanym, czyli znajduje się w sytuacji wielkich możliwości materializacji. Pierwotny, statyczny plan wsku­tek pierwszego impulsu wypełniał się ruchem i energią, a wreszcie materią. Częściowo plan zrealizował się, wiele miejsc „napełniło się”, przeszło do stanu wyższej organiza­cji. Całość kosmosu posiada jednak jeszcze miejsca nie wy­pełnione, w których jest jakaś struktura wyznaczająca kieru­nek i kształt, a według tego generująca materię. Struktura ta znajduje się pod wpływem świata materialnego. Próż­nia jest w efekcie planem dynamicznym, napełniają­cym się ostatecznie realną kosmiczną materią czasoprzes­trzenną. Na początku, gdy nie było świata materialnego musiał istnieć jakiś plan wstępny. Czas kosmosu kształtuje się według jakiegoś prawzoru. Kształty obecnego czasu nie są podobne do prawzoru tak, jak płynąca woda jest modelo­wana przez kształt łożyska rzeki. Prawzór czasu można raczej przyrównać do źródła albo do embrionu, w którym zakodowana jest przyszłość. Jest wiele możliwych warian­tów kształtu przyszłości. Nie wszystko jest przewidziane, wiele zależy od przyszłych uwarunkowań. Istnieje jednak jakiś rdzeń, klucz, ukryty kod, który ujawnił się, gdy po­wstała już zorganizowana struktura kosmosu. Pierwotny plan świata i pierwszy impuls zawierają w sobie zarodkowo przyszłą strukturę czasu, czyli strukturę temporalną, jaka istnieje obecnie TH1 35.

+ Anihilacja materii tonie w mrokach sytuacji zwanej „punktem osobliwym”. „Zmartwychwstanie dokonuje się w mrokach Wielkiej Nocy. Według fizyków natomiast ostatnia faza anihilacji materii tonie w mrokach sytuacji zwanej „punktem osobliwym”. Teologia zmartwychwstania bardziej przystaje do nowych modeli czasu niż do klasycznego modelu – prostej zwróconej ku przyszłości. Model klasyczny prowadził w błędną uliczkę dyskusji oto, czy zmartwychwstanie dokonało się w momencie śmierci albo trzy dni później. Samo wydarzenie odwzorowane było jako bezwymiarowy punkt na tej prostej. Dynamika tego wydarzenia może zostać właściwie opisana dzięki nowym teoriom dotyczącym struktury tem­poralnej tego świata. Wpływ nauk przyrodniczych na refleksję teologiczną wydarzenia zmartwychwstania ogranicza się tylko do spraw związanych z cielesnością. Nauki przyrodnicze nie wywierają wpływu na wszelkie refleksje dotyczące przejścia duszy z tego świata na drugi. Należy jednak zastanowić się nad sposobem powiązania duszy z ciałem przed śmiercią. Tym zagadnieniem zajmuje się antropologia teologiczna. Następ­nym problemem jest sposób powiązania duszy z ciałem uwielbionym. Naświetlenie tej kwestii przynosi refleksja nad wydarzeniem wniebowstąpienia i jego temporalnej relacji do wydarzenia zmartwychwstania Jezusa. Misterium wniebowstąpienia. Dla wytłumaczenia procesu dokonującego się między śmiercią a zmartwychwstaniem. Trzeba przyjąć nowy wymiar temporalny, inny niż oś czasu i do niej w ogólnym modelu prostopadły. Proces zwany zstąpieniem do otchłani nie doko­nuje się w odcinku czasu doczesnego. Różnica między punk­tami: śmiercią a zmartwychwstaniem na osi czasu może być zniwelowana do zera. Inaczej trzeba postępować dla wytłu­maczenia procesu dokonującego się pomiędzy zmartwych­wstaniem a wniebowstąpieniem. Oczywiście dopuszczalna jest myśl, że na osi czasu doczesnego wydarzenia te również mogą się zlewać, a różnica między nimi dotyczy, wtedy tylko jakiegoś aspektu, punktu widzenia, znaczenia. Takie roz­wiązanie jest jednak w tym przypadku trudniejsze do przyję­cia niż w zagadnieniu relacji między śmiercią a zmartwych­wstaniem. Tam Jezus Chrystus dokonywał czegoś poza cza­sem doczesnym. Tutaj czyni coś wewnątrz doczesnej historii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 140.

+ Anihilacja Modlitwa poznania siebie samego oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych dokonuje się paralelnie. Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Anihilacja Ojca w Synu, Bułgakow M. Inspirator myśli religijnej rosyjskiej wieku XIX metropolita Moskwy Filaret (zm. 1867), zachęcał do rozwijania teologii chwały Bożej, która jest trynitarna i obejmuje cały świat. Odpowiedzią jest wielki nurt rozwijający się w wieku XIX i XX. Mikołaj Bułgakow mówił o „wychodzeniu Boga z siebie”, o „anihilacji Ojca w Synu”, i wzajemnie/F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 164/. Włodzimierz Sołowiow czynił refleksje o jedności trynitarnego dramatu Bosko-ludzkiego, łącząc dogmat z życiem ludzi /Tamże, s. 165/. Idea rosyjska ujmowała dzieje ludzkości teoretycznie. W praktyce akcentowano konieczność uduchowienia historii Europy (Czaadajew). Idea z religijnej zmieniała orientację na nacjonalistyczną, wielkorosyjską. Myśl ludzka przeważała nad myślą Bożą /Tamże, s. 166/. Sołowiow skłaniał się ku neoplatońskiemu panteizmowi. Poszukiwał on zasady ostatecznej, która jest fundamentem i mocą jednoczącą /Tamże, s. 167/. Wydobywał bogactwa myśli ludu rosyjskiego i przeciwstawiał je filozofii zachodniej XIX wieku. W trynitologii podkreślał kategorie hipostazy /Tamże, s. 168/. Dogmat rozumiał on jako słowo Kościoła, który odpowiada na słowo Boga. Jedno i drugie rozwija się w dziejach świadomości religijnej. Sołowiow wzorował swą myśl na myśli Mikołaja Fiodorowa. Interpretował on dogmat trynitarny aktualizując go /Tamże, s. 170/. Dogmat trynitarny jest czymś więcej, niż tylko programem społecznym, dlatego wymaga nowej, pogłębionej refleksji typowo dogmatycznej /Tamże, s. 171/. W roku 1`897 napisał on sławne Listy paschalne, w których podjął temat przebóstwienia. Historia człowieka i świata stanowi drogę nieustannej przemiany materialnej i duchowej, w duchu miłości. Miłość Boża rujnowana jest przez herezje, błędy doktrynalne, których autorem jest Antychryst /Tamże, s. 174.

+ Anihilacja osoby indywidualnej w duszy świata. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzal­ną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyró­żnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu czło­wiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysz­tof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobo­wą a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto ist­nienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określo­na zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimo­wym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność by­towa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głę­bi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystu­sa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.

+ Anihilacja protonu i antyprotonu powoduje powstanie dwóch fotonów. „z Teorii Wszystkiego nie da się wyprowadzić informacji na temat szczegółowych cech obserwowalnego wszechświata. / Aby nie być gołosłownym podamy pewien przykład, który być może dotyczy naszego Wszechświata. Jedną z bardziej zaskakują­cych własności obserwowalnego wszechświata jest znacząca iloś­ciowa przewaga materii nad antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 178/. „Chociaż akceleratory cząstek elementarnych wytwarzają zwykle równe ilości materii i antymaterii, i co więcej, między obiema formami panują demo­kratyczne stosunki, to nie obserwujemy antyplanet, antygalaktyk i antygwiazd. Również promieniowanie kosmiczne, które pochodzi spoza Układu Słonecznego, nie zawiera żadnych danych świad­czących o istnieniu antymaterii. Nie ma również żadnych danych wskazujących na jakąś globalną anihilację materii i antymaterii, która wybuchałaby wszędzie tam, gdzie dochodzi do ich zetknięcia. Z jakichś nieznanych powodów istnieje kosmiczny protekcjonizm. Obserwowalny Wszechświat zbudowany jest raczej z materii niż z antymaterii. Oczywiście składa się jeszcze z czegoś innego, na przykład z promieniowania. Prosta arytmetyka wskazuje, że składa się głównie z fotonów. Na każdy proton we Wszechświecie przypa­da średnio około dwa miliardy fotonów światła. W efekcie anihilacji protonu i antyprotonu powstają dwa fotony. Widzimy więc, że wszechświat taki jak nasz, w którym na jeden proton przypada około dwu miliardów fotonów, musiał powstać z jakiegoś gorącego i gęstego stanu materii, w którym na każdy miliard antyprotonów, przypadało średnio miliard i jeden protonów. Miliard protonów zderzyło się z miliardem antyprotonów wytwarzając dwa miliardy fotonów na każdy pozostały proton. Dlaczego jednak we wczesnym Wszechświecie miałaby istnieć taka dziwaczna nadwyżka materii w stosunku do antymaterii?” /Tamże, s. 179/.

+ Anihilacja ruchu w systemie Hegla; zatrzymanie strumienia egzystencji, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Anihilacja sensu całkowita będzie w sytuacji osiągnięcia punktu dojścia procesu upadku Logosu racjonalnego, którym jest nihilizm „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.

+ Anihilacja Skutek kontaktu materii z antymaterią. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. / Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii. A także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnej obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmera i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii)” /H. Piersa, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 721-722, kol. 721/. „Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby jednak znajdować się w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkowuje się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” Tamże, kol. 722.

+ Anihilacja substancji lirycznej Majakowskiego w konflikcie polityki oficjalnej racjonalnej stalinizmu z nieoficjalnym podłożem mitu. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Anihilacja swego ja punktem wyjścia mistyki hiszpańskiej wieku XVI, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.

+ Anihilacja Termin rozumiany inaczej wiek po Janie od Krzyża. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.

+ Anihilacja terminem używanym przez fizyków w sposób filozoficznie mylący, Craig W. „wyrażanie się o modelu wszechświata jako fluktuacji kwantowej w terminach „nicości” trzeba uznać jako nadużycie. Jak podkreśla W. Craig „(…) takie terminy, jak ‘kreacja’, ‘anihilacja’, ‘nic’ itd. są używane przez fizyków w sposób filozoficznie mylący” /W. L. Craig, The Origin and Creation of the Universe: A Reply to Adolf Grünbaum, Brit. J. Phil. Sci. (1992) 43, 233/. Podobnie, teologiczna idea stworzenia wykracza poza najbardziej zawansowane teorie naukowe. Jednocześnie koncepcje kosmologiczne wiodą jednak do interesującej kwestii: „jeśliby przestrzeń i czas nie istniały przed osobliwością, to jak powstały Prawa grawitacji, logiki czy matematyki? Czy istniały „przed” osobliwością? Jeśli tak – a wydaje się, że zakładamy to stosując matematykę i logikę do badania samej osobliwości – to musimy pogodzić się z racjonalnością wykraczającą poza materialny Wszechświat” /J. D. Barrow, Początek Wszechświata (tłum. z ang. S. Bajtlik), Warszawa 1995, s. 67/. Pytanie, czy owa racjonalność daje szansę spotkania nauki i religii „na początku” pozostaje otwarte” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 34/. „Pytania: skąd pochodzimy, skąd wzięło swój początek to wszystko, co nas otacza, jaka jest przyczyna istnienia wszechświata, jaki jest sens i cel naszej egzystencji, nurtują człowieka od zawsze. Mity, religia, sztuka, filozofia, nauki przyrodnicze próbują udzielać na nie odpowiedzi. Te odpowiedzi bądź wskazują na jakąś przyczynę wszechświata poza światem materialnym, bądź dowodzą, że materia sama uzasadnia swoje istnienie. Konstruowanie tzw. dowodu na istnienie Boga (np. pięć dróg św. Tomasza lub dowód ontologiczny św. Anzelma) mieszczą się w ramach argumentacji, próbującej racjonalnie wykazać konieczność istnienia transcendentnej przyczyny świata materialnego. Argumenty te były wielokrotnie poddawane krytyce. Ich odrzucenie powoduje jednak, że absolutyzujemy materię” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances…op. cit. 41-45, s. 41.

+ Anihilacja wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych liturgicznych drogą do zjednoczenia z Chrystusem, perfekcjoniści. Epoka karmelitańska wielka sięga połowy XVIII wieku. Zawiera plejadę wybitnych uczniów św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa (1590-1620) oraz liczniejszą i ważniejszą grupę mistyków i pisarzy interpretujących doktrynę tych wielkich reformatorów karmelitańskich. Finalnym akcentem były syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii mistycznej. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy. Wybitnym uczniem św. Teresy od Jezusa był Hieronim Gracián de la Madre de Dios (1545-1614). Był on przełożonym, spowiednikiem i kierownikiem duchowym św. Teresy /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 225/. W centrum jego ascezy znajduje się modlitwa myślna i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Tego typu ascezę propagował Hugo de Balma a także cały nurt el recogimiento. Hieronim był jednym z protagonistów połączenia mistyki terezjańskiej z mistyką nadreńsko-flamandzką. Zwalczał błąd perfekcjonistów, którzy szukali bezpośredniego zjednoczenia z Chrystusem poprzez całkowitą anihilację wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych liturgicznych. Inocencio de San Andres (zm. 1620) opublikował w Rzymie w roku 1615 Theología mística y espejo de la vida eterna, podpisując jako autora swego brata Andres Lacara y Cruzate. Napisał też w roku 1587 Tratado de oración, przypisywany do dziś innemu pisarzowi (Juan de Jesús María Aravalles (1549-1609). Dzielił modlitwę kontemplacyjną na pięć etapów: przygotowanie, czytanie, medytacja, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i epilog. Jego traktat o modlitwie stanowi syntezę wcześniejszego dorobku mistycznej tradycji hiszpańskiej /Tamże, s. 226/. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy.

+ Anihilacja wszystkiego dokonuje się w zdarzeniach indywidualnych, cząstkowych. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.

+ Anihilacja zagraża człowieka, konieczne jest odkupienie. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneu­matyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Czło­wiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie do­kończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcenden­tną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sen­sie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teo­logia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W pro­cesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworze­nie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odku­pienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponie­waż Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 370.

+ Anihilacja życia za pomocą innych ciał lub materii, anty-życie (anty-biotyzm). „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 379.

+ Anihilacyjność antyciała „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 7° Anty ciało. Można też mówić o antyciełe w znaczeniu filozoficzno-teologicznym (nie tylko medycznym). Jest bowiem negatywna konstruk­cja ciała, nie prowadząca do bytu osobowego, a raczej niwecząca tę dro­gę, a mianowicie: chaos biotyczny, beztworzywowość, antydynamizm, relacyjność ujemna i anihilacyjność. Ciało jako materia ożywiona ma przeciwko sobie przede wszystkim przedwczesną śmierć. Antyciało wiąże się więc z antystworzeniem, antypersonalnością i antyżyciem. Tworzy ono rodzaj formy antyczłowieczej. Jest to atrybut po­kryty tajemnicą, rozpoznawalny dopiero po skutkach antyludzkich i antyosobowych. Nie mierzy się go samą materią i samym ciałem, bo te nie mogą być poddane antymaterii lub antyciału, dopóki ktoś żyje jako czło­wiek i jako osoba. Antyciało jest zniszczeniem pozytywnej relacji do osoby człowieka, do jego wnętrza. Widać to najwyraźniej w ciężkich chorobach psychicznych i w złu moralnym, w czym ciało bierze udział o charakterze negatywnym. Zachodzą jakieś tajemnicze sytuacje, w któ­rych ciało może zakłócać antropogenetyczny i osobogenetyczny ruch bytu. Starożytność nieraz nazywała takie ciało „złym” i „grzesznym”. Grecy nieraz przekręcali soma na sema (grób) tłumacząc, że „ciało jest grobem duszy”. Była to jednak pejoratywna – niesłuszna – ocena ontologiczna każdego ciała. Tutaj zaś chodzi o przypadki nieprzezwyciężonego odpowiednio wpływu ciała na zło danej osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 380.

+ Anihilowanie ciała i ducha w osobie ludzkiej w coś trzeciego jest wykluczona. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.

+ Anihilowanie fotonu zespolone z jego generowaniem w ziarnistej przestrzeni. U początków świata pojawia się „falowe przemieszczanie się generacji i anihilacji fotonu w ziarnistej przestrzeni. Częstotliwość fali wyrażałaby liczbę generacji w czasie” (W. Sedlak, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 172) Tego rodzaju powiązanie oznacza, że istnieje jakiś rodzaj czasu już w próżni. Czy istnieje w niej jakiś punkt odniesienia, według którego można by liczyć liczbę drgań w próżni? Punktem odniesienia mógłby być jakiś obrany dowolnie, drgający kwant próżni. Względem tych drgań byłaby mierzona ilość pojawiania się i znikania fotonu. Struktura drgań próżni stanowi plan określający strukturę czasu fotonu w świecie materialnym. Ponieważ praktycznie niemożliwe jest zmierzenie czasu w próżni, niemożliwe jest również mierzenie czasu, jakiemu podlega powstały na ze­wnątrz próżni foton. Gdy jest więcej fotonów, można umow­nie ustalić przebieg czasu już w nowy sposób, jako przebieg relacji, które zachodzą wzajemnie pomiędzy tymi fotonami. Byłby to czas wewnętrzny, wewnątrz mikroukładu, też nie­możliwy do zaobserwowania z zewnątrz, z sytuacji obecnej czasoprzestrzeni TH1 38. Pomiary czasu możliwe są dopiero w zjawiskach zacho­dzących wśród cząsteczek elementarnych, ponieważ istnieje już potrzebny do tego układ odniesienia. Jest nim struktura całej wielkiej czasoprzestrzeni, struktura obecnej zorganizo­wanej materii. Natomiast czas wewnętrzny, panujący w izo­lowanym układzie cząsteczek elementarnych, nie jest możliwy do zaobserwowania i zmierzenia. Możliwe jest to jedynie w ramach teorii, ale nie na podstawie badań eksperymental­nych Teoria tego rodzaju posługuje się pojęciami analogicz­nymi do teorii opisującego całość obecnego kosmosu. Przyj­muje się, że pomiędzy makro i mikroświatem istnieje jakaś analogia czasu, ruchu, odległości przestrzeni TH1 39.

+ Anihilowanie rozumu przez bezwład inteligencji wolnej zostało przezwyciężone przez rozum sowiecki polityczny. Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.

+ Aniiłowie zanurzeni w czasie. Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ anima abdominalis Dusza ludzka nieświadomej duszy bliższa natury niż dusza świadoma, rozumująca; romantycy niemieccy „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.

+ Anima ąuodammodo omnia Świat cały dochodzi do siebie w duszy i streszcza się w niej, Tomasz z Akwinu. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, spo­sobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celo­wi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czy­stą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może po­wstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą nego­wania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest nie­materialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodycz­na, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym ro­dzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 387.

+ anima communio Dusza społeczna zespoleniem dusz jednostek w jedność wyższego rzędu. „Można wreszcie mówić o głębokiej „duszy społecznej” (anima communio), którą stanowi tajemnicze zespolenie dusz jednostek w jedność wyższego rzędu, w centrum wspólne, w ośrodek tożsamości społecznej i życia wspólnego. Ona to decyduje o całym wymiarze duchowym społecz­ności. Zajmuje się nią pneumatologia społeczna (pneumatologia socia­lis). Jednak jest to nauka bardzo skomplikowana. 2) O wymiarze prozopoicznym społeczności decyduje właśnie owa „dusza” (psyche, anima, por. Dz 4, 32) oraz jakaś nierozbijalna podmiotowość społeczna (cor unum), która daje „jaźń społeczną” (ego societatis, ego commune). „Osoba społeczna” (persona collectiva, communio) wyrasta z rzeczywistości osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 412/. „Jest ona bezpośrednią konsekwencją struktury osobowej człowieka w jego aspekcie istoty, istnienia, tematyki i działania. Jest to środowisko osób indywidualnych, ich nisza życiowa, nieboskłon i korelacja – bez ich niwelowania, miesza­nia i tworzenia czegoś trzeciego. Osoba społeczna jest koniecznym korelatem osoby jednostkowej, która jest z istoty swej relacją społeczną. W tym względzie bowiem osoba jest „substancją niekompletną” (substantia incompleta) – tak jest i z jednostką, i ze społecznością. Społeczność nie jest bytem tylko przypadłościowym, zewnętrznym, reistycznym. Sam Arystoteles, protoplasta tomistów, uważał ją za „sub­stancję wtórną” (substantia secunda), powstałą z substancji „pierw­szych”, czyli osób. A choć jest wtórną, to jednak jest realnością. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwu kierunkach: jednostkowym i społecz­nym. Jest bowiem koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek do siebie nawzajem. Jest „osobą” kolektywną bierną i determinowaną, wa­runkowaną (persona passiva, determinata, conditionata), ale jest jedno­cześnie osobą aktywną ze swej istoty względem jednostek (persona activa, determinans, conditionans). Tutaj należy niezwykłe zjawisko pewnej „samorealizacji” zbiorowej. Jak w zakresie osoby indywidualnej jest „osobotwórczość” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – osobowe stawanie się, samorealizacja, kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny), tak i w zakresie „osoby społecznej” można mówić o jej samorealizacji, samokontynuacji i rozwoju społecznym (poleopoiesis prosopoike, sociogenesis personalia). Jest to stawanie się społeczności osobą zbiorową o nowym wymiarze bytu i relacji” /Tamże, s. 413.

+ anima communis Teoria duszy wspólnej, według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej”. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspek­cie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu hi­storycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Cho­dzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorod­nym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie czło­wieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu ro­dzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertel­na – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnie­je i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomoś­cią), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, któ­ra „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uwa­żane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjolo­gii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.

+ anima Człowiek biologiczny (dzoon). „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) oka­zuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicz­nie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), bu­dzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycz­nie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifiko­wane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedy­nie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazare­tu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 361.

+ Anima Człowiek według Grzegorza z Elwiry określany może być dwoma terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega oddziaływaniom materialnym W1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina) Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski (tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał. Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i lekkiej W1a 93.

+ Anima człowieka połączony z corpus tchnieniem Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry w opisie natury Boskiej posługiwał się pojęciami wziętymi z ludzkiej mowy potocznej, w oparciu o tekst Biblii, ale też wypowiedział się o jej istocie, posługując się wiedzą filozoficzną i pozabiblijną o naszej ludzkiej naturze. W ten sposób jest w jakiś sposób zbliżony do Grzegorza z Nazjanzu i być może z tego powodu jego dziełko De fide orthodoxa contra arianos przypisywano czasami teologowi z Kapacocji. Pochodzenie Syna od Ojca przedstawił, posługując się opisem procesów zachodzących w człowieku i w układach międzyludzkich (z umysłu rodzi się Słowo, z ust wydobywa się Mądrość, a z piersi Ojca – Syn). Pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca jest koniecznym podłożem dla stworzenia świata, stworzenia człowieka oraz dla zbawienia świata i człowieka. Syn Boży rodząc się z Ojca tworzy oś świata: stworzenie świata, pierwszy Adam, drugi Adam. Natura ludzka zintegrowana przez Ducha Świętego złożona jest z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Przez człowieka Duch Święty prowadzi cały świat do pełni /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 75/. Grzegorz z Elwiry mówi o zapowiedzi Chrystusa w objawieniu zalążkowym, u zarania ludzkości. Jest On już w raju. Czas po grzechu pierwszych ludzi również należy do Niego. „W okresie między wypędzeniem z raju a nadaniem prawa Bóg zaczął przemawiać do człowieka nie w prostej mowie, ale pod osłoną przenośni i figur, nawet z przestawianiem czasów, żeby uniemożliwić szatanowi zrozumienie Boskiego słowa. Żeby zrozumieć objawienie na tym etapie, trzeba było mieć już w sobie Ducha Świętego.” Patriarcha Abraham w jednym z przybywających do niego i rozmawiających z nim pod dębem w Mamre rozpoznał Chrystusa. Betycki biskup mówi, że patriarchowie przygotowywali swoje dusze do świętości przez obrzezanie serca, a nie ciała /Tamże, s. 76.

+ anima Dusza animalna wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, Gassendi. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.

+ Anima Dusza Chrystusa połączona ze Słowem Bożym unią hipostatyczną. Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.

+ Anima Dusza entelechią pierwszą ciała naturalnego, które posiada w możliwości życie „Zatem będzie to owo pojęcie, które przysługuje jednocześnie duszom istot śmiertelnych: „Dusza jest pierwszą entelechią ciała naturalnego, które posiada w możliwości życie” (De anima II 1, 412 a; w tłum. P. Siwka: „Dusza jest «pierwszym aktem ciała naturalnego, które posiada w możności życie»”) (Brentano, F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim, s. 46). Oraz – dla porządku – Arystotelesa: Jest bowiem substancją w znaczeniu formy, która decyduje o istocie [wyżej] określonego ciała. Tak na przykład, gdyby jakieś narzędzie, powiedzmy siekiera, było ciałem naturalnym, odpowiedź na pytanie: „czym jest siekiera” stanowiłaby jej istotę, a w następstwie tego jej duszę; gdyby się ta od niej odłączyła, nie byłoby już więcej siekiery, chyba tylko z imienia (De anima II 1, 412 b). Dusza nie jest substancją dla siebie zamieszkującą ciało i kierującą nim niczym sternik okrętem, żeby użyć tej dobrze wszystkim znanej metafory, którą sam Brentano uważa za niewystarczającą jako desygnującą połączenie raczej akcydentalne, a nie wypływające z natury rzeczy. Stanowisko Arystotelesa nie jest tak skrajnie dualistyczne (i tym samym pesymistyczne) jak Platona, Kartezjusza czy niektórych filozofów średniowiecznych. Dostrzegając to, Brentano okazuje się różnić od tak bliskich mu scholastyków” /Sonia Kamińska [dr, zatrudniona w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „De Anima” Arystotelesa oczami Franza Brentano: budowa ludzkiej duszy na podstawie „Die Psychologiedes Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos” oraz w kontekście pozostałych prac ze zbioru Aristotelica (cytaty z Brentana F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim; w przekładzie autorki arykułu), [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 32-50, s. 34/. „Warto tu jednak zauważyć, że akurat dla św. Tomasza ciało, choć nieporównanie „gorsze” od duszy, nie było dla niej więzieniem. Związek z ciałem miał mimo wszystko wyjść duszy ad melius. Akwinata podkreślał, że sama dusza nie jest osobą, lecz jest nią kompletny człowiek złożony z duszy i ciała. Tylko ciała określonej natury posiadają duszę i to tę lub ową duszę (a nie jakąś duszę), dusza sama określa istotę swojego ciała (tu widać źródło Tomaszowej koncepcji commensuratio animae ad hoc corpus, którą Brentano był zafascynowany (Commensuratio animae ad hoc corpus zachodzi wtedy, gdy konkretna dusza rozumna jest współdana przy powstawaniu konkretnego człowieka i dopasowana do ciała, jak gdyby były przygotowane dla siebie na miarę” /Tamże, s. 35/.

+ Anima Dusza ludzka Chrystusa połączona z Logosem. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Dusza (φυχή, anima) w antropologii Orygenesa, zgodnie z definicją perypatetycką, stanowi substancję poznającą w sposób rozumny i poruszającą się […] (Por. De principiis II 8, 1-2, SCh 252, 336-340). Jest ona siedzibą wolnej woli i decyduje o osobowości człowieka. W preegzystencji była tożsama z umysłem (νοϋς), czyli czystym bytem rozumnym (λογικός), będącym obrazem Boga. Po pierwotnym upadku, który łączył się – według jednej z hipotez Orygenesa – z oziębieniem lepszego boskiego stanu, dołączył do umysłu element niższy duszy, zwany pożądaniem lub zmysłem ciała (φρόνημα τής σαρκός), sensus carnis), starający się przejąć kierowniczą rolę, odciągnąć duszę od ducha i uczynić ją cielesną. […] Według domniemań Aleksandryjczyka, po dostąpieniu zbawienia, nazywanego wyzwoleniem z zagłady bądź odnowieniem i poprawą, dusza może ponownie wrócić do stanu doskonałej cząstki, czyli rozumu” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111/. „Według Orygenesa dusza, a ściśle rzecz biorąc jej wyższa, rozumna część (νούς, λογικός), jest w Chrystusie, podobnie jak w każdym człowieku, obrazem Boga. Aleksandryjczyk używa tu jednak nieco innej, bardziej skomplikowanej terminologii, bo i samo zjawisko Osoby Chrystusa jest bardziej złożone, niż w przypadku zwykłego człowieka. Otóż pełnym i jedynym w swoim rodzaju „obrazem Boga” jest Boski Logos. Każda ludzka dusza jest więc właściwie „obrazem obrazu”, ponieważ została stworzona na obraz Boży, czyli za pośrednictwem Logosu. W Osobie Chrystusa dochodzi do ścisłego złączenia obrazu Boga, jakim jest Logos, z obrazem tego obrazu, jakim jest ludzka dusza Jezusa. Aby uniknąć zamieszania pojęciowego, a także aby podkreślić, że dusza ta jest ściśle złączona ontycznie i moralnie z logosem, Orygenes nazywa ją „cieniem” (σκία, umbra) logosu, czyli Boskiej natury Zbawiciela. Cień bowiem ściślej łączy się z daną rzeczywistością niż jej obraz. […] Wobec faktu tak wielkiej doskonałości duszy Chrystusa można zapytać, czy Orygenes przypisywał jej także niższą część, zwaną dążnością ciała. Otóż Aleksandryjczyk uznawał istnienie tego elementu w duszy Jezusa, jednak w związku z bezgrzesznością Chrystusa niższa część Jego duszy nie mogła być dla niego źródłem pokusy. Stanowiła więc jedynie źródło takich uczuć jak: niepokój, smutek i cierpienie” /Tamże, s. 114.

+ anima Dusza ludzka ma wspólną substancje z duchem pośredniczącym ją z ciałem (spiritus). Alcher z Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.

+ Anima Dusza ludzka osiąga szczyt w doświadczeniu religijnym (apex animae);  poziom świadomości ludzkiej intencjonalnej najwyższy; Lonergan B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.

+ Anima Dusza ludzka przeciwstawna ciału ludzkiemu. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.

+ Anima Dusza ludzka spełniająca funkcje myślenia. Beato, krytykując Elipandusa, oparł się na trzech sensach egzegetycznych: literalny, tropiczny i anagogiczny, które odpowiadają w człowieku ciału, duszy i duchowi. Człowiek składa się z dwóch substancji, z ciała i duszy. Ciało należy do ziemi, tam jest jej źródło. Dusza nie ma źródła ziemskiego, jest duchem stworzonym przez Boga na obraz Boży. Dusza według Beatusa to duch (stworzenie ducha ludzkiego następuje przez tchnienie), który w momencie stworzenia otrzymał od Boga swój kształt, czyli obraz Boży. Byt istniejący musi mieć konkretną formę. Duch ludzki jako taki to materia pierwsza człowieka, obraz Boży jest jego formą. Dusza ludzka to duch aktualny (akt stwórczy jednoczy formę i materię), konkretny, ukształtowany. Dusza ludzka na ziemi istnieje w ciele, jest z nim integralnie powiązana. Gdy dusza ludzka kontempluje Boga, czyni to jako duch. Duch ludzki jest angeliczny, anielski. Gdy kieruje się ku sprawom nieba, staje się wraz z Bogiem i aniołami jednym duchem. Duch jest światłem, ma udział w Chrystusie, który jest Słońcem. Dwie natury w Chrystusie tworzą jedno wielkie Światło, jednego ducha (w sensie personalnym). Chrystus jest jednością dwóch natur. Przy czym jedno światło oświeca, a drugie jest oświecane /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324/. Dusza ludzka (wiek VIII, Beato, Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei) ma wiele imion, według jej licznych funkcji, ale jest jedną substancją. Gdy kontempluje Boga jest duchem, gdy odczuwa jest uczuciem, gdy myśli nosi nazwę anima, gdy poznaje jest rozumieniem, gdy odróżnia jest rozumem, gdy podejmuje decyzje jest wolą, gdy przypomina sobie jest pamięcią, gdy zarządza częścią wegetatywną człowieka nosi nazwę alma. Beato nie miesza duszy z jej funkcjami, odróżnia jedną substancję i wiele działań. W eklezjologii mówi, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Mówi też o ciele diabła, o zbiorowości antykościelnej, którą nazywa Antychrystem. Książka Beatusa jest arcydziełem literatury hiszpańskiej wieku VIII, ma wielkie znaczenie dla dziejów teologii. Widać w niej tradycyjny nurt hiszpańskiej antropologii /Tamże, s. 325.

+ Anima Dusza ludzka, natomiast animus oznacza dzielność, siłę, czyli funkcję duszy. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Anima Dusza ożywiająca ciało człowieka (corpus animans). Struktura człowieka według Pawła jest binarna: stary-nowy, cielesny-duchowy, zwierzęcy-duchowy, wewnętrzny-zewnętrzny, dusza-ciało. Wszystkie te układy Tertulian analizuje i pogłębia. Między ciałem i duchem jest opozycja trojaka: fizyczna, ontologiczna i moralna. Przed chrztem człowiek jest stary, po chrzcie jest nowy. Człowiek cielesny przeciwstawia się człowiekowi duchowemu i przeciwstawia się Bogu. Człowiek „psychiczny” (psychicy), kieruje się nie zachciankami ciała, lecz pragnieniami duchowymi, dążąc do nawrócenia, do przemiany w człowieka duchowego (pneumatycy). Czyny ciała i krwi przeciwstawiają się Bogu (1 Kor 15, 50). Tertulian nie identyfikuje człowieka starego z ciałem. /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Ciało samo w sobie jest niewinne. Dopiero czyn podejmowany świadomie powoduje, że człowiek jest cielesny w sensie przeciwstawienia się duchowi. Tertulian mówi o utracie obrazu Bożego. Jest to ujęcie nader skrajne. Tradycja katolicka mówi o możliwości utraty łaski, natomiast obraz Boży trwa. Utożsamienie łaski z obrazem Bożym prowadzi albo do mówienia o utracie obrazu Bożego, albo – przeciwna skrajność – do mówienia i niemożności utraty łaski. Antropologia Tertuliana jest funkcjonalna, nie określa precyzyjnie struktury ontycznej. Teologia moralna przeważa nad teologią dogmatyczną /Tamże, s. 109/. Człowiek ma ciało zwierzęce (caro), ożywiane przez duszę. Dusza jest bytem ożywiającym (corpus animans). Dusza zjednoczona z ciałem, tworzy razem z nim corpus animale, w sensie bytu całościowego żyjącego w tym świecie. W wydarzeniu zmartwychwstania, które będzie miało miejsce na końcu czasów, dusza ludzka spełnia nową funkcję, w której ujawnia wyraźnie swą stronę duchową, czyli ożywiającą, organizującą (corpus spiritale). Wtedy już nie dostosowuje się do cielesnych, materialnych uwarunkowań życia ziemskiego, lecz jest motorem tworzącym nowe ciało /Tamże, as. 111/. W doczesności pojawia się sekwencja: caro; corpus animale (caro plus corpus animans); corpus spiritale (caro plus spiritus). Wyróżnione są trzy stadia: ciało bez duszy, ciało z duszą i ciało zmartwychwstałe, uduchowione /Tamże, s. 112.

+ Anima Dusza powinna walczyć ze złem „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Anima Dusza rozumna wieczna „Dla Arystotelesa dusza staje się teraz trójdzielna. Przede wszystkim jest ona źródłem życia, które objawia się na płaszczyźnie wegetatywnej (narodziny, wzrost, dynamika biologicz­na); jest także źródłem życia ujawniającego się na płaszczyźnie zmysłowej (ruch, postrzeganie, wrażenia) i wreszcie jest ko­rzeniem działalności intelektu i rozumu (wiedza, wola, decy­zja). Trzeba zatem mówić o duszy wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej. Jedynie ta ostatnia, zwana po grecku nous (czyli rozum, umysł), „jest częścią duszy, za pomocą której poznaje ona i myśli” – oświadcza filozof, i jako jedyna jest nieśmier­telna. W rzeczywistości rozróżnienie Arystotelesa jest jeszcze bardziej przenikliwe i wyszukane. Rozum jest bowiem z natury dwulicowy. Z jednej strony jest czysto pasywny, po grecku „pa­tetyczny”, podatny, podobny do płytki wosku, na której rylec pozostawia znaki, i jest ciałem przekazującym obliczu nous dane i wrażenia, doświadczenia i emocje. Z drugiej strony rozum jest aktywny, dynamiczny, podobny do światła rozpadającego się na tysiące barw, „niezmieszany z ciałem, prosty, oddzielony i nie bierny, niemający nic wspólnego z żadną inną rzeczywistoś­cią... Jedynie on jest nieśmiertelny i wieczny” (De anima, III, 429B-430A). Ten duch „myślący i rozumujący w nas”, ten rozum aktyw­ny, skazany na nieśmiertelność nie zależy od ciała, nie rodzi się i nie jest tworzony, lecz jest wieczny; podobny do złożonej w nas boskiej iskry. Nawet jeśli przebywa w ciele i złączony jest z jego rzeczywistością poprzez rozum pasywny, nous ma swą absolutną tożsamość i autonomię, jest „panem” całej istoty ludzkiej, która gości go w swym wnętrzu, ale nie może go uwa­żać za swą własność i posiadłość, ponieważ jest on w człowieku elementem boskim (De anima, I, 408B). Jest zatem w nas dusza śmiertelna, wegetatywna, zmysłowa i wreszcie rozumna (ro­zum pasywny) i jest nous nieśmiertelny i wieczny, duch, którego źródłem jest Bóg, posiadający go w sposób zasadniczy i wy­łączny, podczas gdy człowiekowi jest on udzielany, by mógł do­konywać abstrakcji, dedukcji, wyższego poznania rozumowego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 161/.

+ anima Dusza społeczna kształtuje prozopoiczność społeczności. „Można wreszcie mówić o głębokiej „duszy społecznej” (anima communio), którą stanowi tajemnicze zespolenie dusz jednostek w jedność wyższego rzędu, w centrum wspólne, w ośrodek tożsamości społecznej i życia wspólnego. Ona to decyduje o całym wymiarze duchowym społecz­ności. Zajmuje się nią pneumatologia społeczna (pneumatologia socia­lis). Jednak jest to nauka bardzo skomplikowana. 2) O wymiarze prozopoicznym społeczności decyduje właśnie owa „dusza” (psyche, anima, por. Dz 4, 32) oraz jakaś nierozbijalna podmiotowość społeczna (cor unum), która daje „jaźń społeczną” (ego societatis, ego commune). „Osoba społeczna” (persona collectiva, communio) wyrasta z rzeczywistości osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 412/. „Jest ona bezpośrednią konsekwencją struktury osobowej człowieka w jego aspekcie istoty, istnienia, tematyki i działania. Jest to środowisko osób indywidualnych, ich nisza życiowa, nieboskłon i korelacja – bez ich niwelowania, miesza­nia i tworzenia czegoś trzeciego. Osoba społeczna jest koniecznym korelatem osoby jednostkowej, która jest z istoty swej relacją społeczną. W tym względzie bowiem osoba jest „substancją niekompletną” (substantia incompleta) – tak jest i z jednostką, i ze społecznością. Społeczność nie jest bytem tylko przypadłościowym, zewnętrznym, reistycznym. Sam Arystoteles, protoplasta tomistów, uważał ją za „sub­stancję wtórną” (substantia secunda), powstałą z substancji „pierw­szych”, czyli osób. A choć jest wtórną, to jednak jest realnością. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwu kierunkach: jednostkowym i społecz­nym. Jest bowiem koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek do siebie nawzajem. Jest „osobą” kolektywną bierną i determinowaną, wa­runkowaną (persona passiva, determinata, conditionata), ale jest jedno­cześnie osobą aktywną ze swej istoty względem jednostek (persona activa, determinans, conditionans). Tutaj należy niezwykłe zjawisko pewnej „samorealizacji” zbiorowej. Jak w zakresie osoby indywidualnej jest „osobotwórczość” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – osobowe stawanie się, samorealizacja, kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny), tak i w zakresie „osoby społecznej” można mówić o jej samorealizacji, samokontynuacji i rozwoju społecznym (poleopoiesis prosopoike, sociogenesis personalia). Jest to stawanie się społeczności osobą zbiorową o nowym wymiarze bytu i relacji” /Tamże, s. 413.

+ anima Dusza to tłumaczenie słów nefesz, psyche, anima (mens), natomiast duch to tłumaczenie słów ruah, pneuma, spiritus (animus). „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Anima est tota in toto et tota in gualibet parte. „Akwinata ukuwa zatem słynną łacińską formułę: «Anima est tota in toto et tota in gualibet parte». Dusza jest cała we wszystkim i wszystka w każdej pojedynczej części [osoby jako forma ciała] (Summa theologiae, I, 1, 76,8). Przeciwko tej jednolitej wizji dość szybko wybuchnie płomień zastrzeżeń współczesnej Tomaszowi szkoły franciszka­nów na wysokim poziomie intelektualnym, jak Roger Bacon, św. Bonawentura, Duns Szkot. Wszyscy oni byli zasadniczo zgodni w formułowaniu koncepcji materii i formy, a zatem go­towi zniszczyć tomistyczny plan jedności dusza-ciało. Dla nich także dusza składała się z materii (w znaczeniu wymiaru potencjalnego i uwarunkowanego) i z formy (w znaczeniu wymiaru określającego i istniejącego). Więcej, będziemy asystować przy rozpadzie tez i teorematów dotyczących duszy, stanowiących pole do popisu dla analitycznej pedanterii interpretatorów i hi­storyków myśli, a zarazem obszar, na którym gubi się przecięt­ny człowiek wchodzący do zamków wzniesionych ze spekulacji i refleksji, często miernych i rozwlekłych. Pewne jest, że sobór z roku 1312, zwołany przez Kościół do Vienne we Francji, położy kres temu teoretycznemu zamieszaniu, wprowadzając wspólną doktrynę pod sztandarem myśli Doktora Anielskiego. Teraz wystarczy powiedzieć, że bieg rzeki duszy teologicz­nej po obszernej zatoce augustyńskiej, w kolejnych wiekach obsadzonej przez szkołę franciszkańską i mistykę, miał port odwiedzany przez długi czas dzięki obszernej i dobrze wyty­czonej redzie myśli Akwinaty” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 193.

+ anima et corpus Przy opisie Działyńskiej Bielski wykorzystuje zasadę anima et corpus. „Znaczną część wiersza wypełnia pochwała Joanny. Zalety Koźmińskiej zostały powtórzone za dedykacją, ale w tym przypadku laudacja przybrała formę epickiej opowieści. Postacią centralną, która podejmuje działania i posuwa „akcję” naprzód, jest Flora. Zwiedza ona domostwo Działyńskich. Jest zachwycona wspaniałością wystroju i pięknem wnętrza, zdobionego jak gdyby pędzlem Apellesa i dłutem Fidiasza. Rozpościera się przed jej oczami galeria obrazów przedstawiających przodków Joanny. Aby pokazać wielkość rodu, Bielski podaje konkretne liczby: Siedmiu biskupów z infułą na głowie, Czterdziestu piąciu tuż – wojewodowie, Trzydziestu przeszło – kasztelany, Prawie senat czynią jej widziany. Kończy ową galerię portret ojca Joanny – Augustyna Działyńskiego (Przypis 22: Osobie wojewody kaliskiego poświęcił Bielski fragment wydanej pięć lat wcześniej mowy funeralnej na cześć Jakuba z Kościelca Działyńskiego, wojewody malborskiego (s. 18). Gdy jezuita pisze o krewnych zmarłego, na których spłynęła chwała Jakuba, to przywołuje w przypisie właśnie Augustyna Działyńskiego. Zaś we fragmencie kończącym mowę, kiedy wymienia osoby żałobników obecnych na ceremonii, pisze: „Żegna [tj. Jakub; M. M.] ciebie, J. W. Mci. P[Anie] Augustynie z Kościelca na Działaniu Działyński, kaliski wojewodo, a jako linią jednę domu Działyńskich najstarożytniejszego w osobie swojej już grzebie, tak życzy uprzejmie, ażebyś szczęśliwej płodności darem, nadgradzając imienia tak wielkiego stratę, na wnuki się w czerstwości zdrowia i prawnuki zapatrywał i którą ma z zasług nieśmiertelność sławy, dom ten dopełniał tejże nieśmiertelnością imienia” (J. Bielski, Pochwała pogrzebna nieśmiertelnej pamięci [...] Jakuba z Kościelca na Działaniu Działyńskiego..., Poznań 1757, k. B2v, k. [D8]; s. 19), a pod nim wyobrażenia jego dzieci” /Małgorzata Mieszek [Uniwersytet Łódzki], "Carmen nuptiale" Jana Bielskiego jako przykład jezuickiej twórczości o charakterze okolicznościowym, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011. Historia literatury 7: Tematy i Konteksty nr 2 (7), (2012) 12-26, s. 18/. „Pochwała rodu staje się wstępem do laudacji Koźmińskiej. Flora obserwuje Joannę przez uchylone drzwi. Zauważa, iż jest ona „od przodków nieodrodna”. Przy opisie Działyńskiej Bielski wykorzystuje zasadę anima et corpus. Twarz bohaterki, na której „wstyd panieński założył stolicę” (Przypis 23: „Wstyd panieński” to najczęściej wymieniana cecha panny młodej w staropolskich utworach epitalamijnych (R. Krzywy, Wstęp, [w:] S. Twardowski, Epitalaria, oprac. R. Krzywy, Warszawa 2007, s. 20), ujawnia bowiem niezliczone ozdoby jej duszy. Brak szczegółów związanych z wyglądem zewnętrznym kobiety jest w tym przypadku zrozumiały” /Tamże, s. 19/.

+ Anima Forma ciała ludzkiego (dusza). „Zapewne powinna istnieć wiedza zajmująca się badaniem duszy; i na pewno będzie to wiedza wzniosła, ponieważ znajomość duszy wydaje się mieć swój wkład do otwarcia dostępu do całego istnienia” (Aristotele, L’anima, red. G. Movia, Bompiani, Milano 2001; wyd. polskie: Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, t. 3, przekład, wstęp i ko­mentarz P. Siwek, PWN, Warszawa 1992). „U podstaw arystotelesowskiej refleksji nad duszą leży jedna z jego pierwotnych i nie do pominięcia kategorii filozoficznych, sformułowana w tym pomnikowym, złożonym i niejednorod­nym dziele, jakim jest Metafizyka (Aristotele, Metafisica, red. A. Russo, Roma-Bari 1925; Metafisica, red. G. Reale, Vita e Pensiero Milano; wyd. polskie: Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, t. 2, przekład, wstęp i komentarz K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990)., podzielona na czternaście ksiąg, stanowiąca summę różnych traktatów i uważana przez sa­mego jej autora za „pierwszą filozofię”, to jest początek wiedzy i znajomości bytu, z jego radykalnością i strukturą konstytu­cyjną. Ta nośna kategoria stanowi głębokie i konieczne połą­czenie w każdej istocie aktu i potencji albo też materii i formy, gdzie słynne słowo „hylemorfizm” pochodzi od hyle (materia) i morphe (forma). Materia jest jakby podstawowym substratem, który może być kształtowany w różny sposób i przyjmować różne sposoby istnienia (na przykład drewno może być obecne zarówno w drzewie, jak i w stole), jest „potencją” oczekującą na spełnienie się i zrealizowanie. Tymczasem „forma” sprawia, że jakiś byt jest tym, czym jest, realizuje go w konkretnym sposo­bie istnienia („akcie”) i w praktyce pokrywa się z jego istotą. Uwzględniając powyższe, należy interpretować także istotę ludzką, na którą składa się pewna „materia”, ciało (soma), i pewna „forma”, dusza (psyche), zasada życia wegetatywnego, zmysłowego i racjonalnego ludzkiego stworzenia. W Metafizyce Arystoteles zauważa: „Dusza jest substancją pierwszą, ciało jest materią i człowiek czy też istota żyjąca jest połączeniem ich obydwu” (II, 1037A)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 159/. Jeśli nie ma duszy, będącej formą, zasadą konstytutywną, także ciało w sensie ścisłym nie istnieje, lecz jest jedynie organicznym zlepkiem nieposiadającym znacze­nia: „To dusza tworzy i zachowuje jedność ciała i zapewnia jego trwałość” (De anima, I, 5, 41 1B). Dusza zatem nie istnie­je wcześniej niż ciało, by w nie wnikać, ani ciało nie istnieje w sposób autonomiczny w stosunku do duszy” /Tamże, s. 160/.

+ Anima humana naturaliter christiana Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm odwołuje się do naturalnego wyposażenia człowieka uzdalniającego go do poznania Boga (anima naturaliter christiana), zwłaszcza w aspekcie otwartości na objawienie, szczególnie gdy zdolność ta uwarunkowana jest dwuwymiarowością człowieka odkupionego przez Jezusa Chrystusa (egzystencjał nadprzyrodzony). Nadto czerpie uzasadnienie z fundamentalnej (na płaszczyźnie poznawczej i soteriologicznej) funkcji wiary (credo ut intelligam), która tylko wtórnie potrzebuje uwiarygodnienia i racjonalizacji (fides querens intellectum). Analogicznie do przekonania o powszechności zjawiska religii (tzw. religiologiczny argument za istnieniem Boga) nowożytny intuicjonizm zakłada, że jakaś idea Boga jest obecna i działająca w człowieku, tzn. znajduje się u podstaw aktywności intelektualnej (J. Maréchal) czy w ogóle wszelkiej aktywności człowieka (M. Blondel) lub życia moralnego (E. Le Roy, Marcel), albo wywodzi się z wiary (K. Barth). Wbrew intelektualistycznej interpretacji natury wiary przyjmuje się, że intuicjonizm nie jest sprzeczny z orzeczeniami nauczycielskiego urzędu Kościoła o zdolności poznania Boga za pomocą „naturalnego światła ludzkiego rozumu na podstawie rzeczy stworzonych (BF I 42), gdyż enuncjacje te ani nie wykluczają roli czynników pozaracjonalnych, ani nie kwestionują możliwości poznania bezpośredniego” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 408.

+ Anima Kościoła zawarta jest w corpus Kościoła. Pierwiastki uświęcenia i prawdy (elementa sanctificationis et veritatis), znajdujące się w różnych ludziach w różny sposób, są jakby punktami zaczepienia dla siły przyciągania pochodzącej od „magnesu”, jakim jest Kościół Katolicki. Bezpośrednim źródłem rozważań Vaticanum II o stanie przyporządkowania – ukierunkowania (ordinari) do Mistycznego Ciała Zbawiciela jest nauczanie papieża Piusa XII. Po tekstach biblijnych najbardziej przytaczane przez Sobór są dokumenty magisterium Piusa XII. W „Lumen Gentium” cytatów takich jest najwięcej, aż 31. Częstym wyrażeniem jest „pełna wspólnota”, czyli przynależenie do widzialnego ustroju Kościoła, „przynależenie do ciała (corpus)”, które nie jest tym samym, co należenie tylko do duszy (anima) Kościoła, co stanowi „wspólnotę niedoskonałą”, przynależenie w jakiś sposób (quodam modo pertinent). Jedynie katolicy należą w pełni (pertinent) do „Ciała Chrystusowego na ziemi” BH5 46.47. Według zwolenników latitudynizmu prawdziwym Kościołem Chrystusowym nie jest jakieś jedno wyznanie chrześcijańskie, lecz ogół wszystkich wspólnot chrześcijańskich. Takie rozumienie stało się podstawą porozumienia między różnymi odmianami chrześcijan niekatolików, a od 1874 podstawą konkretnych dążeń ekumenicznych.

+ anima liberata Augustynizm wpływ odłączenia duszy od ciała na duszę ontyczny jest znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała. „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Anima naturaliter christiana koncepcją tradycyjną podtrzymywaną przez Blondela. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P.  Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Anima nie może być tłumaczone na słowo dusza. Dusza w sensie oryginalnym nie może być utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji, jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4; Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj 4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką” A110 599.600.

+ anima nobilis Dusza ludzka może być tak nazwana, myśl najbardziej osobista Jakuba z Gostynina. „Mocniej przyświeca neoplatonizm u Jakuba z Gostynina, pozostającego pod wpływem zarówno Alberta Wielkiego, jak i Heimeryka oraz Jana z Malines. Mówi wprawdzie Jakub, że dusza to substantia, quae est forma corporis…potentia habituali vitam habentis, ale najbardziej osobistą jego myślą jest teza, że dusza ludzka może być nazwana anima nobilis /Przypis. 210: „Jest ona nobilis w porównaniu z duszą sfer niebieskich, a jej substancjalność gwarantuje jej nieśmiertelność”; zob. Z. Kuksiewicz, Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i Kolonii. Doktryna psychologiczna, Wrocław-Warszawa 1973, s. 173/, dlatego że jest zanurzoną w materii inteligencją, czyli nieporównanie szlachetniejszym od jestestw cielesnych duchem czystym!” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 59/. W epoce renesansu „neoplatońskie rozumienie duszy ludzkiej, jako samoistnego i niezależnego w swej istocie od ciała jestestwa czysto duchowego, i to z wyakcentowaniem duchowości, reprezentują głównie klasyczni przedstawiciele albertyzmu i autorzy świadomie nawiązujący do Platona i całej tradycji platońskiej. Taką była np. orientacja doktrynalna Idziego z Viterbo, o którym powiedziano, że w zakresie filozoficznej psychologii był on bardziej „platoński” niż Ficino /Przypis 214: „Idzi był właśnie przeorem augustianów w Rzymie, gdy w Wiecznym Mieście przebywał Marcin Luter”/. Dusza jest w człowieku tylko przygodnie związana z ciałem, powtarza Idzi, a z natury swojej jest ona inteligencją, należy do świata duchów czystych, czyli demonów, czyli aniołów” /Tamże, s. 60.

+ anima non est homo, sed homo constat ex anima et corpore. „Dusza ludzka według Asclepiusa, należy do tego samego rodzaju bytów, do którego należą demony astralne. Po połączeniu się z ciałem zaczyna podlegać gwiazdom, może jednak wyzwolić się spod ich władzy poprzez hermetyczne praktyki religijne i w ten sposób odzyskać swą pierwotną boskość. Nawiązywanie tajemnych kontaktów z demonami proponowali: Agrippa z Nethesheim, Johannes Trithemius, Giordano Bruno i John Dee /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 137/. Dusza tworzy z ciałem jeden byt substancjalny, integralny. „Gdyby dusza była stworzona przez Boga wcześniej niż ciało, to wówczas połączenie duszy z ciałem byłoby przypadłościowe, a człowiek byłby bytem per accidens albo tylko dusza byłaby prawdziwie człowiekiem. Tak jednak nie jest, dlatego też należy przyjąć, że homo est ens naturale et anima non est homo, sed homo constat ex anima et corpore. Uzasadniając ontyczną jedność bytu ludzkiego, Rosseli korzysta z koncepcji wypracowanej przez Awicennę – która miała być syntezą poglądów Platona i Arystotelesa – a następnie przyjętej z pewnymi modyfikacjami przez św. Bonawenturę i Alberta Wielkiego” /Tamże, s. 138/. Dyskusje antropologiczne wieku XV koncentrowały się wokół pojęcia mens. Rosseli twierdził, że Hermes wypowiadał się tylko na temat duszy świata, natomiast nie wypowiadał się na temat duszy człowieka. „E. Gilson wyróżnił w augustynizmie średniowiecznym dwa kierunki: 1) augustynizm arystotelizujący i 2) augustynizm awicenizujący. W obydwu tych kierunkach augustyńska teoria iluminacji jest ściśle związana z arystotelesowską koncepcją intelektu czynnego […] Augustynizm awicenizujący przyznaje duszy ludzkiej tylko intelekt możnościowy, uznając Boga za intelekt czynny, podczas gdy augustynizm arystotelizujący przyznaje duszy obydwa intelekty. Pogląd Rosselego na naturę intelektu czynnego zgodny jest z augustynizmem arystotelizującym. Podtrzymuje on tym samym rozwiązanie tego problemu charakterystyczne dla tradycji franciszkańskiej” /Tamże, s. 141. „Wielu natomiast myślicieli renesansowych (M. Ficino, G. Pico della Mirandola, J. Zabarella, C. Cremonini, A. Cesalpino) uważało intelekt czynny za Boga współuczestniczącego w procesach poznawczych człowieka” /Tamże, s. 142/. „Inteligencja ludzka według Rosselego nie jest rezultatem zatopienia się duszy samej w sobie, lecz jest ona rezultatem racjonalnego wnikania w naturę wszechświata” /Tamże, s. 143.

+ Anima określa krąg ogólny antropologii Prudencjusza. Zbiór terminów antropologicznych Prudencjusza zorganizowany jest poprzez swoiste koncentryczne kręgi. Anima i plazma określają krąg ogólny, który obejmuje ludzkie Ja oraz innych ludzi. Wewnątrz niego znajduje się krąg mens-sensus. Wewnątrz animus. W centrum cor. Cor jest traktowany jako siedlisko dla animus, jest źródłem życiowego wigoru i woli, jest siedliskiem wolności. Jego płonącą źrenicą jest numen, który oświetla „oko myśli” i oświetla sensus, który prowadzi i kieruje serce ku ludziom i rzeczom. Numen decyduje o całym życiu człowieka. W nim jest zasiane ziarno nieśmiertelności W1.1 176.

+ Anima ontyczna: „Jeden duch (psyche, anima) i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących (Dz 4, 32). Osoba społeczna. „Mówi się także coraz częściej o osobie społecznej (zbiorowej, kolektywnej), nie tylko w sensie moralnym i prawnym, ale także ontologicznym. Osoba ta jest niewątpliwie konsekwencją relacyjnej struktury osoby indywidualnej. Społeczność jest ontyczną komunią i niejako wyższą realizację osób jednostkowych. Ma niewątpliwie wspólną świadomość, wspólne rozumienie, wspólną wolę, wspólne uczucia, wspólne działanie aż do wspólnego „ja”, czy raczej „my”. Już Pismo święte mówi o pierwszej animie nie tylko metaforycznie. „Jeden duch (psyche, anima) i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących (Dz 4, 32). Poza tym było rozumienie Kościoła jako jednego organizmu, jako Ciała Chrystusa. Nie chodzi tylko o jakąś sumę osób indywidualnych. Ponieważ osoby są w pełni sobą poprzez relacje do innych osób, to całość tworzy nowy rodzaj subsystencji osobowej. Społeczność jest wielkością zwartą i spójną, choć ma bytowanie osobowe innego rodzaju niż osoba jednostkowa. Można zatem osobę społeczną określić jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistentia communionis personarum in forma communis „ego”/”nos”. Albo: subsystencja społeczna przez korelacje osób, tworząca wspólne ego – Subsistentia consocialis ut ego per correlationes personarum. W rezultacie definicja osoby społecznej pomaga lepiej rozumieć osobę i przyczynia się do rozwoju pełniejszej antropologii filozoficznej i teologicznej. Od koncepcji człowieka jako osoby zależy dzisiejsza wizja życia i świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 10/. Brakuje refleksji na temat Osób Bożych. Łatwiej definiować osobę ludzką, nie tylko jako bytu mniej misteryjnego od Boga, ale również ze względów formalnych. Osoby ludzkie mają oddzielne substancje, indywidualne. Osoby Boskie to jedna substancja, nie tylko jakościowo, ale też ilościowo.

+ Anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.

+ Anima ożywiająca ciało wraz z anima spirituale razem tworzą duszę duchową. Oświecenie intelektu światłem Bożym modeluje świadomość religijną. Bóg może być poznany w taki sposób i na tyle, w jaki daje siebie poznać poprzez oświecenie. Bóg w ten sposób objawia Siebie człowiekowi. Daje światło, i w tym świetle człowiek podąża ku Bogu. Człowiek otrzymał najpierw obraz Boga, a później światło, do poznania tego obrazu. Poprzez to światło i poznanie obraz Boga w człowieku umacnia się, realizuje ku pełni H40 62. Kłopot w poznaniu Boga u św. Augustyna, i w całej Tradycji Zachodniej, polega na tym, że nie potrafi przezwyciężyć dualistycznej koncepcji człowieka. Niepewność wynika z kwestii początków duszy, zjednoczenia duszy z ciałem, ewentualnej wielości dusz, wśród których najważniejsza jest dusza duchowa (anima ożywiająca ciało wraz z anima spirituale), która jako odzwierciedlenie Boga, nie mogłaby być bezpośrednim podmiotem funkcji zmysłowych a jej zadaniem byłoby poznawanie Boga w Jego misterium trynitarnym. Augustyn reprezentuje optymizm intelektualny i pesymizm moralny H40 63.

+ Anima połączona z caro daje człowieka. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.

+ Anima rationale Zoon logikon Myśl naukowa grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon. „Zdaje się, że całe setki tysięcy lat nie definiowano ani człowieka, ani tym, bardziej osoby. Po prostu człowiek i osoba byli faktami życia, ujmowanymi oglądowo. Więcej mówiła zapewne refleksja nad sobą i nad swoimi zjawiskami. Ciekawe jednak, że bardzo wcześnie wystąpiły próby ujęcia czegoś z osoby, o czym świadczy język. Zarówno najstarsze, jak i młodsze języki ujmowały szczególnie lice, oblicze i twarz człowieka, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”, jak. Np. faneh panim w starym hebraizmie, lub „prosopon” w języku starogreckim. Niewątpliwie bowiem szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. Naukowa myśl grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon, po łacinie anima rationale, a po polsku „jestestwo żywe (nie: zwierzę) rozumne”. Arystoteles poszedł dalej w kierunku ujęcia osoby, używając sformułowania o człowieku: „substancja rozumna”. „Substancja” znaczyła u niego byt wyodrębniony z przyrody, istniejący w sobie i indywidualny. Jednak jeszcze przez wieki określano właściwie osobę jako przedmiot i posługiwano się definicją człowieka, a nie osoby. Pewien wyjątek stanowili stoicy. Pojmowali oni osobę jako rolę w teatrze życia i świata. Ale takie pojmowanie człowieka jako osoby nie było ontologiczne, lecz raczej funkcjonalne i idealistyczne. Osoba to persona dramatis. Gdyby w tym kierunku poszła myśl filozoficzna, to osoba byłaby rozumiana jako funkcja pneuma świata, a nie jako byt realny. Osoba byłaby najwyżej jakimś malutkim receptorem anonimowej duchowej pneuma świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6.

+ Anima różni się od spiritus Trzecia faza języka przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.

+ Anima słowem wyrażającym duszę. Pojęcie duszy Prudencjusz wyraża za pomocą różnorodnego i bogatego słownictwa łacińskiego i biblijnego: mens, animus, spiritus, afflatus, res flabilis, ignis, liquor, ratio, sensus aer pneuma, scintilla, vita, vis, virtus, vigor. Twórczość Prudencjusza stanowi moment krytyczny w myśli hiszpańskiej. Następuje walka pomiędzy pierwotną, archaiczną myślą chrześcijańska a tym, co historycy nazywają chrześcijańskim neoplatonizmem. Ten sposób myślenia stał się popularny w V wieku na Zachodzie. Powstała wizja, która rozwinęła się w coś, co nazywane jest, nie całkiem słusznie, antropologią chrześcijańską. W1.1 173

+ anima Termin oznaczający osobę w Nowym Testamencie, w tekście łacińskim. „2° Nowy Testament. Do Nowego Testamentu weszły na ogół wszyst­kie terminy Starego Testamentu, ale pozostają one wyraźniej pod wpły­wami języka greckiego i wysoko rozwiniętej myśli hellenistycznej, nie mówiąc już o kontekście semantycznym, jaki stworzyła osoba Jezusa Chrystusa. W każdym razie Nowy Testament nadał terminologii prozopologicznej nieskończoną perspektywę, człowieka ujął jako ulubieńca i partnera Boga i osobę przedstawił jako pełniącą istotną rolę w Miste­rium Boga, w Theatrum Trinitatis oraz w Theatrum Coelorum. Nowy Testament przejął, głównie za Septuagintą, podstawowy ter­min prosopon, który jest użyty 72 razy: jako „twarz”, „oblicze”, także metaforyczne i duchowe (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17); „patrzenie na oblicze”, „twarzą w twarz” (1 Kor 13, 12; Łk 24, 5; 1 P 3, 12); „postać szczególna” („wzgląd na osobę”: Łk 20, 21; Ga 2, 6; Mk 12, 14); modalnie – przywodzić przed oblicze, przed kogoś: ludzi, sprawy, rzeczy (Dz 3, 20; 2 Kor 8, 24; Mk 1, 2; Mt 11, 10); tworzyć obecność śródosobową (Dz 13, 24); po prostu jednostka ludzka, człowiek, chrześcijanin (2 Kor 1, 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 401/. Osobę oddają też terminy greckie: pneuma, psyche, nous i łacińskie: anima, animus, spiritus (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1). W Biblii chrześcijańskiej „dusza” jest uważana za równoznacznik istoty człowie­ka, najgłębszego podmiotu ludzkiego, obrazu Istoty Bożej oraz za byt nierozbijalny i absolutny, za subsystencję i świat „eschatologiczny” w ramach ekonomii Bożej. Oczywiście w tym wszystkim założona jest tak­że odpowiednia rola ciała” /Tamże, s. 402.

+ anima Termin personalistyczny teologii historii zbawienia według Bartnika Cz. S. „2. Rozumienie przedmiotowe, czyli sposób rozumienia poszczególnych wydarzeń zbawczych oraz powiązanie ich w spójną całość o jasno zarysowanej strukturze / Zbawienie polega na doprowadzeniu do pełni wszelkich wartości osobowych, czyli na przemianie wewnętrznej oraz na utworzeniu maksymalnie silnych relacji z innymi osobami: ludźmi, aniołami i Osobami Bożymi. Dlatego refleksje nad historią zbawienia muszą być poprzedzone refleksją nad rozumieniem człowieka jako osoby. Osoba definiowana jest przez Cz. S. Bartnika jako „byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; Por. Tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006; Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 161/. „Stosowane są takie terminy, jak: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii /Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych /Tamże, s. 95/. Osoba Chrystusa łączy w sobie czas ziemski i wieczność Boga. Czas ujmowa­ny względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga /Por. Tenże, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263/./Tamże, s. 162.

+ Anima Termin stosowany w tekstach teologicznych współczesnych „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ anima terminem pochodzącym z greckiego anemon – wiatr. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].

+ anima Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro. Pośrednictwo Maryi objawiającej oblicze Ojca pełniej, nie tylko jako surowego władcy ukazanego w Starym Testamencie, lecz jako pełnego tkliwości, zawierającego w sobie wszelkie aspekty przypisywane matce. Relacja Maryi z Ojcem, pełna czułości, widoczna jest mocno w relacji Jezusa do Ojca. Maryja odzwierciedla w sobie oblicze macierzyńsko-ojcowskie pierwszej osoby Trójcy. Jest ona obliczem (prosopon zewnętrzne) Boga Ojca, w którym objawia się Jego prosopon wewnętrzne. Patrząc na Ducha Świętego widzimy Boga Ojca (kenoza Ducha Świętego, który sam staje się niewidoczny), patrząc na Maryję, napełniona Duchem Świętym, też widzimy Boga Ojca. W pełni objawia Ojca syn Maryi, Jezus Chrystus, wszystkim ludziom, również swojej matce (Łk 8, 19-21; 11, 27-28) /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 265/. A. Orbe sugeruje, że Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro. Tertulian nie chciał definiować człowieka za pomocą raz na zawsze ustalonej formuły. Chciał utworzyć określenie otwarte na nowe odkrycia i przemyślenia /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Bóg dał prawo tylko ludziom, gdyż tylko oni potrafią je zrozumieć i wypełnić. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy (capax, capacissimus scientiae). Zdolność ta dana jest człowiekowi w duszy i poprzez duszę. Tertulian odchodzi od definicji klasycznej, starając się podkreślić w człowieka to, co jest najważniejsze /Tamże, s. 86/. Znał on definicję człowieka, zwłaszcza sformułowana przez stoików. Była ona, jego zdaniem, zbyt statyczna, sam chciał ukazać człowieka jako kogoś dynamicznego, otwartego na przyszłość. W tym celu zwrócił uwagę na relacje ludzi z Chrystusem, który jest stworzycielem świata, sprawcą jego działania i który stał się człowiekiem, aby dać ludziom pełniejszą moc panowania nad światem. Podkreślał, że człowiek jest nie tylko dziełem Boga, lecz również obrazem Bożym (non tantum opus Dei, verum etiam et imago est). Łączy człowieka z opisem stworzenia umieszczonym w Księdze Rodzaju, a także z Chrystusem, drugim Adamem. Zjednoczenie z Chrystusem pozwala ludziom panować nad światem w stwórczej mocy Chrystusa, Syna Bożego /Tamże, s. 88.

+ anima Tłumaczenie nefesz w Wulgacie, łacińskim prze­kładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima. „Biblijne basar nie jest zatem „ciałem” w sensie ścisłym, ale przedstawieniem stanu istoty ludzkiej w szczególności i ogól­niej, wszystkich istot żywych, tego, że są ograniczone, słabe, skazane na śmierć. W tym świetle także organy człowieka  głowa, oblicze, organy wewnętrzne (trzewia), krew  nie są jedynie elementami ciała, ale opisują funkcje istoty żywej, są jej metaforą, a zatem także metaforą duszy. Nawet kości stają się wyrazem tego, co znajduje się we wnętrzu, i zestawiane są z duszą: „Moja nefesz-dusza raduje się w Panu (...) i wszyst­kie moje kości mówią: Któż jest jak Ty, Panie?” (Ps 35, 9-10). Cielesność, nawet najbardziej zewnętrzna, jest zatem w Biblii wyrazem pewnej wewnętrznej struktury i zawsze jest gotowa określać „ja” człowieka i jego istotną rzeczywistość. Inny ter­min ważny dla naszych rozważań to nessamah/niszmat-hajjim, wyrażenie występujące w Starym Testamencie dwadzieścia cztery razy: zatrzymamy się przy nim dłużej, badając fragment 2,7 Księgi Rodzaju. Wyrażenie to, choć zawsze ma odniesienia „cielesne”, zewnętrzne, wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej, a zatem stanowi wyraźną ilustrację biblijnej koncepcji duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 87/. „Przygotowanie biblijnego traktatu o duszy pociąga za sobą szczególną wrażliwość na odcienie, wymaga ciągłej uwagi, zmusza do porzucania ścisłych i sztywnych schematów naszej logiki formalnej. Ta żywa postawa potrzebna jest właśnie po to, by zacząć od użycia słowa nefesz, uznanego za najbardziej sym­boliczne, gdy mówimy o duszy. Rzeczywiście to hebrajskie sło­wo, występujące siedemset pięćdziesiąt cztery razy w Starym Testamencie, zostało przetłumaczone sześćset osiemdziesiąt razy słowem psyche, greckim słowem oznaczającym „duszę”, w starożytnej greckiej wersji Biblii, zwanej Biblią Siedemdzie­sięciu, i łacińskim słowem anima w Wulgacie, łacińskim prze­kładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima (ruah stało się odpowiednio greckim pneuma i łacińskim spiritus), i oto jeśli mielibyśmy odszukać znaczenie nefesz oddzielnie w różnych zdaniach, w których jest ono zawarte, odkryjemy, że stajemy w obliczu zdumiewającej tęczy znaczeń” /Tamże, s. 88.

+ Anima Uniwersum jest ożywione przez duszę, Plotyn. Magia jest bałwochwalstwem (idolatria) /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców. Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima). Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H’azm (993-1064). Istniała magia arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/. W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.

+ anima voci Dusza słowa dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.

+ Anima według Arystotelesa to nie jest substancja duchowa, lecz pierwiastek ożywiający ciało człowieka. [Skąd jest ten pierwiastek? z Boga, czy z materii?]. „Wyrażenie „osoba” (persona) w tradycji starożytnej wiąże się z nazwą maski, jaką nakładał sobie aktor na twarz, aby uwydatnić i wzmocnić swój głos oraz by reprezentować odgrywaną postać. Wyrażenie to przyjęło się w okresie tzw. sporów chrystologicznych i trynitarnych. Ojcowie soborowi tłumaczyli, w odpowiedzi na zarzuty różnych herezji doby nicejskiej i ponicejskiej, że w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura (Przypis 2: A. M. Krąpiec, Osoba, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 8, Lublin 2006, s. 873; W. Dyk, Etyczny wymiar człowieka, Szczecin 2002, s. 51. Przez naturę ludzką, w dalszych partiach tekstu (zwłaszcza w perspektywie nauk biomedycznych), będę rozumiał biologiczną przynależność człowieka do gatunku Homo sapiens. W dużej mierze jest to zbieżne z tym, co przez „naturalne” (w drugim znaczeniu) rozumie św. Tomasz z Akwinu: „Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod et tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. [...] Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet [...]”, Tenże, Summa theologiae cum Suplemento et commentaris Caietani, w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906, III, q. 2, a. 12 resp.). / Na przestrzeni wieków podejmowano wiele prób określenia tego kim jest człowiek. Grecki filozof Arystoteles twierdził, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym (Arystoteles, De anima, w: Aristotle. De anima, red. W. D. Ross, Oxford 1961, 414b, 16-18). Nie dysponował on jednak odpowiednim aparatem pojęciowym, aby określić człowieka jako osobę. Jednakże wkład naukowy Arystotelesa okazał się niebagatelny, bowiem dokonując refleksji antropologicznej doszedł on do wniosku, że człowiek jest agregatem złożonym z duszy i ciała (compositum) (A. Maryniarczyk, Realistyczna interpretacja rzeczywistości. Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 2005, s. 105; Étienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 231)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/.

+ Anima wnętrzem człowieka Człowiek według Grzegorza z Elwiry powinien być określany dwoma terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega oddziaływaniom materialnym A1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina). Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski (tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał. Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i lekkiej A1a 93.

+ Anima wyraża u Prudencjusza ludzkie Ja. Dusza jest podmiotem – miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym. W1.1 175

+ Anima zbudowana z materii, Tertulian. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 437.

+ anima Źródło aktów psychicznych świadomych. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.

+ Anima,Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Animacj ciała ludzkiego przez duszę Trudnością filozoficzną tezy animacji pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii między przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i sensytywne są całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są w duszy ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być rezultatem działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu, według której forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną formę /Sądzę, że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto materialnym, które trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od pojęcia ciała ludzkiego, które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą ludzką. Ciało samo w sobie, jako byt materialny otrzymuje duszę wegetatywną i sensytywną od rodziców, są one formą ciała w sferze czysto materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała, jako ciała ludzkiego/. W przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka, a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u św. Augustyna, a następnie u św. Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii historii. Refleksja nad znaczeniem zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła się od refleksji nad znaczeniem zbawczym początkowej historii człowieka, jego fazy embrionalnej. Animacja późniejsza od zapłodnienia wprowadza do refleksji trudność związaną z przekazywaniem grzechu pierworodnego. W takim ujęciu grzech pierworodny nie pojawia się bezpośrednio wraz z początkiem życia embrionu, lecz dopiero później, w momencie stworzenia duszy ludzkiej. Drugim problemem dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia Syna Bożego. Konsekwencje są też m.in. w mariologii. W przypadku Adama utworzenie ciała połączone jest czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma mowy o rodzicach, wszystko czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni uczestniczą w ciele Adama i w jego grzechu, ponoszą jego skutki.

+ Animacja ciała ludzkiego przez duszę ludzką od samego początku, przyjęta przez św. Tomasza z Akwinu stwarza dwa fundamentalne problemy. Pierwszy polega na trudności połączenia porządku moralnego z porządkiem ontologicznym, drugi polega na wyodrębnieniu i złączeniu przyczyny naturalnej i boskiej. Tomasz z Akwinu łączy porządek moralny z ontologicznym. Dobroć moralna wynika z dobra ontologicznego. Tymczasem dusza ludzka stworzona przez Boga jako byt dobry jest naznaczona grzechem pierworodnym. Embrion nie uczestniczy jeszcze w odkupieniu Chrystusowym /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 241/. Tomasz z Akwinu zdawał sobie sprawę z tego, że w wypadku animacji pośredniej, następującej później, do momentu animacji nie byłoby mowy o działalności zbawczej Chrystusa wobec życia, które pojawiło się w łonie matki /Tamże, s. 242/. Nawet w takim przypadku zabicie embrionu, który będzie niedługo człowiekiem, jest według niego grzechem ciężkim, przeciwko naturze. Jest to niszczenie życia, które skierowane jest ku byciu człowiekiem i rozwija się dynamicznie. Uniemożliwienie zaistnienia wartości, która w naturalny sposób pojawi się niebawem z całą oczywistością, jest grzechem ciężkim /Tamże, s. 243/. Proces ewolucji, którego celem jest człowiek, jest procesem naturalnym, chcianym i określonym przez Boga. Niszczenie naturalnego procesu ewolucji jest grzechem ciężkim. Nawet w fazie rośliny czy zwierzęcia zachodzi istotna różnica, gdyż ten o oto byt konkretny nie pozostanie rośliną czy zwierzęciem, lecz przemienia się w pełnego człowieka, w momencie animacji, czyli otrzymania duszy ludzkiej. W perspektywie metafizycznej embrion ma prawa do szacunku absolutnego, jaki należny jest człowiekowi /Tamże, s. 244/. Skoro dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, to dusza konkretna jest formą ciała konkretnego. Po wcześniejszym zabiciu embrionu dusza ludzka zostaje sama, otrzyma ciało dopiero w momencie powszechnego zmartwychwstania na końcu czasów. Jeżeli dusza pasująca dla danego embrionu nie została jeszcze stworzona, to istnieje możliwość utworzenia nowego embrionu o takich samych właściwościach, pasującego do duszy, która miała być stworzona dla embrionu poprzedniego, zabitego. Również w takiej sytuacji zostaje zakłócony zbawczy plan Stworzyciela.

+ Animacja człowieka poprzez tchnienie ust Bożych. Siedliskiem obrazu Bożego jest ciało człowieka. Ukształtowanie struktury cielesnej dokonało się według Bożego wzoru. Prudencjusz rozróżnia kilka etapów procesu kształtowania człowieka: przygotowanie materii,  modelowanie plazmy (materii) według modelu Bożego, animacja poprzez tchnienie ust Bożych. Rezultatem jest ludzkie ciało. W1.1  169

+ Animacja człowieka w kontekście teologii historii Tomasza z Akwinu. Zajmował się on najtrudniejszym zagadnieniem antropologii chrześcijańskie, przenoszeniem grzechu pierworodnego na całą ludzkość. Czynił to w oparciu o zagadnienie poczęcia Chrystusa. Pomocniczą rolę spełnia też mariologia. /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 24. W tradycyjnym nauczaniu teologii katolickiej aż do naszych czasów pojęcie osoby było fundamentalnym pojęciem trynitologii i chrystologii, a także było używane w antropologii oraz teologii moralnej. Emmanuel Mounier i Maurice Nédoncelle rozwinęli to pojęcie i w ten sposób wpłynęli na rozwój teologii w ujęciu jeszcze bardziej personalistycznym. W szczególności widoczne jest to w publikacjach z teologii moralnej, przykładem jest Bernard Häring. Godność osoby ludzkiej podkreślają dokumenty Soboru Watykańskiego II: konstytucja Gaudium et Spes oraz deklaracja o wolności religijnej. Carlos-Josaphat Pinto de Olieveira ukazał, że temat ten był uprzywilejowany w całej myśli soborowej. Jest to tradycja sięgająca do źródeł chrześcijaństwa, a dalej do opisów biblijnych Starego Przymierza, mówiących o stworzeniu człowieka na obraz Boży (C. J. Pinto de Olieveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Freiburg 1991, s. 149). Ojcowie Kościoła łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Nouvelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Nawoływanie soborowe do teologii personalnej wymaga dalszego rozwoju badań nad pojęciem osoby /zob. trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji personalnej, Piotr Liszka, wykłady na PWT, kurs doktorancki, rok akademicki 2009-2010/. Teologia moralna była niezbyt personalistyczna. Człowiek był traktowany jako przedmiot, a nie jako osoba mająca intelekt i wolę, które czynią człowieka odpowiedzialnym z swoje czyny. Personalizm nie oznacza zmniejszenia wymagań, przesuwa natomiast punkt ciężkości z norm nakazujących i zakazujących w sferę osobistej odpowiedzialności wobec innych osób, Bożych i ludzkich (oraz anielskich) /Tamże, s. 680/. /Mówienie personalistyczne powinno brać pod uwagę relacyjność (otwartość), właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystko to ma swój substancjalny fundament oraz dzieje się (teraz w czasie i przestrzeni a w wieczności w jakiś inny sposób, wyznaczony przez trzy Osoby Boże/. Aspekt metafizyczny powinien być połączony z aspektem egzystencjalnym, kulturowym /Tamże, s. 681.

+ Animacja człowieka zespołem kwestii powiązanych koherentnie w syntezie teologicznej Maksyma Wyznawcy. Traducjonizm Tertuliana oparty na egzegezie Rdz 1, 26 był problemem dla całej patrystyki. Problem ten wymagał łączenia antropologii z chrystologią. Połączenie duszy ludzkiej z ciałem musiało być ujęte w kontekście grzechu pierworodnego oraz w kontekście Wcielenia. Z tym związana była kwestia zbawczego znaczenia Wcielenia, które jest ściśle połączone z tajemnicą odkupienia dokonanego w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Kluczem do integralnych refleksji jest schemat, który został sformułowany dogmatycznie na Soborze Chalcedońskim w roku 451. Grzegorz z Nazjanzu, w wieku IV, polemizował z Apolinarym z Laodycei, który negował istnienie duszy ludzkiej w Chrystusie. Wskutek tego, antropologia Grzegorza z Nazjanzu była bardziej dojrzałą niż antropologia Tertuliana. Przyjmował podział trychotomiczny, według którego człowiek to ciało, dusza i duch. W schemacie Apolinarego można dopatrzyć się istnienia duszy w sensie formy ciała, ale nie jako odrębnej, duchowej substancji. Grzegorz z Nazjanzu zauważył, że oprócz duszy człowiek konstytuowany jest jeszcze przez ducha, czyli energię ożywiającą zarówno duszę, jak i ciało /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 22/. /Pojawia się w tej sytuacji problem nazw. Jeżeli dusza jest formą ciała (psychika, osobowość), to duch ludzki jest bytem substancjalnym. Jeżeli dusza jest substancjalna, to duch nie jest substancjalny, jest tylko energią/. Refleksje Grzegorza z Nazjanzu kierowały się w stronę rozwiązania aporii jednoczesnej czystości duszy jako bytu stworzonego i naznaczenia jej zmazą grzechu pierworodnego. Refleksje te prowadził później Maksym Wyznawca, który utworzył syntezę teologiczną koherentnie zespalającą kwestie związane z animacją człowieka /Tamże, s. 23/. Pełne rozwiązanie aporii wymagało jeszcze refleksji nad relacją natury ludzkiej (ciało, dusza, duch) z łaską. Od ujęcia tej relacji zależy rozumienie grzechu pierworodnego. Ostatecznie pogodzenie problem momentu pojawienia duszy ludzkiej z kwestią grzechu pierworodnego wymaga odpowiedniej definicji duszy ludzkiej a także odpowiedniej definicji grzechu pierworodnego. W jednym i drugim przypadku jest wiele definicji. Która jest właściwa?

+ Animacja embrionu przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w momencie poczęcia. Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do 119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św. Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął pytanie o źródło „duszy sensytywnej”. Czy jest ona przekazywana przez rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th., Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało, nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/. Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja duchową.

+ Animacja komputerowej kreuje świat, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój. „Proces ten odbywa się na zasadzie uporczywego swatania tradycyjnego filmu dziecięcego z kolejnymi odmianami kina dla dorosłych, takimi jak: horror, film akcji, science fiction, „bond", film policyjny, społeczny, sportowy, film drogi czy wreszcie „szargająca świętości" komedia spod znaku Monty Pythona. W modzie jest też szpikowanie prostodusznych animacji krypto cytatami z możliwie największej liczby kinowych hitów (w końcu dlaczegóż postmodernizm miałby ominąć piaskownicę?). Cała ta zabawa przynosi rozmaite efekty. Może ożywiać nieco skostniały gatunek, nie naruszając jego istoty, która wynika z kryterium stosowności (rozumianej jako zgodność treści i formy filmu z możliwościami percepcyjnymi dziecka). Tak dzieje się np. w wypadku dziecięcych „bondów", czyli trzech filmów o przygodach „małych agentów" Carmen i Juniego Cortezów, a także w społecznej komedii animowanej Lilo i Stich, gdzie bohaterkami (oprócz śmieszno-groźnego kosmity) są dwie sieroty, nastolatka i jej dużo młodsza siostrzyczka, żyjące w nieustannej obawie przed rozbiciem ich niepełnej rodziny przez nadopiekuńcze państwo. Wywrócenie do góry nogami tradycyjnych schematów fabularnych (potwory boją się dzieci) oraz dyskretne aluzje do współczesnego kina rozrywkowego (Armageddon, Matrix, nurt „buddy movie") nie zakłócają również wewnętrznej spójności Potworów i spółki, dzięki którym dzieciaki mogą się wreszcie dowiedzieć, dlaczego różne straszydła nie dają im spokojnie pospać w nocy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 193/. „Zastosowanie animacji komputerowej nie przeszkodziło też autorom Dawno temu w trawie w wykreowaniu świata, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój” /Tamże, s. 194/.

+ Animacja materii przez duszę „Zacznę od zrelacjonowania podstaw arystotelesowskiej psychologii w ujęciu Brentana w pierwszej części drugiej księgi interesującej nas tu rozprawy, żeby na jej tle lepiej wyeksponować wspomniane narzędzia. Część ta nosi tytuł Von der Seele und den Seelenkräften in Allgemeinen (O duszy i jej władzach w ogólności). / Dusza – mówi Brentano – to dla Arystotelesa różnica pomiędzy tym, co ożywione (das Beseelte), a tym, co nieożywione (das Unbeseelte), a dokładniej: podstawa substancjalnej różnicy między jednym a drugim. Seele to po niemiecku „dusza”. Słowo Beseelung oznacza „obdarowanie duszą” lub też „ożywienie”, dlatego das Beseelte to jednocześnie coś wyposażonego w duszę, uduchowionego, jak i po prostu żywego (analogicznie: „martwy” to pozbawiony duszy). Odpowiednikiem Beseelung może być polska „animacja”, w której też jest to podwójne znaczenie. Z De anima II 1, 413 a dowiadujemy się, że jestestwo posiadające duszę różni się życiem od jestestwa, które duszy nie ma. Dusza nie jest przypadłością ani nie jest przypadłościowo związana z tym, co nią obdarzone. Jest wewnętrzną zasadą funkcji życiowych tego, co żywe, i nie wolno jej oddzielać od natury tego czegoś, ponieważ wraz z nim tworzy jedną substancję” /Sonia Kamińska [dr, zatrudniona w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „De Anima” Arystotelesa oczami Franza Brentano: budowa ludzkiej duszy na podstawie „Die Psychologiedes Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos” oraz w kontekście pozostałych prac ze zbioru Aristotelica (cytaty z Brentana F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim; w przekładzie autorki arykułu), [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 32-50, s. 33/.

+ Animacja podmiotu nowoczesnego nie-martwego konieczna, ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Animacja tradycyjna Disneyowska Król Lew (1994). „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Animacje prostoduszne szpikowane krypto cytatami z możliwie największej liczby kinowych hitów, moda filmowa „Proces ten odbywa się na zasadzie uporczywego swatania tradycyjnego filmu dziecięcego z kolejnymi odmianami kina dla dorosłych, takimi jak: horror, film akcji, science fiction, „bond", film policyjny, społeczny, sportowy, film drogi czy wreszcie „szargająca świętości" komedia spod znaku Monty Pythona. W modzie jest też szpikowanie prostodusznych animacji krypto cytatami z możliwie największej liczby kinowych hitów (w końcu dlaczegóż postmodernizm miałby ominąć piaskownicę?). Cała ta zabawa przynosi rozmaite efekty. Może ożywiać nieco skostniały gatunek, nie naruszając jego istoty, która wynika z kryterium stosowności (rozumianej jako zgodność treści i formy filmu z możliwościami percepcyjnymi dziecka). Tak dzieje się np. w wypadku dziecięcych „bondów", czyli trzech filmów o przygodach „małych agentów" Carmen i Juniego Cortezów, a także w społecznej komedii animowanej Lilo i Stich, gdzie bohaterkami (oprócz śmieszno-groźnego kosmity) są dwie sieroty, nastolatka i jej dużo młodsza siostrzyczka, żyjące w nieustannej obawie przed rozbiciem ich niepełnej rodziny przez nadopiekuńcze państwo. Wywrócenie do góry nogami tradycyjnych schematów fabularnych (potwory boją się dzieci) oraz dyskretne aluzje do współczesnego kina rozrywkowego (Armageddon, Matrix, nurt „buddy movie") nie zakłócają również wewnętrznej spójności Potworów i spółki, dzięki którym dzieciaki mogą się wreszcie dowiedzieć, dlaczego różne straszydła nie dają im spokojnie pospać w nocy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 193/. „Zastosowanie animacji komputerowej nie przeszkodziło też autorom Dawno temu w trawie w wykreowaniu świata, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój” /Tamże, s. 194/.

+ animae totales występują w ludziach obok dusz partykularnych animae partiales Paweł z Wenecji). „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.

+ Animal człowiek biologiczny Poznanie osoby jest pełne wtedy, gdy oprócz poznania jej struktury (metoda synchroniczna) obejmuje również jej historię (metoda diachroniczna). „Istnieje głęboka prawda metodologiczna, że rzecz jest najlepiej poznawana i rozumiana poprzez swoją historię. Tak więc trzeba podejść także do problemu osoby ludzkiej i personalizmu. Człowieka należy poznawać i rozumieć poprzez jego genezę, początki i dzieje. Istotną rolę odgrywa tu kształtowanie się nie tylko człowieka jako osoby, ale także i samego pojęcia osoby. Podobnie i system personalizmu najlepiej jest rozumieć przez jego uprzednie formy, właściwe narodziny i kierunki rozwoju. Niewątpliwie myśl ahistoryczna jest zbyt jednostronna, a często wręcz niewydolna. […] „człowiek” oznacza różne upostaciowania i stany egzystencjalne: człowiek biologiczny (animal), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny (dzoon politikon), człowiek ekonomiczny (homo oeconomicus), człowiek jako twórca cywilizacji i kultury (homo faber et artifex), człowiek religijny (homo religiosus), człowiek idealny (homo idealis), człowiek doskonały (homo perfectus), człowiek ukształtowany na podstawie ideologii (np. homo sovieticus) itp.” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 43.

+ animal historiale Historyczność człowieka. „Dziś odkrywamy, że człowiek jest nie tyle istotą metafizyczną, ile raczej historyczna (dzoon historicon, animal historiale), albo raczej istotą transcendującą historię właśnie dzięki samej historii. Jest w ogóle „historią” dziejącą się ku „nad-historii”. należy tedy koniecznie budzić i kształtować myślenie historyczne. Człowiek jako byt historyczny (ens historiale, esse historicum) jest przedmiotem nie tylko szczegółowych nauk historycznych, lecz także całych nauk systemowych. Powolne budzenie się myślenia historycznego: w średniowieczu chrześcijańskim – Jan z Salisbury (zm. 1180), Rupert z Deutz (zm. po 1130), Piotr de Vineis, Jakub de Vitry (zm. 1240), potem w okresie odrodzenia – Ibn Chaldun (zm. 1406), Francesco Guicciardini (zm. 1540), Jean Bodin (zm. 1596), jeżeli chodzi o Polskę – Mikołaj Budissen (zm. ok. 1424), Andrzej Gałka z Dobczyna (zm. po 1451), Jan z Dąbrówki (zm. ok. 1472), Jan Długosz (zm. 1480), w czasach nowożytnych – znany Giambattista Vico (zm. 1744) – przyczyniało się, zwłaszcza od wieku XVIII i XIX, do całkowitej reorientacji nie tylko samej historiografii, lecz także wielu innych nauk klasycznych: filozofii, kosmologii, socjologii, kulturologii, teologii. Wśród tych wpływów myślenia historycznego na naukę interesuje nas szczególnie reorientacja nauki o człowieku, gdzie na czoło wychodzi, zapoznana dawniej, kategoria historyczności tegoż człowieka” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 56.

+ Animal laborans Amerykanin nowy człowiek powstały w wyniku mutacji morfologicznej. Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.

+ Animal rationale Intelekt według Arystotelesa. „Arystoteles uznał intelekt za władzę duszy człowieka, który jest jednością psychosomatyczną, zwierzęciem rozumnym (zoon logikon; animal rationale). Dusza jako forma substancjalna bytu ludzkiego jest pierwszą zasadą wszelkich jego działań – „pierwszy akt ciała naturalnego organicznego” (O duszy 412 b; entelechia). Jedynie człowiek (porównując ze światem zwierzęcym) poznaje w konkretnej, jednostkowej i zmiennej rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne. W celu wyjaśnienia przejścia w poznaniu od konkretnych substancji do ogólnych sensów Arystoteles przyjęła teorię dwóch intelektów – intelekt możnościowy, który może poznać wszystko, otrzymując ogólne sensy, sam z siebie będąc jak czysta, niezapisana tablica, oraz intelekt czynny, który owe sensy wydobywa i wyświetla. O ile jednak intelekt możnościowy (pasywny, bierny), jako władza psychiczna duszy, ginie wraz ze śmiercią człowieka (tak jak ginie dusza), o tyle intelekt czynny jest „oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i niezmieszany” (O duszy 430 a). Doktryna Arystotelesa o dwóch intelektach stała się, zwłaszcza ze względu na jej implikacje metafizyczne, stymulatorem filozoficznej refleksji, wywołując liczne polemiki i spory trwające do późnego średniowiecza. W szkole Arystotelesa (Likejon) zagadnienie to dyskutowali Teofrast i Eudem z Rodos, następnie Aleksander z Afrodyzji, któremu przeciwstawił się Temistiusz. W polemice podnoszono szczególnie kwestie: natury intelektu czynnego oraz jego relacje do duszy, zniszczalności albo nieśmiertelności intelektu możnościowego i duszy ludzkiej” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337.

+ Animal rationale nazwą człowieka od czasów Demokryta. Rozumowanie i wiara są dwoma skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne, niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach, ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny, zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118.

+ Animal rationale Scholastyka chrześcijańska rozwinęła antropologię Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Animal rationale Wykładnia ontyczna tradycyjna: psychologiczna, biologiczna, antropologiczna „Zgodnie z formalną strukturą pytania o bycie pytając się o jestestwo, pytamy w istocie o trzy jego „wymiary”. Po pierwsze, możemy się skupić na „rzeczowej”, ontycznej stronie pytania, akcentując problem czym owo jestestwo po prostu jest. Jednym słowem pytamy wtedy o byt, tj. o to, czego każde pytanie dotyczy [moment Befragte], a więc w tym konkretnym przypadku pytamy o byt, jakim jest człowiek. Jednak uwzględniając fenomenologiczną zasadę redukcji człowiek pojawia się tu w swoistym fundamentalnym kontekście niewiele mającym wspólnego z psychologiczną, biologiczną, antropologiczną czy jakąkolwiek inną tradycyjnie „ontyczną” wykładnią animal rationale. Po drugie, możemy zapytać: jak jestestwo jest? To, o co się w takim wypadku pytamy [moment Gefragte] to bycie (tego) bytu czyli w omawianym tu pytaniu bycie ludzkie” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 22/. „Również tutaj analizując sposób egzystencji człowieka abstrahujemy od tradycyjnej (m.in. tomistycznej) wykładni egzystencji (Przypis 3: Z tego powodu m.in. Heidegger dystansuje się zarówno od egzystencjalizmu św. Tomasza, jak i Sartre’a, proponując wyraźne odróżnienie scholastycznego terminu egzystencja (existentia) od własnego ek-sistencja [Ek-sistenz]. Porównaj uwagi na ten sformułowane w Liście o „humanizmie”, tłum. J.Tischner, w: M.Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red. K.Michalski, Warszawa 1977, ss. 76-127). Wiążąc ze sobą oba wspomniane powyżej „wymiary” pytania, odkrywamy, iż to, o co się w istocie za każdym razem dopytujemy [moment Erfragte] to sens jestestwa. Dopiero nakładając strukturę pytania o bycie - nie hierarchizując przy tym jego konstytutywnych momentów - na heideggerowską kategorię Dasein, możemy zrozumieć fundamentalnie ontologiczną komplementarność prymatu jestestwa. „A zatem jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobec wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, prymat ontyczny, bycie tego bytu określa egzystencja. Po drugie, prymat ontologiczny: jestestwo ze względu na określający je charakter egzystencji samo w sobie jest ≫ontologiczne≪. Jestestwu jednak w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konstytutywny moment rozumienia egzystencji) rozumienie bycia wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci prymat jestestwa jako ontyczno-ontologicznego warunku możliwości wszelkiej ontologii” (M. Heidegger: Bycie i czas, tłum. В. Baran, Warszawa 1994, s. 19/20). Zanim spróbujemy omówić powyższy fragment, musimy dokonać istotnego rozróżnienia dwóch zasadniczo odmiennych znaczeń słowa „ontyczny” /Tamże, s. 23/.

+ Animal rationale zadaje pytania fundamentalne. „Scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do sfery irracjonalnej lub do domeny wyobraźni. Trudno też pogodzić się ze stosunkiem tego nurtu myślowego do innych wielkich zagadnień filozofii, które albo całkowicie ignoruje, albo też poddaje analizie opartej na powierzchownych analogiach, pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi to do zubożenia ludzkiej refleksji przez usunięcie z jej zasięgu owych fundamentalnych pytań, które animal rationale od początku swego życia na ziemi nieustannie sobie zadawał. Uporawszy się w ten sposób z krytyką opartą na wartościowaniu etycznym, mentalność scjentystyczna zdołała wpoić wielu ludziom pogląd, iż wszystko to, co technicznie wykonalne, staje się tym samym także dopuszczalne moralnie” (FR 88).

+ animal rationale Zwierzę rozumne Definicja człowieka według Tertuliana. Pośrednictwo Maryi objawiającej oblicze Ojca pełniej, nie tylko jako surowego władcy ukazanego w Starym Testamencie, lecz jako pełnego tkliwości, zawierającego w sobie wszelkie aspekty przypisywane matce. Relacja Maryi z Ojcem, pełna czułości, widoczna jest mocno w relacji Jezusa do Ojca. Maryja odzwierciedla w sobie oblicze macierzyńsko-ojcowskie pierwszej osoby Trójcy. Jest ona obliczem (prosopon zewnętrzne) Boga Ojca, w którym objawia się Jego prosopon wewnętrzne. Patrząc na Ducha Świętego widzimy Boga Ojca (kenoza Ducha Świętego, który sam staje się niewidoczny), patrząc na Maryję, napełniona Duchem Świętym, też widzimy Boga Ojca. W pełni objawia Ojca syn Maryi, Jezus Chrystus, wszystkim ludziom, również swojej matce (Łk 8, 19-21; 11, 27-28) /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 265/. A. Orbe sugeruje, że Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro. Tertulian nie chciał definiować człowieka za pomocą raz na zawsze ustalonej formuły. Chciał utworzyć określenie otwarte na nowe odkrycia i przemyślenia /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Bóg dał prawo tylko ludziom, gdyż tylko oni potrafią je zrozumieć i wypełnić. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy (capax, capacissimus scientiae). Zdolność ta dana jest człowiekowi w duszy i poprzez duszę. Tertulian odchodzi od definicji klasycznej, starając się podkreślić w człowieka to, co jest najważniejsze /Tamże, s. 86/. Znał on definicję człowieka, zwłaszcza sformułowana przez stoików. Była ona, jego zdaniem, zbyt statyczna, sam chciał ukazać człowieka jako kogoś dynamicznego, otwartego na przyszłość. W tym celu zwrócił uwagę na relacje ludzi z Chrystusem, który jest stworzycielem świata, sprawcą jego działania i który stał się człowiekiem, aby dać ludziom pełniejszą moc panowania nad światem. Podkreślał, że człowiek jest nie tylko dziełem Boga, lecz również obrazem Bożym (non tantum opus Dei, verum etiam et imago est). Łączy człowieka z opisem stworzenia umieszczonym w Księdze Rodzaju, a także z Chrystusem, drugim Adamem. Zjednoczenie z Chrystusem pozwala ludziom panować nad światem w stwórczej mocy Chrystusa, Syna Bożego /Tamże, s. 88.

+ animal rationalis Zwierzę rozumne Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Animal religiosus. Burke dostrzegał francuskiego myśliciela Montesquieu jako swego ideowego pobratymcę.  Z entuzjazmem przyjął jego dzieło o duchu prawa. Wspólnie z nim wierzył w lepszą przyszłość, lecz bez konieczności zniszczenia przeszłości a nawet jej degenerowania. Był Burke obrońcą tradycji i roli doświadczenia historycznego w życiu narodów. Głosił, że wielką rolę w państwie posiada religia, że człowiek bardziej jest animal religiosus niż animal politicus. Można tu zauważyć podobieństwo do scholastyków. Burke był prowidencjonalistą i wierzył w porządek naturalny, ustanowiony przez Boga oraz w błogosławiony wpływ Bożego działania w historii. H158  21

+ Animal sociale Człowiek społeczny. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) oka­zuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicz­nie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), bu­dzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycz­nie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifiko­wane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedy­nie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazare­tu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 361.

+ animal studies Badania pod hasłem roboczym animal studies trwają i zapewne będą dostarczać kolejnych porcji informacji „Freud Zygmunt miał znaleźć sposób, by penetrować świadomość człowieka. W naukowych badaniach dopracowano się mapy genomu, czego wynikiem jest stwierdzenie: „całkowita długość DNA w organizmie człowieka przekracza kilka milionów kilometrów”, nie mniej nie bardzo można wskazać najbardziej typowy genotyp człowieka. Być może nastał czas podjęcia badań, nie tylko głębin oceanów, ale również zagadnienia, jakimi istotami są zwierzęta, co myślą i co przeżywają. Wiedza nieustannie się powiększa, badania pod roboczym hasłem animal studies trwają i zapewne będą dostarczać kolejnych porcji informacji. Takimi zagadnieniami zajmuje się Marian Stamp Dawkins, który szuka sposobów określenia jakości cierpienia zwierząt. Znakami rozpoznawczymi w jego metodzie jest obserwacja – zwłaszcza w warunkach nienaturalnych – zdrowie zwierzęcia, objawy fizjologiczne oraz zachowanie. Jednakże nie udało mu się wyjść poza antropomorfizm oraz metodę analogii, hipotetyczne stwierdzenia, co sytuuje go w przestrzeni antropocentryzmu („[…] zwierzęta cierpią, jeśli trzyma się je w warunkach, w których brak im czegoś, co usilnie starałby się zdobyć, gdyby miały taką możliwość, lub spotyka je coś, od czego usilnie próbowałby uciec, gdyby dano im taką możliwość”: M.S. Dawkins, Naukowe podstawy ustaleń, czy zwierzęta są zdolne do cierpienia, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 44-62). Bez sensu byłoby zaprzeczenie tezy, że zwierzęta odczuwają ból, zamknięcie, że przez to cierpią” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.

+ animal symbolicum Człowiek, Cassirer E. „Zgodnie z Ernstem Cassirerem, który nazywał człowieka animal symbolicum, czyli istotą zdol­ną do przekształcania w znak wszystkiego, z czym się styka, gatunek homo sapiens prze­kro­czył świat natury i otworzył się na transcendencję m.in. dzięki swej zdolności do two­rze­nia symboli bądź też umiejętności samego ich dostrzegania i odczytywania. Zdaniem Carlosa Bou­so­ño ta jego „nadprzyrodzona” predyspozycja wyprzedziła w swej pierwotności nawet zdol­ność komunikacji językowej. Hiszpański badacz wskazuje na fakt, że człowiek w pory­wie uczuć, w sytuacji spontaniczności, podąża ku symbolowi, ponieważ przeżywa nie na dro­dze logicznego rozumowania, lecz poprzez emocje, a symbol związany jest właśnie z emocją, nie z czystym intelektem /C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 68/. I chociaż niektórzy sądzą, iż myślenie symboliczne – jako domena czło­wieka pierwotnego – zanikło wskutek rozwoju cywilizacyjnego, nie wolno nam za­pom­nieć o tym, że o ile na poziomie świadomości dominują dziś procesy myślenia analitycznego, o tyle w podświadomości wciąż żywe są mechanizmy symbolicznej syntezy. Dlatego też eks­pre­sja sacrum, w tym też ekspresja doświadczenia mistycznego, nieustannie będzie uciekać się do symboli. Będzie je aktywnie wykorzystywać, ponieważ – tak jak już wspominaliśmy przy okazji definiowania „mistycznych zaślubin” – doświadczenie Boga jest poznaniem, które za­chodzi bez udziału właściwych człowiekowi zdolności poznawczych. W ten sposób symbol ja­ko jedyny potrafi uchwycić coś ze złożonej istoty rzeczywistości, która chce się nam za­ma­ni­festować. Jako jedyny jest w stanie pochwycić i wyrazić to, z czym język logicznego dys­kur­­su sobie nie radzi, gdyż przeszkadza mu w tym jego określoność i schematyczność. Wszyst­ko to znajduje swoje uzasadnienie również w dziedzinie psychologii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 83.

+ animalis homo Brak używania intelektu u człowieka zdolnego do jego używania powoduje, że staje się on człowiekiem zezwierzęconym. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Animalium egzotyczne tworzyło aurę egzotyki charakterystyczną dla wystroju dawnych aptek „Wszystkie sceny wyłaniają się dyskretnie z niemalże dominującej dekoracji tła tworzonego przez różnorodne i bogate w wyrafinowanym kształcie ornamenty: kartusze, okucia, kaboszony, alegoryczne maski, maszkarony, owocowe i kwietne girlandy, kandelabry, kwiatony, liście akantu, ptaki i zwierzęta. Kwietne girlandy zostały z pewnością zainspirowane ilustracjami graficznymi, zdobiącymi podręczniki farmaceutyczne (głownie alegorycznymi frontispisami stron tytułowych popularnych farmakopei). Jednak kwietne i owocowe girlandy wraz z egzotycznym animalium tworzyły dodatkowo tak charakterystyczną dla wystroju dawnych aptek aurę egzotyki. W wielu nowożytnych aptekach pod sufitem wieszano egzotycznego wypchanego krokodyla, a godło stanowił tajemniczy i egzotyczny Murzyn (W. Roeske, Dawne godła polskich aptek i problem ich ochrony, „Ochrona Zabytków”, 1973 nr 1, s. 48, 55, il. 14, 17). /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.Co interesujące, w słynnej krakowskiej aptece „Pod Murzyny” XVI-wieczne godło z dwójką Murzynów umieszczonych pierwotnie między moździerzem zostało w XVII stuleciu zmodyfikowane – moździerz zamieniono na wytworny i egzotyczny kosz z owocami (W. Roeske, Apteka „pod Murzyny" w Krakowie według inwentarzy z lat 1565 i 1604, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 17 (1969) nr 1, s. 24-25), co doskonale koresponduje z dekoracyjnym motywem kwiatów i owoców apteki rzeszowskiej. Koncept egzotyki mógł zatem funkcjonować zarówno jako apteczne godło, jak i element dekoracyjny samego wnętrza. Również dobór zwierząt ukazanych w aptece pijarów jest absolutnie nieprzypadkowy. Mamy tu przedstawioną m.in. sowę, sfinksa, srokę, kozła i jednorożca. Sowa występuje oczywiście jako symbol wiedzy i mądrości, podobne sowie znaczenie przyjmuje tajemniczy, milczący sfinks – obu zwierzętom została przeciwstawiona sroka zdolna przepowiadać śmierć, symbolizująca dwoistość ludzkiej duszy” /Tamże, s. 245/.

+ Animalizm przyrodoznawstwa nowożytnego utworzył grunt dla recepcji hermetyzmu. Hermetyzm zauważony został przez myślicieli chrześcijańskich. „Najwcześniejsze ślady hermetyzmu odnajdziemy w literaturze patrystycznej, u Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana, a także u Augustyna. Szczególnie dobrze udokumentowane są związki hermetyzmu z alchemią, początkowo w arabskim, później zaś chrześcijańskim wydaniu, dziedziną dla której stanowił on główne źródło inspiracji. W epoce Średniowiecza na Corpus Hermeticum powoływali się Arnold z Villeneuve (1235-1311), Rajmund Lullus (ok. 1233-1315); imię Hermesa Trismegistosa znane było również Albertowi Wielkiemu (ok. 1206-1280). Dopóki jednak w myśli średniowiecznej dominował – pomimo neoplatońskiej opozycji – arystotelejski racjonalizm, mistyczno-gnostyczna interpretacja Natury i człowieka nie znajdowała wielu zwolenników. Upadek prymatu Arystotelesa i powstanie nowożytnego przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej stworzyły korzystny grunt dla recepcji hermetyzmu, który przez całe XVI i znaczną część XVII stulecia skutecznie konkurować mógł z racjonalistycznym i materialistyczno-eksperymentalnym nurtem w naukach przyrodniczych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35 /T. Cegielski nie wie, że arystotelizm pojawił się w średniowieczu dość późno; w tym samym prawie czasie pojawił się Renesans. Natomiast przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej nie pojawiło się w nowożytności, lecz właśnie było już wcześniej (gwiazdy jako istoty obdarzone duszą), a w nowożytności zostało przezwyciężone/.

+ Animalni psychicy niektórzy chrześcijanie. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Animals rationale Postrzeganie człowieka jako zwierzęcia rozumnego to tylko jedna z wielu perspektyw. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Animator badań tekstualnych orientacji tekstocentrycznej w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje w opisie tekstów parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne oraz operacje kontekstualne „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Animator klastra przedsiębiorstw niezależnych i powiązanych z nimi instytucji może być, ale nie musi być. „Za integrację poziomą uważa się kooperację firm, których specjalizacja jest podobna. Ich współpraca może skutkować zmniejszeniem kosztów i możliwościami dokonywania nowych inwestycji. Integracja pionowa dotyczy firm, które specjalizują się w różnych etapach produkcji. W integracji pionowej zazwyczaj główny wykonawca zleca poszczególne zadania właściwym podwykonawcom. Komisja Europejska określa klastry jako grupę niezależnych przedsiębiorstw i powiązanych z nimi instytucji, które: współpracują i rywalizują ze sobą; „są skupione geograficznie w jednym lub w kilku regionach, choć mogą mieć charakter globalny; są wyspecjalizowane w określonej branży, połączone wspólnymi technologiami i umiejętnościami; mogą dotyczyć branż nowoczesnych i tradycyjnych; mogą być zinstytucjonalizowane – mieć animatora klastra lub niezinstytucjonalizowane (Final Report of the Expert Group on Enterprise Clusters and Networks, European Commission – Enterprise Directorate General, Brussels, 2003, s. 16). „najczęściej wymienianymi atrybutami klastra są: bliskość geograficzna powiązanych przedsiębiorstw działających w pokrewnych sektorach; interakcje i powiązania horyzontalne lub/i wertykalne pomiędzy firmami oraz instytucjami publicznymi i naukowo-badawczymi; konkurencja i kooperacja (ang. coopetition). Wielu autorów literatury przedmiotu, jak np.: M. Gorynia, B. Jankowska, L. Knop, M. E. Porter, S. A. Rosenfeld, T. Szultka, W. Brodzicki, W. Dziemianowicz, K. Olejniczak, B. Szymoniuk, S. Walukiewicz, E. Wojnicka, podkreśla sieciowy charakter powiązań pomiędzy uczestnikami klastra, jednakże nie można jednoznacznie utożsamiać klastra z siecią. Podmioty w klastrze cechują zarówno relacje współpracy, jak i konkurencji, podczas gdy dla sieci charakterystyczna jest wyłącznie kooperacja. Inną ważną cechą jest członkostwo, które powinno być otwarte w klastrze (w praktyce polskich klastrów różnie to wygląda), natomiast sieć stanowi zamkniętą grupę podmiotów gospodarczych. Najważniejszym jednak czynnikiem charakterystycznym dla klastra jest zaufanie, którym w praktyce gospodarczej powinni kierować się jego członkowie. W sieci wszystkie relacje omawia umowa i zaufanie nie jest konieczne do współpracy” /Urszula Bajer, Wpływ poczucia zagrożenia bezpieczeństwa państwa na procesy współpracy i konkurencji, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 5-22, s. 11/.

+ Animator śpiewów  gregoriańskich w Fontevraud,  Jean Jeanneteau. Hymn Veni Creator. „Veni, Creator śpiewa się w tonacji ósmego tonu gregoriańskiego. Co oznacza ten ton? Etymologicznie jest to sposób (modus oznacza w łacinie styl, sposób, rodzaj) śpiewania. Oto definicja, jaką lubiał podawać kanonik Jean Jeanneteau, znany uczony, animator sesji gregoriańskich w Fontevraud: „Ton gregoriański jest homogenicznym, jednorodnym zbiorem nut rozwijających się na liniach w zależności od nuty końcowej, przy czym te właśnie linie pełnią własną rolę artystyczną, jako że ruchy wewnętrzne nut pomiędzy sobą tworzą pewien słownik, syntaksę oraz osobne lub wspólne formuły. Wszystko dojrzało dzięki tej samej dynamice, której całość tworzy własną estetykę nazywaną etosem (od greckiego ethos czyli „zwyczaj”. „obyczaj”, „przyzwyczajenie”)” (Le Chant grégorien redécouvert. Précis théorique et pratique de chant grégorien sous la dir. De M. Tilie, Chmabry-lès-Tours 1997, s. 206). Ósmy ton gregoriański określa się tradycyjnie jako perfectus. Że jest to ton pełni, wykończenia, tłumaczy się to jego obiektywnymi właściwościami. W rzeczy samej jego tonika jest słońcem otoczonym pełnymi dźwiękami od góry i z dołu: sol-la i sol-fa, co daje mu solidną podstawę. Jego ulubiona skala: sol-la-do, która przechodzi od toniki do dominanty, jest jasna, wydłużona dwoma dźwiękami pełnymi: do-re-mi. Widać to wyraźnie: półton si-do zajmuje tu niewiele miejsca: pojawia się wyłącznie jako interwał przejścia (Melodia Veni Creator służy cudownie tekstowi zbudowanemu na dimetrze jambicznym)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 389.

+ Animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego Żyd „Określenie obraźliwe (por. Евреи) w Rosji. To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Animator wspólnoty zakonnej Przełożony już nie jest uważany za „stróża obserwancji”, nie jest jedynym odpowiedzialnym ale animatorem i liderem, koordynatorem funkcji. Nastąpił czas tzw. „krytyki dzieł własnych” z punktu widzenia charyzmatu danego Instytutu. Skoncentrowanie uwagi na znaczeniu wspólnoty nabrało cech swoistego kultu wspólnoty (egoistyczne patrzenie na siebie samą: ensimismada). Pod koniec lat sześćdziesiątych akcent przesunął się bardziej na działania apostolskie na zewnątrz wspólnoty   L. Gutierrez C.M.F., Renovación de las comunidades religiosas en España desde perspectiva teológica, „Confer” 3(1978)517-522. Jest to referat wygłoszony na posiedzeniu CLAR-CONFER, XIX Asamblea General de la CONFER, 14-18 maj 1978; Ż2 23.

+ Animator wspólnoty zakonnej Rządzenie wspólnotą zakonną po Soborze Watykańskim II Gutierrez L. określił lapidarnie: „Tradycyjny obraz superiora umarł”. Niestety nowy obraz jeszcze nie został określił zdefiniowany. Zamiast twórczych wysiłków by realizować autentyczne wartości, następuje destrukcja życia zakonnego. Pojawiają się nowe idee, niezbyt udane, takie jak: animator, koordynator, moderator. Objawem duchowego nastawienia na destrukcję jest postawa totalnej krytyki. Krytykowana jest wszelka forma ustabilizowana, wszystko ma być spontaniczne, niepewne, z dnia na dzień. Zamiast wspólnoty realizującej cel (tym celem może być sama wspólnota jako znak eschatologicznej nadziei) jest luźna grupa luźnych ludzi bez celu, skierowanych wyłącznie na aktualne przeżywanie zachcianek. Zagrożenia i niebezpieczeństwa, jakiekolwiek tylko mogły być możliwe, wszystkie zostały zrealizowane. Wraz z ich realizacją pojawiają się dalsze zagrożenia na przyszłość Ż2 45.

+ Animator życia chrześcijańskiego Biskup „może uważać się za prawdziwego sługę komunii i nadziei dla Ludu Bożego jedynie wówczas, gdy postępuje w obecności Pana. Nie można bowiem służyć ludziom, jeśli nie jest się najpierw «sługą Bożym». I nie można być sługą Bożym, jeśli nie jest się «człowiekiem Bożym». Dlatego w homilii na rozpoczęcie Synodu powiedziałem: «Pasterz musi być „człowiekiem” Bożym. Jego życie i posługiwanie należą do Boga i wynikają z najwyższego misterium Bożego światła i mocy» (N. 5: AAS 94 (2002), 111). Powołanie biskupa do świętości jest nieodłączną częścią wydarzenia sakramentalnego leżącego u podstaw jego posługi, czyli święceń biskupich. Starożytne Eucologium Serapiona formułuje w następujący sposób wezwanie rytualne święceń: «Boże prawdy, uczyń z Twojego sługi biskupa żywego, biskupa świętego jako następcę świętych Apostołów» (Sacramentarium Serapionis, 28: wyd. F. X. Funk, II, 191). Ponieważ jednak święcenia biskupie nie wpajają doskonałości cnót, «biskup musi przebyć własną drogę uświęcenia, dając z siebie wszystko, aby upodobnić się do Chrystusa, doskonałego Człowieka» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie X Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (30 września 2001), 5: AAS 94 (2002), 111). Sam charakter chrystologiczny i trynitarny jego tajemnicy i posługi wymaga od biskupa drogi świętości, która musi być stopniowym wchodzeniem w coraz głębszą dojrzałość duchową i apostolską, naznaczoną prymatem miłości pasterskiej. Drogi przeżywanej oczywiście razem z powierzonym mu ludem, na szlaku, który jest jednocześnie osobistym i wspólnotowym, podobnie jak życie Kościoła. Na tej drodze biskup staje się jednak, w ścisłej komunii z Chrystusem i w pełnym uwagi posłuszeństwie wobec Ducha Świętego, świadkiem, wzorem, promotorem i animatorem. Jak mówi prawo kanoniczne: «Pamiętając o tym, że ma obowiązek dawać przykład świętości poprzez miłość, pokorę i prostotę życia biskup diecezjalny winien zabiegać wszystkimi siłami o wzrost świętości wiernych, zgodnie z własnym powołaniem każdego. Ponieważ zaś jest głównym szafarzem Bożych tajemnic, ma zabiegać ustawicznie o to, aby wierni powierzeni jego pieczy, przez uczestnictwo w sakramentach wzrastali w łasce, a także poznawali paschalną tajemnicę i nią żyli» (Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 387; por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 197)” /(Pastores gregis 13.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Animatorzy chrześcijańscy porządku doczesnego, świeccy. „Doniosłe znaczenie formacji / We wszystkich dziedzinach życia Kościoła formacja ma zasadnicze znaczenie. Nikt bowiem nie może w pełni poznać prawd wiary, których nie miał możliwości się nauczyć, nikt też nie może spełniać aktów, do których nie został przygotowany. Dlatego właśnie „cała wspólnota musi zostać odpowiednio przygotowana do ewangelizacji, musi też mieć odpowiednią motywację i uprawnienia – każdy zależnie od swej konkretnej roli w Kościele” (Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 8: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Dotyczy to również Biskupów, kapłanów, członków Instytutów życia konsekrowanego, Stowarzyszeń życia apostolskiego i Instytutów świeckich, a także wszystkich wiernych świeckich. Formacja misyjna winna tu zajmować miejsce uprzywilejowane. Jest ona „dziełem Kościoła lokalnego, realizowanym z pomocą misjonarzy i ich Instytutów oraz osób pochodzących z młodych Kościołów. Pracy tej nie należy bynajmniej pojmować jako marginalnej, ale trzeba stawiać ją w centrum życia chrześcijańskiego” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 83: AAS 83 (1991), 329). Program formacyjny powinien obejmować przede wszystkim odpowiednie przygotowanie wiernych świeckich, aby umieli w pełni odgrywać rolę chrześcijańskich animatorów porządku doczesnego (politycznego, kulturowego, ekonomicznego, społecznego), co należy do zadań właściwych dla świeckiego powołania laikatu. W związku z tym należy zachęcać świeckich, mających odpowiednie kompetencje i motywacje, do angażowania się w działalność polityczną (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Orędzie Synodu (6 maja 1994), 33: „L'Osservatore Romanano”, 8 maja 1994, s. 5), poprzez którą będą mogli – spełniając godnie funkcje publiczne – „przyczynić się do wspólnego dobra i zarazem torować drogę Ewangelii” (Sobór Wat. II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 14)” /(Ecclesia in Africa, 75). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Animatorzy duszpasterstwa młodzieży odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich „Harmonijną kontynuacją dzieła rodziny i rodziców powinna być szkoła, powołana do tego, by urzeczywistniać swą tożsamość „wspólnoty wychowującej” między innymi poprzez taki program kształcenia, który zdolny jest ukazać powołanie jako fundamentalną i wpisaną w naturę wartość osoby ludzkiej. W tym też znaczeniu szkoła, jeśli jest ubogacona duchem chrześcijańskim (zarówno dzięki obecności odpowiednio licznych przedstawicieli Kościoła w szkołach państwowych, zgodnie z prawem poszczególnych krajów, jak i przede wszystkim dzięki działalności szkół katolickich), może rozbudzić „w duszy chłopców i młodzieży pragnienie pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu, przy czym nie powinno być nigdy wykluczone powołanie do posługi kapłańskiej” (Propositio 15). Również świeccy chrześcijanie, w szczególności katecheci, nauczyciele, wychowawcy, animatorzy duszpasterstwa młodzieży, w miarę własnych umiejętności i na własny sposób, odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich; im lepiej zrozumieją sens swego powołania i misji w Kościele, tym pełniej będą cenili wartość powołania i posłannictwa kapłańskiego, którego nic nie może zastąpić. We wspólnotach diecezjalnych i parafialnych trzeba doceniać i popierać grupy powołaniowe, których członkowie ofiarowują swe modlitwy i cierpienia w intencji powołań kapłańskich i zakonnych, a także wspierają je moralnie i materialnie” /(Pastores dabo Vobis, 41.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Animatorzy grup świeccy budują wspólnoty kościelne. „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Animatorzy wspomagają katechistów „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./  Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).

+ Animatorzy wspólnot kościelnych kapłani. „Biskup winien wypełniać swoją powinność zabiegając także o pomoc ze strony wydziałów i instytutów teologicznych i pastoralnych, seminariów, organizacji i związków gromadzących ludzi – kapłanów, zakonników i wiernych świeckich zaangażowanych w dzieło formacji kapłańskiej. Szczególne miejsce w Kościele lokalnym zajmują rodziny: ze względu na swój charakter „kościołów domowych” stanowią one bowiem konkretny punkt odniesienia w życiu wspólnot kościelnych, których animatorami i przewodnikami są kapłani. Należy zwłaszcza podkreślić rolę rodziny, z której pochodzi kapłan. Zjednoczona z nim poprzez wspólnotę intencji może ona wnieść ważny wkład w misję swego syna. Rodzina kapłana, aby wypełnić do końca opatrznościowy plan, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania, niezastąpioną pomocą dla jego wzrostu i dojrzewania, respektując bez zastrzeżeń decyzję swego syna, który oddał się Bogu i bliźnim, winna pozostać zawsze wiernym i dodającym otuchy świadkiem jego misji, winna tę misję wspomagać i uczestniczyć w niej z poświęceniem i szacunkiem” /(Pastores dabo Vobis, 79.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ animi cruciatus Skrucha duchowa przemienia serce. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ animi cultura Uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię, Cyceron. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Animistyczne pojmowanie siły działającej w świecie charakterystyczne dla początkowego okresu filozofii starożytnej, później pojmowano te siły mechanistycznie (atomiści). „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; C) Zagadnienie przyczyny stawania się: jaka jest siła, która powoduje przemianę rzeczywistości? I tu rozwój filozofii przebiegał a) od monizmu do pluralizmu (Heraklit i Parmenides mówili jeszcze o jednej sile, Empedokles już o dwóch siłach przeciwnych i uzupełniających się wzajem); b) od traktowania materii i siły jako nierozdzielnych (tzw. hilozoizm) do rozdzielania ich; c) od siły działającej wewnątrz świata do siły pozaświatowej (u Anaksagorasa); d) od animistycznego pojmowania siły działającej do jej pojmowania mechanistycznego (u atomistów). D) Zagadnienie stałości świata: czy świat jest wyłącznie nieustanną przemianą, czy jest w nim jakiś czynnik stały? Generacja Heraklita i Parmenidesa dała wyraz skrajnym na tę sprawę poglądom, koniec zaś okresu zaznaczył się propozycjami kompromisu. Choć wariabilizm znalazł zdecydowanego rzecznika, na ogół jednak uporczywe poszukiwanie trwałych składników stanowiło charakterystyczną cechę tych wczesnych doktryn filozoficznych. – Z zagadnieniem stałości łączyło się zagadnienie prawidłowości świata. Nawet Heraklit uznawał, że wieczne prawo Logosu panuje w świecie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 67/.

+ Animizacja antropomorficzna stosowana przez Boga objawiającego się. „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Animizacja przedmiotów nieożywionych „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.

+ Animizacja źródła skarżącego się na zbezczeszczenie swoich wód przez mordercę, który umył w nim ręce „zestawienie zamiennie Nimfy-woda i Lyajos-wino wykorzystał Antigonos z Karystu (III w. p.n.e.) w epidejktycznym epigramie Na malowidło żaby w wodzie na dnie krateru. Narrację prowadzi żaba, dając do zrozumienia, że miejsce, w jakim się znalazła, uczyniło z niej smakoszkę wina: „Leżę na Nimfach, ich przyjaciółka, ale nie jestem wrogiem Lyajosa. Myję się w kroplach jednego i drugiego” (IX, 406). Z kolei Eutolmius Illustrius w podobnym utworze uczynił narratorką termochytę – rodzaj wazy do gorących płynów. Ustawiona między „Bromiosem”, czyli naczyniem z winem, a „Nimfami”, czyli naczyniem z wodą, służy, wbrew przeznaczeniu, do nalewania tych płynów do kielichów (IX, 587). W epigramie Antifanesa z Megalopolis (IX, 258) animizowane źródło skarży się na zbezczeszczenie swoich wód przez mordercę, który umył w nim ręce: „Uciekły ode mnie dziewczęta krzycząc: My, Nimfy, mieszamy się tylko z Bakchusem, nigdy z Aresem”. Metonimia Ares ma znaczenie „krew”. Zabieg traktowania bóstw na przemian dosłownie i metonimicznie zastosował Dionizjusz z Andros w fikcyjnym epitafium dla ofiary pijaństwa (VII, 533): Nic dziwnego, że zmoczony Dzeusem i zamroczony Bromiosem pośliznąłem się. Było dwóch na jednego, śmiertelny przeciwko bogom. W pierwszej części utworu imiona bogów potraktowane zostały metonimicznie: Dzeus = deszcz, Bromios = wino. W drugiej natomiast mowa jest już o bogach w sensie właściwym” /Hanna Kobus-Zalewska [Łódź], Pierwiastki mityczne w metaforyce epigramów Antologii Palatyńskiej, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 133-147, s. 143/.

+ Animizacje Motywy groteskowe tradycyjne pojawiają się w twórczości Bruno Schulza w zupełnie innej funkcji niż w twórczości Witkacego. „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.

+ Animizm duchowością człowieka jednopojawieniowego „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.

+ Animizm indyjski wieku XI wpłynął na falasifa na Wschodzie. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Animizm islamski wieku XII, Nizami Gandżawi. Myśl muzułmańska w wieku XII zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się perską. Twórcy dzieł „czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich ośrodków kultury. Równocześnie zmienia się charakter literatury. Intensyfikuje się zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż schematyczna logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka, ekspresja wyrazu uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu poematach zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii islamu, nabiera siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn Ibrahim był Persem. Urodził się w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie. Był twórcą wielu odkryć matematycznych wiodących do nieeuklidesowej geometrii. Dzieła swe pisał głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii kontynuował tradycje neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny, łącząc je z różnymi pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność materii, ale uznawał także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną przemienność materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i na odwrót. […] W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na islam, Abu al-Barakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […] widzi dzieje filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację tę zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego czasu trwa fałszywe ich interpretowanie” /Tamże, s. 503/. „Charkani Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/. Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą. Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem. [natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata” /Tamże, s. 505.

+ Animizm New Age Podobieństwo między starożytną gnozą a New Age. Oprócz tego, że nowy ruch sięga wprost do starożytnej gnozy, oba nurty sięgają do tych samych podstawowych źródeł. New Age odkrywa nowe źródła inspiracji w religiach Dalekiego Wschodu (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 180). Obficie wykorzystywane są również pogańskie wierzenia animistyczne (Tamże, s. 181). J. Sire wyraża pogląd, że jednym z głównych motorów nowego pogańskiego ruchu jest Carlos Castañeda, uczeń indiańskiego szamana i praktykującego czarownika (Tamże, s. 175). Wolno sądzić, że fascynacje latynoamerykańskiej „teologii wyzwolenia” religij­nością ludową są związane również z dążeniem do przekształcenia chrześcijaństwa w tę formę religijności, która istniała w Ameryce Łacińskiej przed Kolumbem. Faktycznie teologowie latynoscy głoszą wyższość religii prekolumbijkiej nad chrześcijaństwem. Głosy tego rodzaju nasiliły się przy okazji obchodów 500 – lecia „odkrycia” Ameryki. Nic dziwnego, że ruch New Age rozprzestrzenia się tak gwałtownie wśród ludów latynoskich, stamtąd bow­iem czerpał istotne inspiracje. Następuje na tym kontynencie proces podobny do tego, który obserwujemy w Europie, mianowicie przejście od ideologii marksistowskiej do wierzeń neopogańskich P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 76.

+ Animizm pojawił się w epoce kamiennej. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześ­niejszymi eksplikacjami – są „naturalne”, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem czło­wiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze arche­o­lo­gicz­ne dowody ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myś­li groby, których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jas­­­kiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub ro­gami muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki ty­się­cy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nad­przy­­ro­dzo­nymi. Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wro­ga do­ko­nu­je się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dol­nym pa­leo­licie – narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej naj­­więk­szy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych na­ro­dzin jest wo­bec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie for­mo­wa­nie i prze­kazywanie myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i świa­­tem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna była ściśle związana z ro­dzą­cą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie sta­rożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła na­skal­­ne umieszczano w niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. War­to też wspomnieć, że już Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu intelektualnym, doświadczał auten­tycz­nych zachwytów estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. De­­terminują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada zdolność prze­cho­dze­nia od codziennego do głębszego postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnic­twa w absolutnym bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy sto­pień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od Krzyża. Ko­lejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej szczegółowej konkre­ty­za­cji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o cha­rak­terze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem estetycznym” /Tamże, s. 29.

+ Animizm powraca Postęp zajął miejsce Boga. Idea postępu traktowana jest jako „katechizm laicki” (M. Maffesoli), i „religia laicka” (Chr. Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej wojny światowej (1918). Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon, Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Historia ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego finału. W epoce Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd wiary wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/. Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów „mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach (kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście. Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P. Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.

+ Animizm przechodzi poprzez politeizm do monoteizmu. Zjawiska etniczne religijne porządkowane w szeregi ewolucyjne przez ewolucjonistów wieku XIX. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Animizm stosuje termin anomia jako negację potrzeby prawa moralnego, Guyau J. M. „Brak prawa określany jest terminem anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 1930²; De la division du travail social, Paris 1897, 1960⁷); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.

+ Animizm uniwersalny wieku XVI. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.

+ Animizm wieku XI Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc, iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.

+ Animizm wywyższa przodków ponad Boga. Przykazanie pierwsze zdecydowanie potępia bałwochwalstwo. Jest ono wypaczeniem wrodzonego zmysłu religijnego człowieka. Bałwochwalcą jest ten, kto niezniszczalne pojęcie Boga odnosi do wszystkiego, tylko nie do Boga (Por. KKK 2114) Bałwochwalstwo może przybierać różne formy. Jedną z nich jest praktykowanie fałszywych kultów pogańskich. Minione dziesięciolecia są czasem, gdzie zauważa się odradzanie starych, często wygasłych przez ostatnie wieki, różnorodnych form kultycznych np. kult Gai czy staroceltyckie wierzenia. Ruch New Age jest tym, który propaguje bałwochwalcze kulty. Jedną z form bałwochwalstwa jest samoubóstwienie człowieka. Wspomniany powyżej ruch głosi m. in., że człowiek jest Bogiem i że to on stworzył Boga na swój obraz. Zgodnie z koncepcją panteistyczną przyjmuje, iż człowiek jest częścią Boga (Kosmicznej Świadomości czy Mocy). Wszystko, co człowiek powinien zrobić, to odkryć i rozwinąć swoją boskość, poszerzając swoją świadomość przez medytację, jogę i inne metody. W szerszym znaczeniu bałwochwalstwo dotyczyć będzie oddawania czci i uwielbienia stworzeniu zamiast Bogu. Ta forma ukierunkowana jest na wywyższanie swoich zdolności (psychologizm), przyjemności (hedonizm), przodków (animizm), duchów (spirytyzm), czy nadludzi (wiara w UFO).

+ Animizowany przedmiot zarzuca wykonawcy zły dobór materiału na budowę okrętu. „Z malarza Diodora szydzi w epigramie Antologia Palatyńska, ks. XI, 212, napisanym być może na zamówienie, bowiem narratorem jest tu rzeźnik Erasistraios. Polecił on Diodorowi namalować portret swojego uroczego synka. Ukończony obraz przedstawiał dziwną istotę przypominającą dziecko z psią głową, co wzbudziło obawy zleceniodawcy, że spłodził je z Hekubą. Hekuba według przynajmniej trzech wersji miała być zamieniona w sukę. Tancerza Aristona porównuje Lukillios do kamiennej Niobe. I zastanawia się, w czym Ariston mógł rywalizować z Latoną, przecież sam z siebie nie może być taki „kamienny” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 253). Motyw zamienionej w skałę Niobe powtarza w innym epigramie na jakiegoś tancerza nie nazwanego z imienia: „Tańcząc partię Niobe stałeś jak kamień, z kolei jako Kapaneus nagle upadłeś. Grając Kanake okazałeś się zupełnym beztalenciem. Bo, choć miałeś miecz, opuściłeś scenę żywy. A to już nie było zgodne z opowiadaniem” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 254). Zawarte w utworze aluzje mityczne nie odnoszą się jedynie do treści wystawianych sztuk, lecz doskonale podkreślają negatywną ocenę umiejętności tancerza; jego ociężałość w partii Niobe i niezręczność w partii Kapaneusa. Kapaneus był jednym z wodzów argiwskich w wyprawie „Siedmiu przeciw Tebom”. Padł rażony piorunem Dzeusa, którego ośmielił się zelżyć. Widocznie upadek krytykowanego tancerza nie nastąpił w odpowiednim momencie i był dziełem przypadku, nie zaś realizacją scenariusza. Wobec takich uchybień „artysty” ostatni zarzut sprowadza się do tego, że nie popełnił on samobójstwa jak mityczna córka Eola - Kanake. Podobny motyw znajdziemy u późniejszego o cztery wieki Palladasa (Antologia Palatyńska, ks. XI, 255): „Memfis w tańcu łudząco przypomina Dafne i Niobe; Dafne jest drewniana, córka Tantala - jak głaz”. W epigramie Antologia Palatyńska, ks. XI, 246 Lukillios ośmiesza brak fachowości u budowniczego okrętu, Dionyzjosa. Funkcję narratora poeta powierzył budowanemu okrętowi. Animizowany przedmiot zarzuca wykonawcy zły dobór materiału na budowę: drewno jest ciężkie i w dodatku „niższa jego część już prawie zapuszcza korzenie”. „Być może niedługo stanę się kamieniem” – przewiduje okręt. To zdanie przypomina opisany w „Odysei” (at, XIII, 162) epizod o statku Fenicjan zamienionym przez Posejdona w skałę. W ostatnim zdaniu poeta przypina łatkę tragikowi Melitonowi: „A później stanie się najgorsze ze wszystkiego; Meliton napisze o mnie, jak o Niobe, zgniły dramat”. Niekonwencjonalny jak na epigram satyryczny pomysł wprowadzenia przedmiotu w roli narratora doprowadza w rezultacie do paraleli między tymże przedmiotem a postacią mityczną. W utworze na niefortunnego złodzieja Meniskosa Lukillios wykorzystał dla porównania dwa wątki z cyklu mitów o Heraklesie: kradzież jabłek z ogrodu Hesperyd - bohater utworu ukradł trzy jabłka z cesarskiego ogrodu - oraz śmierć w płomieniach od szaty Dejaniry – taką właśnie karę poniósł także Meniskos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 184). Popularnym tematem dla epigramów satyrycznych jest zachowanie się starzejących kobiet i opisy ich poczynań mających ukryć upływ czasu” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 124/.

+ Animowana z góry marionetka poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Animowane filmy dla dorosłych nazywane filmami dla dzieci „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.

+ Animowane filmy Walta Disneya importowane do Europy z USA w okresie międzywojennym; oraz jazz i popularna muzyka taneczna. „Wzrastająca rola modernizmu nie powinna jednak przesłaniać faktu, że najsilniejsze wpływy docierały do kultury europejskiej okresu międzywojennego jeszcze z dwóch innych kierunków: płynęły ze zmian w dziedzinie techniki oraz z Ameryki. Wpływ, jaki na powszechną świadomość wywarły takie wynalazki, jak radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i przede wszystkim – kino, był ogromny. Dzięki wytwórni w Hollywood Charles Chaplin (1889-1977), ubogi sierota i komik z londyńskiego East Endu, stał się zapewne najsławniejszym człowiekiem na świecie. Wiele z jego filmów – Światła wielkiego miasta (1931), Nasze czasy (1935) czy Dyktator (1939) – przynosiło łatwe do odczytania społeczne i polityczne przesłanie. Wśród innych Europejczyków reeksportowanych za pośrednictwem srebrnego ekranu były Szwedka Greta Garbo, Niemka Marlena Dietrich i Polka Pola Negri. Natomiast wśród towarów importowanych w tym czasie z Ameryki znalazły się powszechna motoryzacja, animowane filmy Walta Disneya (1928), jazz i popularna muzyka taneczna. Wielu młodych Europejczyków szło tanecznym krokiem od jednej wojny do drugiej, w rytm ragtime'u, charlestona i tanga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1017/.

+ Animowanie ciała przez duszę (animatio) Gilbert de la Porrée przyjmował złożenie człowieka z duszy i ciała w taki sposób, że ciało jest animowane przez duszę (animatio) a dusza żyje włożona w ciało (incorporatio). Sama dusza nie jest człowiekiem, jest nim tylko zjednoczenie dusza-ciało. Zmartwychwstanie dotyczy nie tylko ciała, lecz całego człowieka, jest tajemnicą należącą do rzeczywistości, w której nie ma czasu i przestrzeni. Hugo od św. Wiktora i Robert de Melun przyjmują, że osoba ludzka identyfikuje się z duszą, natomiast Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre przyjmują, że osoba ludzka to złożenie ciała i duszy /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 104/. Trzeba jednak zauważyć, że według Hugona na ziemi osobę stanowi dusza z ciałem, a dopiero po śmierci osobę stanowi dusza bez ciała. Dusza ludzka jest formą substancjalną ciała (Tomasz z Akwinu). Byt duchowy duszy identyfikuje się z jej formą. Forma duszy ludzkiej jest fundamentem jej substancjalności, a jej substancja decyduje o formie. W duszy ludzkiej tym samym jest być duchem i być formą. Z istoty swej jest duchem i z istoty swej jest formą. Realizacja duszy, czy realizacja jej formy dokonuje się w ciele. Bez ciała dusza nie jest spełniona. Forma ciała substancjalna „nie czuje się dobrze” bez ciała. Istotnym elementem duszy ludzkiej jest posiadanie ciała. Ciało ludzkie nie ma jakiejś innej formy, odrębnej od duszy (cały czas chodzi o sens metafizyczny, a nie fizyczny, chemiczny, biologiczny). Dusza rozumna jest jedyną formą osoby ludzkiej. Całość osoby ludzkiej, jak też ciało ludzkie ma tę samą, jedyną formę; jest nią dusza. Oznacza to, że byt ludzki nie składa się z ciała i duszy, lecz z duszy i materii pierwszej (z możności). Jest to nowość, rozpoznana przez ś. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 106.

+ Animowanie fetysza przez człowieka Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.

+ Animowanie inicjatyw lewackich w Polsce roku 1995; Bogdan Kozieł. „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.

+ Animowanie instancji cywilnych przez instancje kościelne po chrześcijańsku. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2^a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki,  by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).

+ Animowanie interdyscyplinarności poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu jest zadaniem teologii fundamentalnej. „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Animowanie kontaktu między uchodźcami z danych miejscowości zadanie organizacji ziomkowskich w obozie dla uchodźców palestyńskich Al-m’ari; oraz kultywowanie lokalnych tradycji i zwyczajów oraz promowanie elementów lokalnej tożsamości w sytuacji wydłużającego się wygnania. „Ze względu na znaczne rozproszenie poszczególnych rodzin i klanów na wygnaniu wiele rodzin szukało odpowiednich kandydatów pośród niespokrewnionych sąsiadów sprzed wygnania, osób o ustalonej pozycji i znanej historii rodzinnej. Według szacunków niektórych z moich rozmówców, ta tendencja aranżowania małżeństw między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia zaczęła słabnąć już na początku lat 60. i tego typu małżeństwa były znacznie mniej popularne w drugim pokoleniu urodzonym w obozie. Obecnie wspólne miejsce pochodzenia nie jest uważane za istotne kryterium przy wyborze przyszłego małżonka. Jednak ze względu na generalnie wysoki poziom endogamii w społeczeństwie palestyńskim (Hanafi S., 2007: Social capital, transnational kinship and refugee repatriation process: Some elements for a Palestinian sociology of return. In: R. Brynen, R. El‑Rifai, eds.: Palestinian Refugees. Challenges of Repatriation and Development. London: International Development Research Centre) i popularność tradycyjnego modelu aranżowania małżeństw, wielu współmałżonków jest w jakimś stopniu spokrewnionych i tym samym często dzieli miejsce pochodzenia. Działania mające na celu zachowanie więzi między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia nie są ograniczone tylko do wysiłków poszczególnych jednostek czy ich rodzin. W Al-m’ari działają trzy organizacje ziomkowskie, których zadaniem jest animowanie kontaktu między uchodźcami z danych miejscowości, kultywowanie lokalnych tradycji i zwyczajów oraz promowanie elementów lokalnej tożsamości w sytuacji wydłużającego się wygnania. Stowarzyszenia Al‑Ludd, An-Na’ani oraz ‘Annaba realizują tak zdefiniowane cele na różne sposoby. Przykładowo, Stowarzyszenie Al-Ludd organizuje coroczne obchody rocznicy zajęcia miasta przez żydowskie organizacje zbrojne, a także aktywności dedykowane różnym grupom uchodźców z Al-Ludd, dotyczące lokalnej historii i tradycji” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 206-221, s. 215/.

+ animowanie kosmosu przez Wolę boską. Ani ciemności, ani to co widzialne, ani to co materialne, nie jest wieczne, nie jest też dziełem sił anty Bożych, lecz jest „dziełem wyjętym z niczego przez Wolę boską”, która podtrzymuje i animuje wszystko. Te myśli Pryscyliana są zakorzenione w teologii przednicejskiej. Opozycja między „ciemnościami i światłem” konstytuuje miejsce wspólne całej myśli judeochrześcijańskiej; nie jest wyłącznie cechą manicheizmu. Wizja stworzenia jako „procesu” znajduje się już w myśli Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa. W1.1 119

+ Animowanie subkultur kryminalnych w latach 90-tych wieku XX przez byłych działaczy „nurtu patriotycznego" PZPR. „Zerwanie pokoleniowej ciągłości „ruchu narodowego" w wyniku wojennej i powojennej hekatomby latami utrwalała PRL-owska historiografia, konsekwentnie prezentując ten obóz polityczny jako prekursorski względem hitleryzmu bądź też nieudolnie go naśladujący – a więc w jakiś sposób współodpowiedzialny za Zagładę. Recepcja tradycji przedwojennego nacjonalizmu – zarówno w jego demokratycznym, jak i radykalnym wydaniu – nie miała w latach 90-tych charakteru fascynacji otwarcie głoszonym antysemityzmem, nie sądzę też by zawierała takie ukryte przesłanie (ze względów oczywistych pomijam tutaj niszowe pisemka różnych kryminalnych subkultur, animowanych zresztą często przez byłych działaczy „nurtu patriotycznego" PZPR). Znowu bowiem to ideowe i środowiskowe powiązania (post) komunistycznych i liberalnych pogromców endecji prowokowały powstawanie skrajnych wizji „trzech pokoleń «Gazety Wyborczej»", na które składać się miała nieliczna i społecznie wyalienowana sowiecka agentura czasów II RE powojenna ekipa Bieruta i Bermana oraz wywodząca się z KOR-u redakcja najpopularniejszego w kraju dziennika. Trudno przypuszczać, by współczesne pokolenie niepodległej Polski miało jakąś szczególną skłonność do ulegania pokusie antysemityzmu. W przeciwieństwie do swoich ojców nie miało ono jednak zbyt wielu okazji zetknięcia się z żywą społecznością polskich Żydów (jeśli uznać, że przed rokiem '68 było to łatwiejsze niż dzisiaj, czyli że nie zmuszano wówczas do emigracji jedynie beneficjentów „epoki błędów i wypaczeń") ani z wolną od takiej czy innej ideologii informacją na ich temat. I być może właśnie ten brak realnego doświadczenia spotkania z drugim, tak bardzo od nas różnym, człowiekiem stanowi najbardziej podatny grunt dla przedziwnego zjawiska, jakim jest antysemityzm w kraju, w którym Żydów prawie nie ma. Pokusa antysemityzmu byłaby więc pokusą teoretycznej abstrakcji w czasach, gdy – jak głoszą przebrani w naukowe szaty prorocy ponowoczesnej demokracji – „wiek ideologii" i odyseja historii Zachodu dobiegły już końca. Pokusa antysemityzmu – jako pokusa utopii, która na nieznaną osobiście i mocno zmitologizowaną społeczność przenosi bezsilny sprzeciw wobec opcji politycznej triumfującej po 1989 roku w walce ekonomicznej i wyborczej, a także w walce o ludzką pamięć? Antysemityzm – jako relikt zamierzchłego języka walki politycznej; trup, który wypłynął na wierzch niby szczątki jakiegoś zatopionego dawno wraku...” /Aleksander Kopiński, Przeciw pokusie abstrakcji [(1974) humanista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), „Fronda” 27/28(2002), 218-227, s. 221/.

+ Animowanie świata kreowanego w powieci przez narratora: „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Animowanie wspólnoty przez przełożonego Kapituły pośrednie instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II zajęły się też formułowaniem tekstu Konstytucji dotyczącego zarządzania Instytutem. Tekst ten był przyjęty „ad experimentum”. Już Kapituły specjalne zmieniły odpowiednie teksty swoich Konstytucji. Wtedy tylko 16 Instytutów zachowało tekst przedsoborowy. Obecnie, na Kapitułach pośrednich pozostało ich tylko 5 a 11 wprowadziło tekst nowy. Zmieniły się słowa i znaczenia słów. Nawet pozostawione teksty należało już rozumieć inaczej. Słowo governare zachowano tylko dla przełożonych wyższych. Wobec przełożonych niższych wprowadzono słowo animare. Słowa stabilire i decidere zostawiono tylko dla Kapituł Generalnych lub prowincjalnych Ż2 40. Utraciło swoje poprzednie znaczenie słowo autorytet. O autorytecie przełożonych po prostu przestano mówić. Wprowadzono zamiast tego określenie służba autorytetu (servizio di autorita). W tym określeniu słowo autorytet posiada już inne znaczenie. Zostało ono odpersonalizowane. Przestało oznaczać kogoś z autorytetem, z władzą a odtąd rozumiane było tylko rzeczowo, jako coś, jako posługa, posługa wyraźnie służebna Ż2 41.

+ Animowany film Shrek wymyślony by dać odpór konwencji Disneyowskiej „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Animowany filmik Fedaka Wacława Walter (1971), eksperymenty graficzne tłem dla recytowanego spoza ekranu poematu W. Broniewskiego. „Żołnierz zwycięstwa, co nie dziwi, zszedł z ekranów kilka miesięcy po premierze i aż do końca PRL nie był pokazywany publicznie. Znamienne jednak, że film fabularny nie powrócił już w ogóle do postaci Waltera, a zwłaszcza do okoliczności jego śmierci (Przypis 80: W 1987 r. powstał krótkometrażowy film Mariana Duszyńskiego Był taki czas, utrzymany w konwencji fabularyzowanego dokumentu. Reżyser eksponował profesjonalizm walczących przeciw UPA oddziałów polskich (w zgodzie z tonem propagandy okresu rządów gen. W. Jaruzelskiego). W filmie tym Świerczewski ginie od kuli partyzanta-strzelca wyborowego, ubranego w mundur niemieckiej formacji powietrzono-desantowej – a więc też „profesjonalisty". Odnotować jeszcze trzeba animowany filmik Wacława Fedaka Walter (1971) – eksperymenty graficzne były tutaj tłem dla recytowanego spoza ekranu poematu W. Broniewskiego). Przedstawiany w kulturze masowej PRL wizerunek Świerczewskiego zaczął się zresztą zmieniać. Z ideowego komunisty-internacjonała przekształcał się on coraz bardziej w uosobienie potrzebnych Polakom cnót żołnierskich, przywoływanie jego osoby służyło też podtrzymywaniu antyukraińskich sentymentów. W nowej wersji legendy analiza meandrów życia Waltera była zbyteczna, funkcjonował on głównie jako rozpoznawalny, użyteczny symbol. Nie tworzono już o nim wierszy i książek, za to chętnie ogłaszano go patronem szkół, ulic i fabryk, a rzeźbiarze umieszczali jego sylwetkę na coraz to nowych postumentach. Losy tych postumentów stały się potwierdzeniem obaw wybitnego poety: Nie o każdym śpiewają pieśń, nie każdemu stawiają pomnik, pieśni nieraz historia przekreśli, pomniki zburzą potomni (W. Broniewski, Opowieść o życiu i śmierci Karola Waltera Świerczewskiego)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 120/.

+ Animozje filozofów i teologów uniwersytetu paryskiego wieku XIII nie były źródłem dysput między nimi. Dysputy konsekwencją potępienia. Opcja anty-arystotelesowska nasilająca się doprowadziła ostatecznie do kolejnej interwencji ze strony kościoła w postaci potępienia pewnej liczby heretyckich tez. Było to sławne Potępienie z 1277 roku. „W 1277 biskup Paryża, na wezwanie papieża, potępił listę 219 tez. Przedstawiając ową listę biskup Stefan Tempier w miarę jasno dał do zrozumienia, kto jest głównym celem potępienia: mistrzowie Wydziału Sztuk, którzy nauczali rzeczy sprzecznych z wiarą i którzy, gdy im zarzucano herezję, uciekali się do twierdzenia, że jest różnica pomiędzy prawdą filozofii i prawdą wiary. Wielką ironią Potępienia z 1277 roku jest fakt, że wśród potępionych tez znalazło się kilkanaście tez dogmatycznych św. Tomasza z Akwinu. Jeżeli animozje pomiędzy filozofami i teologami nie były źródłem dysput między nimi, to stało się tak na pewno w konsekwencji potępienia. Teologowie nabierali coraz większych podejrzeń w stosunku do działalności filozofów, w konsekwencji czego wśród teologów powstała tendencja, by wykonywać swoją pracę w sposób coraz bardziej niezależny od filozoficznej spekulacji. Drugą stroną medalu była oczywiście tendencja, jaka powstała wśród filozofów, którzy także byli ludźmi wierzącymi, aby w swoim filozofowaniu nie zważali na jej związek z wiarą. Potępienie to dolało oliwy do ognia sporów pomiędzy Wydziałem Teologii i tymi, którzy nauczali filozofii na Wydziale Sztuk Uniwersytetu Paryskiego. Zaostrzyło także spór pomiędzy poszczególnymi członkami Wydziału Sztuk (jak na przykład pomiędzy ars dictaminis a gramatykami spekulatywnymi) i innymi nauczycielami prac Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 121-122.

+ Animozje konfesyjne między Polską i Rosja. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od wieku XVII przyciąga Rosjan „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.

+ Animozje Pielęgnowanie animozji zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Animozje polityczne partykularne chrześcijan przyczyną sojuszu z islamem „Zarówno wezwania Kościoła jak i zalecenia współczesnych pisarzy nie znajdywały realizacji w życiu. Mimo trwałego zagrożenia świata chrześcijańskiego przez Arabów, uwidocznionego w drastyczny sposób w r. 846 kiedy to zostały przez niewiernych splądrowane groby Apostołów, nie doszło do czynnego i solidarnego wystąpienia Zachodu. Linia frontu nie przebiegała też ściśle zgodnie z linią wyznaniowego podziału. Stąd Roland bohater późniejszej rycerskiej legendy i symbol nieustraszonego obrońcy Krzyża, poległ w rzeczywistości w walce z chrześcijańskimi Baskami, stąd nieudanie się wysiłków, jednego z najenergiczniejszych papieży tego okresu Jana VIII, dla zorganizowania koalicji przeciw niewiernym zagrażającym już bezpośrednio stolicy chrześcijaństwa. Z korespondencji Jana VIII wynika, że dla osiągnięcia tego celu wprowadził on w akcję cały arsenał środków, od wezwań do obrony wiary i zagrożonej chrześcijańskiej społeczności czy obietnic korzyści materialnych do zagrożenia opornym najcięższymi karami kościelnymi. Wśród adresatów listów papieża, którego dopiero groźba surowych sankcji kościelnych skłoniła do zerwania sojuszu z niewiernymi spotyka się przecież i nazwisko biskupa Neapolu Anatazjusza” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 615/. „W tym też samym czasie miasto Gaeta powodowane partykularnymi animozjami politycznymi, oddaje w ręce Arabów ważny strategicznie punkt przy ujściu rzeki Garigliano (Regesty listów papieskich w tej materii zebrane są w wydawnictwie - Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. В. – Vismara G., Milano 1946., s. 270 i n.) Papież więc, który po zgonie Karola W. był jedynym rzecznikiem interesów chrześcijańskiego Zachodu, nie miał łatwego zadania i to nawet na terenach bezpośrednio i nieustannie niemal zagrożonych przez ataki niewiernych. Mieszkańcy zaś dalej od linii styku ze światem Islamu położonych części Europy, nie byli w owym czasie jeszcze zdolni do zrozumienia faktu wspólnego zagrożenia, a tym więcej do podjęcia zbiorowej akcji obronnej” /Tamże, s. 616/.

+ Animozje polityczne wieku V zaogniły spór chrystologiczny. „W pierwszej połowie V wieku tj. za czasów Leona, istniały uformowane dwie tradycje teologiczne w podejściu do kwestii chrystologicznych: antiocheńska i aleksandryjska. Pierwsza, zarysowana w nauczaniu Diodora z Tarsu i jego ucznia Teodora z Mopswestii, wyrosła w klimacie polemiki z Eunomiuszem i apollinarystami. Do zasadniczych jej tematów należały: Deus assumens i homo assumptus. Podkreślając pełne człowieczeństwo Jezusa, linia ta miała na uwadze również jedność w Chrystusie: tajemnica zjednoczenia dwóch natur wyrażana jest przez jedno prosopon, z tym że prosopon jawi się jako rezultat zjednoczenia, a nie jako punkt wyjścia. Przy opisie tej jedności odwołuje się raczej do kategorii moralnych, jak synapheia, tj. jedność miłości. W tradycji teologicznej zwykło się tu w pewnym uproszczeniu mówić o schemacie Logos-anthropos. Jego najbardziej skrajną formę można dostrzec w nauczaniu Nestoriusza, bpa Konstantynopola, potępionego i złożonego z urzędu w 431 r. na soborze w Efezie. Tradycja zaś aleksandryjska, sięgająca czasu jeszcze przednicejskiego, bardziej akcentowała zjednoczenie natur, mając na uwadze ideę, formułowaną przez naukę Atanazego, że „co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione”. W V w. ten kierunek, ujmowany schematycznie jako Logos-sarks, będzie ilustrowała obiegowa formuła Cyryla Aleksandryjskiego, przyjęta faktycznie w nauczaniu Atanazego: „Logos nie wstąpił w człowieka, ale stał się człowiekiem pozostając Bogiem”. Krańcową formą i zniekształceniem tej linii będzie monofizytyzm Eutychesa. Nieporozumienia odnośnie do terminologii – dotyczyło to kluczowych terminów, takich jak physis, hypostasis, prosopon – połączone z animozjami politycznymi i ambicjami, przynosiły owoce w postaci nowego zaognienia sporów, czego ilustracją może być synod z 449 r. w Efezie, określany jako zbójecki. Podejście do problematyki chrystologicznej pośród teologów Zachodu w V w. jest odmienne” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 325.

+ Animozje społeczne w Hiszpanii za rządów Franco „w samej armii i w siłach politycznych, które stanowiły fundament systemu politycznego Hiszpanii można było zauważyć chęć zmian.  Zamiast Falangi większą rolę odgrywały ugrupowania umiarkowane. Również król Juan Carlos należał do ludzi bardziej ugodowych niż Caudillo. Z powyższych argumentów można wysnuć wniosek, że analogicznie do wydarzeń we Francji końca XVIII wieku, kontrrewolucja zjadła własny ogon” /Grzegorz Górecki, Nacjonalizm w Hiszpanii za rządów generała Francisco Franco, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 93-103, s. 101/. „Zniszczyły ją de facto instrumenty, które sama wytworzyła. Frankizm zastał Hiszpanię zniszczoną wojną domową, rolniczą i zacofaną. Zostawił kraj z rozwiniętą infrastrukturą, stabilną gospodarką i konkurencyjnymi przedsiębiorstwami. Jednakże nie usunięto animozji społecznych. Kraj Basków dalej wrzał od zamachów bombowych. Ruch robotniczy wyszedł na ulice, ale nie był już tak radykalny jak prawie czterdzieści lat wcześniej. Przyczyniła się do tego gospodarka wolnorynkowa i upowszechnienie własności. Ludzie nie chcieli wojny, ale zmiany władzy. Często zestawia się generała Franco z generałem Pinochetem. W obu przypadkach można stwierdzić, że reformy przeprowadzone w ich krajach implikowały aktywność społeczną, ponieważ upowszechniły własność prywatną. Różnice między Franco a Pinochetem wyraźne są za to na płaszczyźnie ich stosunku do demokracji i do wolnego rynku. Franco był przeciwny demokracji, z kolei Pinochet przeprowadzał referenda, które miały uprawomocnić jego władzę. W Hiszpanii dopiero po około dwudziestu latach po przewrocie Franco postawiono na wolny rynek, natomiast w Chile niemalże od razu po usunięcie Allende” /Tamże, s. 102/. „Dla Franco najważniejsza była Hiszpania i katolicyzm. To właśnie połączenie nacjonalizmu hiszpańskiego, monarchizmu i tomizmu dało efekt w postaci tej doktryny politycznej – frankizmu. Pamiętajcie, że wrogowie Hiszpanii i cywilizacji chrześcijańskiej nie śpią. Czuwajcie zatem i Wy i przedkładajcie najwyższy interes ojczyzny i ludu hiszpańskiego nad jakiekolwiek plany osobiste. Musicie zdobywać sprawiedliwość społeczną i kulturę dla wszystkich ludzi zamieszkujących Hiszpanię i uczynić to swoim nadrzędnym celem” /Tamże, s. 103/.

+ Animozje ustępowały na dalszy plan, brano pod uwagę przede wszystkim przymioty osobiste i uzdolnienia dydaktyczno-naukowe, „W sprawie obsadzania wakujących katedr dotychczasowe postępowanie Rad Wydziałowych było bardzo skrupulatne. Kwalifikacje wysuniętych kandydatów badała najpierw specjalna komisja, potem cała Rada Wydziału. Wszelkie animozje lub poglądy polityczne ustępowały na dalszy plan, brano pod uwagę przede wszystkim przymioty osobiste i uzdolnienia dydaktyczno-naukowe, tak że kandydat, przedstawiony Ministerstwu do zatwierdzenia, zasługiwał całkowicie na to zatwierdzenie” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 147/. „Profesor powołany do Rady Wydziałowej, wchodził do niej, ciesząc się zaufaniem kolegów, mógł pracować z nimi w zgodnej harmonii. [...] Według nowej ustawy Minister ma prawo nie zatwierdzić proponowanego kandydata na profesora, i to nawet wbrew woli Rady Wydziału. Jakie pobudki będą odgrywały w tym rolę? W projekcie nie ma o tym mowy. W każdym razie można się domyślać, że niekoniecznie naukowe i z nauką związane, bo te byłyby na pewno uwzględnione przez Radę Wydziału. Ile z powodu tego narzucania przez władze wyższe obcego i nie mającego zaufania kolegów kandydata może być nieporozumień, dysonansów a nawet zatargów, trudno przewidywać. Niewątpliwym dla mnie jest, że takie zatargi powstaną, a wtedy będzie zatrute i nieznośne życie koleżeńskie na Wydziale, powstanie niechęć do pracy. Bo pracować można tylko w atmosferze ładu i spokoju” (J. Archutowski, Sprawy akademickie, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 101-102. Podobnie: O. Balzer, WOW, s. 10-11; W. Natanson, WOW, s. 125-126; S. Pigoń, WOW, s. 149-150). Krytykowano zamierzoną dopuszczalność przenoszenia profesorów do innej uczelni albo w stan nieczynności na podstawie swobodnej decyzji ministra. „Według proponowanych przepisów, każdy na katedrze czynny profesor mógłby, jak się zdaje, być przeniesiony do innej Szkoły, do obcego miasta, wbrew swemu życzeniu, wbrew opinii odnośnych uniwersyteckich Zgromadzeń; bez żadnej winy, bez dyscyplinarnych dochodzeń, mógłby zostać usunięty ze stanowiska i zaliczany do emerytów, w razie tzw. zmian organizacyjnych, które mogą pono polegać na zwinięciu jednego zakładu, jednej katedry. Jeśli by takie postanowienia, niebywałe dotychczas w polskich Szkołach Akademickich, weszły istotnie w życie, profesorowie w naszym Kraju straciliby poczucie bezpieczeństwa, poczucie trwałości posterunków uniwersyteckich, swobody zdania, niezależności obywatelskiej głosu, zatem również i wolności nauczania, którą głoszą artykuły 1 i 27 Projektu Ustawy. Straciliby szacunek, otaczający ich urząd w społeczeństwach światłych. Straciliby gotowość i zaiste niemal możność użytecznej służby Nauce, ofiarnej służby Krajowi” (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s, 126. Podobnie: S. Zaremba, WOW, s. 131; B. Winiarski, O byt szkół akademickich, [w:] WOW, s. 137-140)” /Tamże, s. 148/.

+ Animozje zadawnione natury etnicznej, przezwyciężanie ich wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ animus dominandi tłem perspektywy wolności człowieka i jego stosunku do wspólnoty ludzi „Zaistnienie władzy podmiotowej jest ważnym momentem zwrotnym, niezależnie już czy w sensie biologicznym, czy duchowym. Dopiero wtedy możemy mówić o uzyskaniu odpowiedniej możliwości do osiągania przez siebie wytyczonych celów, zarówno w stosunku do własnej osoby, jak i przestrzeni innych osób i przedmiotów. Możliwość ta, w stosunku osobowym, określana jest jednym ogólnym dzisiaj pojęciem „wolność”, aczkolwiek wiążą się z nią odpowiednie dla przestrzeni analizy, różne synonimy” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 34/. „Przykład animus dominandi stanowi tło dla jednej z perspektyw wolności człowieka i jego stosunku do wspólnoty ludzi. W gruncie rzeczy, co należy stwierdzić jeszcze dosadniej, przedstawiony przykład nie jest wyłącznie specyficznie określoną ontologią. Jest ogólnym wyrazem aksjomatu, na podstawie którego tworzone są ideowo powiązane interpretacje świata, aby dojść do racjonalnej prawomocności – mechanicznej prawdy. Krytykując takie stanowisko, należy uznać, iż zasadniczy błąd polega na przedstawianiu podmiotu i związanego z nim świata na podstawie odrębnych od człowieka przedstawień. Przyjmując za prawdziwe mechaniczne wyobrażenie struktury przyrody, na podstawie której mielibyśmy tworzyć inne związki, pozbywamy się dostępnej człowiekowi wolności, nie tylko działania, ale też myślenia. Genetycznie zdeterminowana zostaje ludzka aktywność indywidualna i relacje społeczne. Na ile człowiek byłby tutaj kompletnie zależną, a na ile autonomiczną częścią tej przyrody, w ostatecznej konsekwencji nie byłoby ważne. Mianem doświadczeń życiowych można byłoby tylko określić doświadczenia zmysłowe, co przeczy człowieczeństwu w ogóle, gdyż nawet gdy określamy świat empirycznie, rozum bierze w tym czynny udział, tworząc ogólną podstawę do dalszych doświadczeń” /Tamże, s. 35/.

+ animus Duch ludzki to tłumaczenie słów ruah, pneuma, spiritus (animus), natomiast dusza to tłumaczenie słów nefesz, psyche, anima (mens). „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Animus Duch ludzki utożsamiony z osobą ludzką. Personalizm kosmiczny Berkeley’a. „Georgie Berkeley (1685-1753), biskup anglikański w Islandii, chcąc ratować świat idei i zarazem zjawisko ciała, przyjął empiryzm idealistyczny. Rzeczy istnieją o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym (percipi). Substancji nie ma, są tylko postrzeżenia subiektywne o „kształtach” substancji. Rzeczy istnieją trwale, o ile są postrzegane przez Boga, przez umysł Boży. Osoba ludzka również istnieje, o ile jest postrzegana jako taka przez Boga. Umysł tworzy rzeczywistość, a raczej obrazy rzeczywistości. Nie ma materii, ciał, substancji, osób w sensie ontycznym, są naprawdę tylko postrzeżenia (immaterializm). Gdzie tkwią te postrzeżenia? W umyśle. Są to „idee rzeczy”, duchowe obrazy, wytwory umysłowe. Umysł jako nosiciel idei zastępuje „substancję ludzką”. Człowiek jednak jako osoba nie wyczerpuje się w samym umyśle. Jego umysł jest zapodmiotowany w duchu (spiritus, animus). Duch jest pierwiastkiem aktywnym i stanowi przyczynę działań. Jest źródłem dynamizmu ludzkiego. Poznajemy go poprzez wewnętrzne doświadczenie jako własną jaźń. Tak więc osoba to duch subsystujący w człowieku, obdarzony umysłem, wolną wolą i warunkujący poznanie, wolność i działanie ludzkie. Sam duch wszakże jest niepoznawalny. Stąd osoba ludzka nie jest przedmiotem nauki, co najwyżej metafizyki. Prozopologia może istnieć wyłącznie w ramach metafizyki i to idealistycznej: realnie istnieją tylko doznania umysłowe i duchowe, rzeczy nie istnieją (akosmizm). W rezultacie było to poważne podważenie nauki antropologicznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 109.

+ Animus Dusza ludzka przeciwstawna ciału ludzkiemu. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.

+ animus Dzielność, siła, czyli funkcja duszy, określanej słowem anima. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Animus elementem ducha ludzkiego Święci Starego Przymierza posiadali ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego A1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku A1a 100.

+ Animus Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Animus oznacza u Prudencjusza moc witalną, wigor, wolę. Dusza jest podmiotem – miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym. W1.1 175

+ Animus Ruch duszy ludzkiej wokół Boga, łacinnicy. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.

+ Animus słowem wyrażającym duszę. Pojęcie duszy Prudencjusz wyraża za pomocą różnorodnego i bogatego słownictwa łacińskiego i biblijnego: mens, animus, spiritus, afflatus, res flabilis, ignis, liquor, ratio, sensus aer pneuma, scintilla, vita, vis, virtus, vigor. Twórczość Prudencjusza stanowi moment krytyczny w myśli hiszpańskiej. Następuje walka pomiędzy pierwotną, archaiczną myślą chrześcijańska a tym, co historycy nazywają chrześcijańskim neoplatonizmem. Ten sposób myślenia stał się popularny w V wieku na Zachodzie. Powstała wizja, która rozwinęła się w coś, co nazywane jest, nie całkiem słusznie, antropologią chrześcijańską. W1.1 173

+ animus Termin oznaczający osobę w Nowym Testamencie, w tekście łacińskim. „2° Nowy Testament. Do Nowego Testamentu weszły na ogół wszyst­kie terminy Starego Testamentu, ale pozostają one wyraźniej pod wpły­wami języka greckiego i wysoko rozwiniętej myśli hellenistycznej, nie mówiąc już o kontekście semantycznym, jaki stworzyła osoba Jezusa Chrystusa. W każdym razie Nowy Testament nadał terminologii prozopologicznej nieskończoną perspektywę, człowieka ujął jako ulubieńca i partnera Boga i osobę przedstawił jako pełniącą istotną rolę w Miste­rium Boga, w Theatrum Trinitatis oraz w Theatrum Coelorum. Nowy Testament przejął, głównie za Septuagintą, podstawowy ter­min prosopon, który jest użyty 72 razy: jako „twarz”, „oblicze”, także metaforyczne i duchowe (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17); „patrzenie na oblicze”, „twarzą w twarz” (1 Kor 13, 12; Łk 24, 5; 1 P 3, 12); „postać szczególna” („wzgląd na osobę”: Łk 20, 21; Ga 2, 6; Mk 12, 14); modalnie – przywodzić przed oblicze, przed kogoś: ludzi, sprawy, rzeczy (Dz 3, 20; 2 Kor 8, 24; Mk 1, 2; Mt 11, 10); tworzyć obecność śródosobową (Dz 13, 24); po prostu jednostka ludzka, człowiek, chrześcijanin (2 Kor 1, 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 401/. Osobę oddają też terminy greckie: pneuma, psyche, nous i łacińskie: anima, animus, spiritus (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1). W Biblii chrześcijańskiej „dusza” jest uważana za równoznacznik istoty człowie­ka, najgłębszego podmiotu ludzkiego, obrazu Istoty Bożej oraz za byt nierozbijalny i absolutny, za subsystencję i świat „eschatologiczny” w ramach ekonomii Bożej. Oczywiście w tym wszystkim założona jest tak­że odpowiednia rola ciała” /Tamże, s. 402.

+ animus Termin personalistyczny teologii historii zbawienia według Bartnika Cz. S. „2. Rozumienie przedmiotowe, czyli sposób rozumienia poszczególnych wydarzeń zbawczych oraz powiązanie ich w spójną całość o jasno zarysowanej strukturze / Zbawienie polega na doprowadzeniu do pełni wszelkich wartości osobowych, czyli na przemianie wewnętrznej oraz na utworzeniu maksymalnie silnych relacji z innymi osobami: ludźmi, aniołami i Osobami Bożymi. Dlatego refleksje nad historią zbawienia muszą być poprzedzone refleksją nad rozumieniem człowieka jako osoby. Osoba definiowana jest przez Cz. S. Bartnika jako „byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; Por. Tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006; Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 161/. „Stosowane są takie terminy, jak: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii /Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych /Tamże, s. 95/. Osoba Chrystusa łączy w sobie czas ziemski i wieczność Boga. Czas ujmowa­ny względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga /Por. Tenże, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263/./Tamże, s. 162.

+ animus Zasada życia. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.

+ Animus zdolność człowieka do czucia i myślenia utożsamiana z duchem ludzkim przez Grzegorza z Elwiry. Święci Starego Przymierza mieli Ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego W1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku W1a 100. Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczną formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem W1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” W1a 101.

+ Animus znajduje się w mens-sensus. Zbiór terminów antropologicznych Prudencjusza zorganizowany jest poprzez swoiste koncentryczne kręgi. Anima i plazma określają krąg ogólny, który obejmuje ludzkie Ja oraz innych ludzi. Wewnątrz niego znajduje się krąg mens-sensus. Wewnątrz animus. W centrum cor. Cor jest traktowany jako siedlisko dla animus, jest źródłem życiowego wigoru i woli, jest siedliskiem wolności. Jego płonącą źrenicą jest numen, który oświetla „oko myśli” i oświetla sensus, który prowadzi i kieruje serce ku ludziom i rzeczom. Numen decyduje o całym życiu człowieka. W nim jest zasiane ziarno nieśmiertelności W1.1 176.

+ Anioł Apokalipsy szósty głosić będzie ewangelię wieczną w trzeciej fazie dziejów. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.

+ Anioł Apokalipsy uobecnia znak swój podczas komunii świętej „Wyraz osobisty. Eucharystyczna Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wy­boru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poni­żony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnie­nia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygo­wania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Ko­munii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w któ­rej „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem mi­sterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucha­rystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowiecze­go i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrze­szę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktuali­zacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a tak­że u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbar­dziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Anioł Apokalipsy wychodzi ze świątyni na czas żniwa historii. „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.

+ Anioł Boga kroczący przed pochodem Izraelitów postępował za nimi. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).

+ Anioł Boga ukazał się Pawłowi płynącemu do Rzymu. „Niedługo jednak potem spadł od jej strony gwałtowny wiatr, zwany euraquilo. Gdy okręt został porwany i nie mógł stawić czoła wiatrowi, zdaliśmy się na jego łaskę i poniosły nas fale. Podpłynąwszy pod pewną wyspę, zwaną Kauda, z trudem zdołaliśmy uchwycić łódź ratunkową, a po wciągnięciu jej zabezpieczono okręt, opasując go linami. Z obawy, aby nie wpaść na Syrtę, zrzucili pływającą kotwicę i tak się zdali na fale. Ponieważ miotała nami gwałtowna burza, [żeglarze] zaczęli nazajutrz pozbywać się ładunku, a trzeciego dnia wyrzucili własnoręcznie sprzęt okrętowy. Kiedy przez wiele dni ani słońce się nie pokazało, ani gwiazdy, a niesłabnąca nawałnica szalała, znikła już wszelka nadzieja naszego ocalenia. A gdy już ludzie nawet jeść nie chcieli, powiedział do nich Paweł: Trzeba było posłuchać mnie i nie odpływać od Krety, i oszczędzić sobie tej niedoli i szkody. A teraz radzę wam być dobrej myśli, bo nikt z was nie zginie, tylko okręt. Tej nocy ukazał mi się anioł Boga, do którego należę i któremu służę, i powiedział: Nie bój się, Pawle, musisz stanąć przed Cezarem i Bóg podarował ci wszystkich, którzy płyną razem z tobą. Bądźcie więc dobrej myśli, bo ufam Bogu, że będzie tak, jak mi powiedziano. Musimy przecież dopłynąć do jakiejś wyspy. Kiedy zapadła czternasta noc, a nas rzucało po Adriatyku, zdawało się około północy żeglarzom, że zbliżają się do jakiegoś lądu. Spuścili sondę i stwierdzili dwadzieścia sążni. Nieco dalej spuścili ją znowu i stwierdzili piętnaście sążni. Lękając się, abyśmy nie wpadli na skały, zrzucili z rufy cztery kotwice i wyczekiwali świtu. Kiedy żeglarze, usiłując zbiec z okrętu, spuścili łódź na morze pod pozorem zarzucenia kotwicy z dziobu okrętu, rzekł Paweł do setnika i żołnierzy: Jeśli ci nie zostaną na okręcie, wy nie potraficie się uratować. Wtedy żołnierze przecięli liny od łodzi i pozwolili jej spaść do morza” (Dz 27, 14-32).

+ Anioł Boga występują­cy w imieniu Boga rozmawia z Maryją, Dziewicą z Nazaretu. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Anioł Boga wytracił Asyryjczyków. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Anioł Boży Dawid wobec króla Akisza. „Filistyni zgromadzili swe oddziały koło Afek, Izraelici zaś rozłożyli obóz u źródła, które jest na nizinie Jizreel. Władcy filistyńscy szli na czele setek i tysięcy. Dawid ze swymi ludźmi szedł na końcu przy Akiszu. Książęta filistyńscy mówili: Po co tutaj ci Hebrajczycy? Akisz odrzekł książętom filistyńskim: To jest Dawid, sługa Saula, króla izraelskiego, który u mnie przebywa rok albo dwa. Nie znalazłem u niego nic od dnia, w którym przyszedł do mnie, aż do dziś. Ale książęta filistyńscy rozgniewali się na niego i powiedzieli: Odpraw tego człowieka: niech wróci na miejsce, które mu wyznaczyłeś. Niech nie bierze z nami udziału w bitwie, gdyż mógłby się stać w walce naszym przeciwnikiem. W jakiż sposób mógłby odzyskać łaskawość swego pana, jak nie głowami tych ludzi? Czy to nie ten sam Dawid, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Akisz wezwał Dawida i rzekł do niego: Na życie Pana: jesteś uczciwy i byłbym rad, gdybyś występował i zbrojnie wyruszył ze mną w pole. Przecież nie zauważyłem w tobie nic złego od chwili twego przybycia do mnie aż do dziś. Nie podobasz się jednak władcom. Wróć się, odchodź w pokoju, byś nie czynił nic, co się wydaje złym w oczach władców filistyńskich. A Dawid rzekł do Akisza: Co zrobiłem? Cóż znalazłeś u sługi twojego od dnia, w którym zacząłem być u ciebie, do dziś, że nawet nie mogę wyruszyć do walki z wrogami pana mojego, króla? Akisz odrzekł Dawidowi: Wiem, że byłeś dla mnie dobry jak anioł Boży, jednak książęta filistyńscy twierdzą: Niech z nami nie idzie do walki. Wstań więc rano wraz ze sługami swego pana, którzy przyszli z tobą. Wstańcie o zaraniu i gdy dzień nastanie – odejdźcie! Dawid wstał więc wraz ze swymi ludźmi wcześnie rano, aby wyruszyć od rana i wrócić do ziemi filistyńskiej. Filistyni tymczasem wyruszyli do Jizreel” (1 Sm 29, 1-11).

+ Anioł Boży Mesjasz niebiański postacią od Boga, w jakimś sensie boską. „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Anioł Boży może być oglądany, ale Bóg nie. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Anioł Boży paralelą Ducha Bożego, w Starym Testamencie „Duch Boży był w Starym Testamencie pewną paralelą Słowa Boże­go, Mądrości Bożej i Anioła Bożego, a w sumie najbardziej subtelną i bezpośrednią komunią człowieka i rzeczy z Bogiem. Działał na naród wybrany, na Kahał Jahwe, na historię objawienia i zbawienia, na ducha ludzkiego. W aspekcie bardziej szczegółowym działał na 70 starców (Lb 11, 25; 12, 6), na sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34), na kapłanów (2 Krn 24, 20), na rzemieślników sakralnych, artystów i w ogóle na pracę człowieka Bożego (Wj 31, 3). Szczególnie zaś jawił się w prorokach jako „Duch Mesjasza” (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Mt 22, 43). Duchem Bożym byli namaszczani i napełniani królowie Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha Bożego była synonimem wypowiedzi: „Pan jest z (lub: u) tobą” (1 Sm 10, 7). Opano­wanie Duchem Bożym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6) było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym. Termin „Duch Boży” zawierał w sobie jeszcze pewien gradualizm między Bo­giem a stworzeniem, ale w przypadku człowieka była to już właściwie czysta bezpośredniość. Stąd pozdrowienie: „Duch Boży z duchem two­im” oznaczało już więź pełną. Prawzorem takiej komunii Boga z czło­wiekiem jest Mesjasz: „Duch Jahwe, Pana, spoczywa na mnie, bo Jahwe mnie namaścił” (Iz 61, 1). A Jezus Chrystus zastosuje ten tekst do sie­bie: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do żony Manoacha, kiedy siedziała na polu. „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich (Wj 23, 20-23). „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Anioł Boży zawołał do Hagar z nieba „Abraham wstał rano, wziął chleb i bukłak z wodą, dał Hagar, wkładając jej to na plecy razem z dzieckiem; i odprawił ją. Poszła więc i błąkała się po pustyni Beerszeba. Kiedy skończyła się woda w bukłaku, porzuciła dziecko pod jakimś krzewem i odeszła, usiadłszy opodal w odległości strzału z łuku. Myślała bowiem: „Nie chcę patrzeć na śmierć tego dziecka!” Usiadłszy tedy opodal, zaczęła głośno płakać. A Bóg usłyszał głos chłopca i anioł Boży zawołał do Hagar z nieba: – Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się! Oto Bóg usłyszał głos chłopca, który tam leży. Wstań, podnieś chłopca i uchwyć go mocno za rękę! Przecież to z niego wywiodę wielki naród! I otworzył Bóg jej oczy, i spostrzegła studnię z wodą. Poszła więc, napełniła wodą bukłak i dała chłopcu pić. Bóg czuwał nad chłopcem. Ten dorastał, mieszkając na pustyni; stał się potem łucznikiem. Zamieszkał na pustyni Paran, a matka wzięła dla niego żonę z ziemi egipskiej” (Rdz 21, 14-21).

+ Anioł Boży zawołał do Hagar z nieba „Abraham wstał rano, wziął chleb i bukłak z wodą, dał Hagar, wkładając jej to na plecy razem z dzieckiem; i odprawił ją. Poszła więc i błąkała się po pustyni Beerszeba. Kiedy skończyła się woda w bukłaku, porzuciła dziecko pod jakimś krzewem i odeszła, usiadłszy opodal w odległości strzału z łuku. Myślała bowiem: „Nie chcę patrzeć na śmierć tego dziecka!” Usiadłszy tedy opodal, zaczęła głośno płakać. A Bóg usłyszał głos chłopca i anioł Boży zawołał do Hagar z nieba: – Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się! Oto Bóg usłyszał głos chłopca, który tam leży. Wstań, podnieś chłopca i uchwyć go mocno za rękę! Przecież to z niego wywiodę wielki naród! I otworzył Bóg jej oczy, i spostrzegła studnię z wodą. Poszła więc, napełniła wodą bukłak i dała chłopcu pić. Bóg czuwał nad chłopcem. Ten dorastał, mieszkając na pustyni; stał się potem łucznikiem. Zamieszkał na pustyni Paran, a matka wzięła dla niego żonę z ziemi egipskiej” (Rdz 21, 14-21).

+ Anioł broniący Jakuba patriarchę od zła wszelkiego błogosławi synom Józefa Egipskiego. „Wtedy Józef odsunął ich od jego kolan i pochylił się w ukłonie aż do ziemi. Potem ujął Józef ich obu, Efraima prawą ręką – po lewicy Izraela, a Manassego ręką lewą – po prawicy Izraela, i przybliżył do niego. Wówczas Izrael wyciągnął prawicę i położył ją na głowie Efraima, który był młodszy, a swoją rękę lewą na głowie Manassego; skrzyżował [w ten sposób] swoje ręce, gdyż Manasse był pierworodnym. Błogosławił zatem Józefa mówiąc: – Bóg, przed obliczem którego kroczyli ojcowie moi, Abraham i Izaak, Bóg, który był moim pasterzem od mej młodości aż po dzień dzisiejszy, Anioł, który mnie bronił od zła wszelkiego – niech błogosławi tym chłopcom. Niech będą nazywani moim imieniem, i imieniem mych ojców, Abrahama i Izaaka.      Niech się wielce rozmnożą na tej ziemi. Kiedy Józef spostrzegł, że ojciec prawicę swoją położył na głowie Efraima, nie podobało mu się to. Ujął więc dłoń ojca, aby przełożyć ją z głowy Efraima na głowę Manassego. Józef powiedział przy tym do ojca: – Nie tak, ojcze! Bo ten jest pierworodnym. Połóż swoją prawicę na jego głowie. Ale ojciec nie zgodził się, mówiąc: – Wiem o tym, mój synu, wiem! I z niego także powstanie lud, który wzrośnie w siłę. Ale młodszy jego brat będzie silniejszy od niego, a potomstwo jego rozwinie się w narody. Błogosławił ich więc owego dnia, dodając: – Wspominając ciebie Izraelici będą sobie życzyli błogosławieństwa, mówiąc: „Niech Bóg szczęści ci tak, jak Efraimowi i Manassemu!”. Tak więc [Jakub] dał pierwszeństwo Efraimowi przed Manassem. Potem Izrael rzekł do Józefa: – Ja już umrę, ale Bóg będzie z wami i wróci was do ziemi ojców. Tobie zatem daję – przed twymi braćmi – grzbiet jednej góry, którą zdobyłem na Amorytach swoim mieczem i łukiem” (Rdz 48, 12-22).

+ Anioł Byt osobowy; oraz Bóg i człowiek „Dookreślenie człowieka jako osoby pojawiło się znacznie później za sprawą Boecjusza, który przyjął za Cyceronem (S. Wroński, Charakterystyka klasycznej definicji osoby u Boecjusza i jej punktu wyjścia, „Studia Mediewistyczne” 19 (1978), z. 2, s. 109-115), że „osoba jest indywidualną substancją o naturze rozumnej” („Naturae rationalis individua substantia”. Boetius, Liber de persona et duabus naturis, J.P. Migne: Patrologiae cursus completus. Series Latina, 1-127, Paris 1844-1855, 64, 1343. „Osoba jest to jestestwo jednostkowe natury rozumnej”. F.W. Bednarski, Skrót zarysu teologii (Sumy teologicznej) św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2002, s. 51). W ten sposób przeciwstawił się nestorianizmowi, gdyż wprowadzając pojęcie indywidualna substancja dokonał odróżnienia osoby od natury. To pozwoliło mu stwierdzić, że sama natura nie konstytuuje osoby. Natura musi być zapodmiotowana w substancji jednostkowej. Zatem nie każda natura jest osobą, lecz tylko taka, która posiada substancję indywidualną i jest rozumna (Przypis 7: Do tych bytów należą: Bóg, anioł, człowiek. Zob. PL 64,1343. Boecjusz nie pozostaje osamotniony w swojej wizji antropologicznej, bowiem św. Anzelm z Canterbury stwierdza, że „osobę orzeka się tylko o indywiduach posiadających rozumną naturę” (Persona non dicitur, nisi de individua rationalis natura). Monologium, Patrologiae cursus completus. Series Latina, 1-127, Paris 1844-1855 158, 222. W podobny sposób pojmuje człowieka Ryszard od św. Wiktora. Zob. 4 De Trinitate, cap. 22, cap. 23)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/. „Podobnie [jak św. Anzelm] twierdził św. Tomasz z Akwinu charakteryzując osobę ludzką jako indywidualną (jednostkową) substancję natury rozumnej (Przypis 8 Thomae Aqinatis, De potentia, Taurini 1924, a. 2. W innym miejscu św. Tomasz stwierdza: „Osoba oznacza coś najdoskonalszego w całej naturze, mianowicie to, co bytuje samoistnie w rozumnej naturze” (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali naturae), w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906 I, q. 29, a. 3, resp.). Definicje osoby z czasów średniowiecza oscylują wokół indywidualności, substancjalności i rozumności. Zainicjowanie zaś nowego paradygmatu w filozofii z powodzeniem można przypisać Kartezjuszowi. W refleksji antropologicznej ujawnia się nowatorski sposób filozofowania tego uczonego. Myśl, świadomość i procesy mentalne uzyskują niejako uprzywilejowaną pozycję w porównaniu z ludzką cielesnością (G. Hołub, Problem osoby we współczesnych debatach bioetycznych, Kraków 2010, s. 27)” /Tamże, s. 137/.

+ Anioł bytem duchowym, Tomasz z Akwinu „Zagadnienie substancjalności duszy ludzkiej przewija się przez całe dzieje antropologii chrześcijańskiej, jako jeden z wątków nurtu zajmującego się jej niematerialnością. Tomasz z Akwinu wymieniał trzy typy bytów jednostkowych: byty materialne poznawane zmysłami, byty wyobrażone (matematyczne, poetyckie) oraz byty duchowe (dusza ludzka, anioł) (Por. R. Pascual, L.C., Lo separado como el objeto de la metafísica, “Alpha Omega” I, n. 2 (1998) 217-242, s. 220). Według niego, dusza ludzka nie jest niematerialną abstrakcją, oddzieloną od obiektu materialnego, lecz jest niematerialna ze swej istoty, jest jednostkową substancją duchową, i dlatego niematerialną (Por. Tamże, s. 224). Niematerialność duszy ludzkiej nie jest tylko cechą bytową, którą mają również byty wyobrażone, lecz jest negacją dokonującą się na płaszczyźnie substancji. Dusza ludzka to byt niematerialny substancjalny. Materialiści twierdzą, że byt wyobrażony jest wytworem ciała. Substancja duchowa z całą pewnością nie jest wytworem ciała, jest bytem autonomicznym, niezależnym wobec materii. Dusza ludzka jest też autonomiczna wobec innych bytów duchowych: wobec Boga i aniołów (Por. M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225; Za: J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, s. 80). W sytuacji doczesności ciała ludzkie tworzą jedność z całością materii. Dusze ludzkie są osobne, odrębne.  Niezależność duszy ludzkiej od materii powoduje, że człowiek jest niezależny od wpływu materialnego kosmosu. Kosmos może oddziaływać jedynie na ciała, ale nie na duszę” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 189/. „Antropologia chrześcijańska różni się istotnie od wielorakich wizji człowieka konstruowanych poza chrześcijaństwem. W tym ujęciu kosmos nie panuje nad człowiekiem. Chrześcijaństwo wyzwala człowieka od determinizmu, czyni go wolnym. Dusza ludzka podporządkowana jest tylko Bogu (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51)” /Tamże, s. 190/.

+ Anioł bytem temporalnym Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję  czasu.  Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Anioł Chrystus w teologii judeochrześcijańskiej. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Anioł Chrystus w teologii judeochrześcijańskiej. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Anioł Chrystus. Człowieczeństwo Chrystusa wyrażało moc Bożą, ponieważ Jezus jest osobą Bożą. Wszelkie działanie Jezusa jako człowieka było działaniem osoby Bożej. „Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela, na które „wchodzili i zstępowali aniołowie Boży”, jest drabiną, którą widział we śnie Jakub: anielskie zadanie duchów niebieskich polega głównie na tym, by stało się osiągalne podstawowe orędzie historii, że Słowo stało się ciałem i mieszka pośród ludzi (por. J 1, 51). Oznacza to, że niebiosa stoją otworem. Sołowjow określił terminem teandria hipostazę. Według definicji chalcedońskiej, objawiło się to na obliczu, które wczuwa się w położenie osób i rzeczy i zostało poorane łzami płynącymi z powodu przyszłych losów Jerozolimy i śmierci Łazarza; smuci się też z powodu swych bliskich, ponieważ musi ich pozostawić, idąc na śmierć. Był Synem Dawida i domagał się od tych, którzy szli za Nim, aby powierzyli Mu swe życie z nadzieją otrzymania stokroć więcej: takie jest życie wieczne, które zaczyna się już tutaj na ziemi. W żadnej części świata nie rozumie się tak, jak w Ziemi Świętej, że życie wieczne zaczyna się już na ziemi”. Jezus uzdrawia z paraliżu grzechu. „Człowiek sparaliżowany był znakiem paraliżu, który dotknął koła rządzące, gubiące się w formalizmie szkodliwym dla człowieka. W takiej sytuacji oblicze Chrystusa wyraża energię, którą Bóg posługuje się wobec grzesznika aż do wyzwolenia go z paraliżu grzechu. Anioł Pański, który od czasu do czasu zstępował tam i poruszał wody, był figurą Mesjasza” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 265.

+ Anioł Chrystus. Justyn rozróżnia liczbowo Ojca od Syna: „Owa zaś potęga, którą Słowo Prorocze zowie i Bogiem i Aniołem […]. Nie tylko nazwę ma odrębną, jak światło i słońce, ale i co do liczby jest czymś innym (arithmô hétéron). […] ta Potęga został zrodzona z Ojca Jego mocą i wolą, i to nie przez odcięcie, jak gdyby część jaka odpadła od Ojca istoty (ousia), podobnie jak to się dzieje ze wszystkiem innem, kiedy części oddzielone i odcięte już nie są te same, jakie były przed odcięciem […] ogień zaś, od którego wiele innych płonie ogni, nie zmniejsza się, lecz zawsze tym samym gorzeje płomieniem” /Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 128, 4; wyd. Franc.: A. Archambault, TD [Textes et documents, seria pod red. H. Hemmera i P. Lejay’a, Picard, Paris 1904-1912], t. 1, s. 259-261 (przekład zmieniony); przekład polski: A. Lisiecki, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1926, s. 330-331). Justyn rozwija argumentację za boskim pochodzeniem Chrystusa podkreślając jednocześnie Jego stanie się człowiekiem. „Apologeta podkreśla więc wyraźnie zarówno prawdziwe bóstwo jak i prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa. Nie miałoby bowiem najmniejszego sensu pisanie o wcieleniu, gdyby nie chodziło o przyjęcie natury ludzkiej przez Syna Bożego. […] wcielenie nie oznacza wcale jakiejś enigmatycznej, bliżej nie sprecyzowanej rzeczywistości, ale właśnie fakt „stania się człowiekiem” […] Justyn opisując chrześcijańską Eucharystię, zaznacza wyraźnie, iż mogą uczestniczyć w niej tylko ci, którzy są ochrzczeni, wierzą w naukę Chrystusa i żyją tak, jak On polecił. Eucharystia jest bowiem ciałem i krwią właśnie Jezusa wcielonego: „Jak za sprawą Słowa Bożego wcielony Jezus Chrystus nasz Zbawiciel przyjął ciało i krew dla naszego zbawienia, tak samo ten pokarm, co stał się Eucharystią dzięki Jego własnemu słowu, karmi przez przemienienie nasze ciało i krew. Pokarm ten, jak zostaliśmy pouczeni, jest ciałem i krwią właśnie wcielonego Jezusa” (Apologia I, 66, 2; PG 6, 428C-429A). Również i w tym tekście Justyn podkreśla soteriologiczną celowość wcielenia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.

+ Anioł chwalebny Jezus Chrystus Chrystologia Słowa podkreśla, że we wszystkich teofaniach ST objawiał się Logos Boga. Podtrzymywał to Filon, który nazywał Logos protos ángelos, a aniołów nazywał logoi. Dla chrześcijan Logos to Jezus Chrystus, który już objawił się w historii. Nazywany jest On aniołem chwalebnym (endoxos) oraz aniołem wielce czcigodnym (semnótatos), który wysyła innego anioła, zwanego Pasterzem, który objawia się i asystuje Hermasowi. Pasterz, posłany, przez anioła bardziej czcigodnego (= Chrystusa) Również anioł pokuty był posłany przez anioła bardziej czcigodnego. Chrystus w portyku Chwały w Santiago de Compostella jest ukazany jako anioł chwalebny i czcigodny, wstępujący do nieba, w eskorcie aniołów, tak jak w Ewangelii Piotra. W Testamencie Daniela Chrystus – Anioł, ukazany jest jako pośrednik zbawienia, między ludźmi a Bogiem. W hierarchii anielskiej teologii judeochrześcijańskiej Chrystus mógł zajmować miejsce centralne jako Pan. Był On jednak od aniołów odróżniony. Nawet wtedy, gdy był on nazywany aniołem, był innego rodzaju. Testament Daniela (VI, 2), którego autor był chrześcijaninem, nawołuje, aby zbliżyć się do Boga i do anioła, który pośredniczy między Bogiem i ludźmi. Mamy wiec do czynienia z aniołem pośrednikiem, i to tylko jednym, wyróżnionym. Wyrażenie to wyraźnie dotyczy Jezusa Chrystusa, gdyż Pośrednik jest tytułem chrystologicznym, i jest aplikowany tylko do Niego (1 Tym 2, 5; Hbr 9, 15; 12, 24). Jest to anioł ogromny, przychodzący w obłoku, który jest znakiem obecności Bożej. Anioł ten jest Słowem, jest Michałem (Mikael – Któż jak Bóg), posiadającym władzę ma nad ludem T31.8 55.

+ Anioł ciemności naśladowany przez ludzi złych. Obecność Ducha Bożego we wspólnocie eklezjalnej jest antycypacją eschatologiczną /H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran (SUNT, 4), Vandenhoeck, Göttingen 1966/. Duch Święty jest mocą, która, działając w momencie aktualnym, umożliwia wiernym zwycięstwo nad siłami zła, dając im jednocześnie pewność zwycięstwa w batalii eschatologicznej /G. Johnston, «Spirit» and «Holy Spirit» in the Qumran Literature, w: NT Sidelights, In Honor of A. C. Purdy, Hartford 1960, s. 27-42/. Duch był terminem bardzo często używanym w literaturze późnego judaizmu /W. Froter, Der Heilige Geist im Spätjudentum, NTS 8 (1961-1962) 117-134/. O „dwóch duchach” w wierze wspólnoty w Qumran mówi A. R. C. Leaney /A. R. C. Leaney, The Rule of Qumran and its meaning, SCM Press, Londyn 1966/. Wspólnota w Qumran wierzyła, że ludzie są kierowani mocą dwóch duchów antytetycznych. Synowie światłości otrzymują moc od księcia świateł, czyli od ducha boskiego. Ludzie źli naśladują anioła ciemności. Świat obecny jest wobec tego polem bitwy. Przeciwnie niż rabinizm, który koncentrował się na aktualizowaniu przeszłości, Qumran doświadcza i zaświadcza aktualną obecność Ducha boskiego. Obecność ta realizuje się w dwojaki sposób: a) w nowym poznaniu nowego życia zbawienia, doznanym przez członków wspólnoty w Qumran; b) w zwycięstwie, które osiągają nad duchami złymi. Wchodząc do wspólnoty w Qumran człowiek utrzymuje nowe życie, jest wyzwolony z grzechu, mieszka odtąd w świecie łaski. Czas eschatologiczny jeszcze nie nadszedł, ale w jakiś sposób już się rozpoczął. Duch Boży jest obecny pośród swoich dzieci (w tych, którzy ściśle zachowują prawo i żyją w czystości) T26 200-201.

+ Anioł Czeluści Abad­don, imię jego po hebrajsku. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości ży­cia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Ko­ster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publi­cznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powsze­chną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest de­mon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abad­don, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.

+ Anioł czeluści niszczy świat „Wzbiera potężna fala antykreacyjna (masoneria, postmodernizm, ateizm ekonomiczny, satanizm, anarchizm), która ata­kuje całą teologię stworzenia, ekologię, Boży charakter aktu stwórczego i dochodzi do szału niszczenia wszystkiego. Jest to antykreacyjne dzieło szatana, zapowiedziane przez Apokalipsę, polegające na bezsensownym w ogóle niszczeniu stworzenia: jest w nich jakaś moc niszczenia i szko­dzenia; i mają nad sobą króla – anioła Czeluści; a imię jego po hebrajsku ABADDON, w języku greckim ma imię APOLLYON, po łacinie EXTERMINATOR, a po polsku NISZCZYCIEL (por. Ap 10-11). Do nich należy zała­manie się zmysłu samozachowawczego ludzkości oraz odruch samobójczy, indywidualny i zbiorowy, i pęd zabijania nie narodzonych, kalek, chorych, starców, cierpiących, żyjących na marginesie społeczeństwa współczesnej cywilizacji. Często jest to świadome i celowe występowanie przeciwko rodzajowi ludzkiemu oraz Bogu jako Stwórcy. Tymczasem przed Kościołem i teologią stworzenia stoi zadanie rato­wania świata i ludzkości przed niszczeniem, arogancją, brakiem miłości i przed totalną śmiercią. Na czoło wysuwa się tu nowe przykazanie: „Nie zabijaj świata” (Cz. S. Bartnik). Przed nami stoi zadanie rozwijania teo­logii kosmosu, natury, rzeczywistości ziemskich i życia (Jan Paweł II, T. Styczeń, A. Szostek, B. Gacka, W. Chudy, K. Góźdź, M. Kowalczyk, E. Wójcik, G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 248.

+ Anioł Człowiek stworzony jako anioł Boży, poglądy żydowskie. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej, międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie. Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu spoży­wania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, pod­dany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich, kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzy­stencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 338.

+ Anioł definiowany w twórczości Wirpszy Witolda jako urządzenie informacyjne używane w liturgii, jako kanał powiadomień. „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Anioł dobry stał się diabłem. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski 2538 głos przeciwstawiający się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierćPor. Mdr 2, 24.. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi"Sobór Laterański IV (1215): DS 800..”  KKK 391

+ Anioł doskona­łością wybitną „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczes­ności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki suges­tywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciem­ności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Oj­ców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiś­cie, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papie­że reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dla­tego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskona­łością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i zło­żenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie trium­falne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączą­ce się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawie­dliwość” /Tamże, s. 165/.

+ Anioł Duch ludzki stworzony uprzednio połączony później z ciałem „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Anioł Duch wykonuje nad kielichem epikletyczno-konsekrujący ruch ręki.  „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Anioł Ducha Świętego źródłem wizji we Wniebowstąpieniu Izajasza. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Anioł Funkcja spełniana przez posłańca Bożego, Dionizy Pseudo Areopagita. „Anioł u Pseudo Dionizego oznacza funkcję a nie istotę szczególnych istot duchowych, znajdujących się między Bogiem a ludźmi. Jest to zgodne z ogólnie przyjętym rozumieniem tego terminu. Ontyczny rdzeń tych istot jest nieznany. Nie ma też imienia, które by wskazywało na ich ontyczne wnętrze. Wiemy tylko, jakie jest ich zadanie, jak jest ich funkcja wobec innych stworzeń. Termin anioł wskazuje na posłanie w celu objawienia prawdy i wykonania konkretnego zadania” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 76/. „Areopagita przyjmuje istnienie wielu sfer anielskich. Wszystkie byty niebieskie mogą spełniać funkcję posłańców. W sensie ścisłym aniołami są tylko byty na ostatnim szczeblu, znajdujące się najniżej, które poza tym nie posiadają żadnych innych właściwości. Wszelkie byty wyższe oprócz tego, że są aniołami (posłańcami) posiadają jeszcze inne, wyższe właściwości, jako że są bliżej Boga, bardziej uczestniczą w Jego blaskach przedwiecznych. Człowiek dzięki pośrednictwu istot niebieskich może poznać Boże plany, zamiary i może w nich uczestniczyć. Pseudo Dionizy Areopagita przypisuje aniołom funkcje Ducha Świętego. Działanie ich nazywa się teofaniami, bo udzielają oni człowiekowi boskiego światła i pewnej znajomości rzeczy boskich” /Tamże, s. 77/. „Aniołowie spełniają funkcje pośredniczącą, która jest z istoty funkcją Ducha Świętego. Wejście Anioła Gabriela do Maryi powoduje, że staje się ona „aniołem” czyli staje się pośredniczką. Tak jak aniołowie działają w Duchu Świętym i w Nim są pośrednikami, tak i Maryja działa w Nim, jako posłana dla spełnienia szczególnej funkcji: bycia matką Syna Bożego. Tak oto Maryja jest pośredniczką w Duchu Świętym. Dzięki aniołom, przy ich pomocy Bóg wchodzi w historię człowieka, udziela mu się. Nauka Pseudo Dionizego o aniołach przypomina Proklosową naukę o eonach. Tylko Bóg wie, kim oni są i jakie funkcje spełniają. My wiemy tylko niewiele o ich funkcjach, a właściwie nic o ich istocie. Bóg pozwala człowiekowi częściowo poznać tajemnicę aniołów. „Człowiek z poznania hierarchii niebieskich odnosi wielką korzyść, bo dzięki temu poznaniu wchodzi w świat duchowy, jest niejako bliżej Boga” /Tamże, s. 78.

+ Anioł Gabriel mówi do Maryi słowa odnoszące się do cudownego poczęcia: „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37), które są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Anioł Gabriel nadaje imie Jezus w Zwiastowaniu.  „Jezus w języku hebrajskim oznacza: „Bóg zbawia”. W chwili Zwiastowania anioł Gabriel nadaje Mu jako własne imię Jezus, które wyraża zarówno 210 Jego tożsamość, jak i posłaniePorŁk 1, 31.. Ponieważ jedynie Bóg „może odpuszczać grzechy” (Mk 2, 7), to On w Jezusie, swoim odwiecznym Synu, który stał się człowiekiem, „zbawi... lud od jego grzechów” (Mt 1, 21). W ten sposób w Jezusie Bóg wypełnia całą historię zbawienia dla dobra ludzi” (KKK 430).

+ Anioł Gabriel nazwał Maryję w chwili Zwiastowania „pełną łaski”. „Aby być Matką Zbawiciela, „została obdarzona przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. W chwili Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawia Ją jako „pełną łaski” (Łk 1, 28). Istotnie, by móc dać dobrowolne przyzwolenie 2676, 2853 wiary na zapowiedź swego powołania, było konieczne, aby Maryja była 2001 całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą.” (KKK 490). „W ciągu wieków Kościół uświadomił sobie, że Maryja, napełniona „łaską” przez Boga (Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia. 411 Właśnie to wyraża dogmat Niepokalanego Poczęcia, ogłoszony w 1854 r. przez papieża Piusa IX. Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nienaruszona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnegoPius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803..” (KKK 491).

+ Anioł Gabriel obwieścił człowieczeństwo Słowa Wcielonego. Natura ludzka wywyższona przez wcielenie, według Grzegorza z Nyssy. „Logos przyjmując całą ludzką naturę uczynił to w tym celu, aby dzięki niemu cała ludzkość mogła zostać przebóstwiona, gdyż On jest w tym względzie pierwszym, w ślad za którym pójdą inni. Zbawiciel bierze na siebie całego człowieka i staje się jednością z nim, aby uwolnić go od grzechu. Gdy zaś ciało oddziela się od duszy w Chrystusie z racji śmierci, to jednak bóstwo pozostaje zjednoczone tak z jednym jak i z drugim elementem i doprowadza do największego objawienia boskości, którym jest zmartwychwstanie. Według Grzegorza bowiem gdy dusza oddziela się od ciała w Chrystusie, nie dzieli się z nimi to, co jest proste i niezłożone (czyli bóstwo), lecz przeciwnie, tym elementom pozwala stać się na powrót jednością; czymś jednym co było wcześniej podzielone na skutek niewidzialności, która to cecha należy się logosowi z natury. Chrystus jest Bogiem tak samo jak Ojciec, i człowiekiem podobnym do nas dzięki tajemnicy objawionej Dziewicy Maryi, albowiem człowiek, który jest w Chrystusie, nosi własne imię zgodnie ze swoją ludzką naturą, gdy w tajemnicy zwiastowania dziewicy przez Archanioła Gabriela został nazwany Jezusem, lecz jego boska natura nie może być nazwana żadnym właściwym i precyzyjnym imieniem. Ale właśnie w Nim te dwie rzeczywistości połączyły się w nierozerwalną jedność, a przez to również Bóg zostaje nazwany w kontekście twego, co prezentuje Jego rzeczywistość ludzka. Natura ludzka wznosząc się razem z naturą boską Chrystusa do nieba, zostaje wywyższona ponad wszelkie stworzenie. Grzegorz odwołuje się tutaj do tekstu Flp 2, 9-10” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 205.

+ Anioł Gabriel posłany do Nazaretu Dziewictwo odpowiedzią Maryi na przyjaźń Pana. Na Bożą obietnicę bliskości, zażyłości i przyjaźni z Panem, wyrażonej w formie „Pan z Tobą”, Maryja odpowiedziała decyzją życia w dziewictwie. Fakt dziewictwa Maryi podkreślają obydwie Ewangelie Dzieciństwa Jezusa: według Mateusza i Łukasza, chociaż opierają się one na różnych, niezależnych od siebie tradycjach. W dziewiczym poczęciu i porodzeniu Mesjasza widzi Mateusz wypełnienie się Pisma. Według świadectwa Łukasza ,,posłał Bóg anioła Gabriela do miasta Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk l, 26-27). Jaki sens teologiczny i moralny ma dziewictwo Maryi? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, należy się przyjrzeć nieco środowisku, z którego wyszła Maryja M58 38.

+ Anioł Gabriel posłany do panny Maryi dał jej znak. Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Anioł Gabriel posłany przez Boga do Maryi „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, <błogosławiona jesteś między niewiastami>„ (Łk 1, 26-28).

+ Anioł Gabriel pozdrowił Maryję. Łukasza do wyroczni proroka Sofoniasza. Łukasz, zgodnie z gatunkiem literackim Ewangelii Dzieciństwa, nie kalkuje dosłownie proroka, lecz aktualizuje jego słowa, odnosząc je do nowej rzeczywistości zbawczej. Przy pomocy wyroczni proroka Sofoniasza interpretuje wydarzenia Jezusa: Jego poczęcie, narodziny, dzieciństwo. Aktualizując wprowadza dwie ważne modyfikacje: l) Wyrocznia Sofoniasza skierowana była do Maryi – pełnej łaski (kecharitomene). 2) Tym, który przychodził u proroka, był Jahwe, Zbawiciel, Potężny, Święty, u Łukasza jest Jezus – tj. Jahwe-Zbawca, Święty (Łk l, 35), Syn Najwyższego M58 47. Przedstawienie zwiastowania anioła za pomocą terminów zaczerpniętych z Sofoniasza implikuje identyfikację Maryi z Córką Syjonu, a Jezusa z Jahwe, Królem i Zbawicielem. Maryja, przyjmując zwiastowanie mesjańskie w imię całego Izraela, aktualizuje starotestamentalną personifikację ludu Bożego. Ona jest uosobieniem nowego Izraela; przez dziewicze poczęcie i wcielenie stała się miejscem zamieszkania Jezusa, Syna Bożego, Zbawiciela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Anioł Gabriel przemawiał do Maryi „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Anioł Gabriel przygotował Maryję do zaślubin z Boskim Oblubieńcem. Wcielenie nastąpiło zanim Maryja odpowiedziała aniołowi. Według św. Piotra Chryzologa, nawet, gdyby się nie zgodziła, wcielenie pozostałoby faktem. Odkupiciel mógłby narodzić się z kobiety nie w pełni świętej. W rzeczywistości narodził się jednak z kobiety pełnej łaski i całkowicie posłusznej woli Bożej. Piotr Chryzolog poczęcie Jezusa traktuje jako zaślubiny Boskiego Oblubieńca z Oblubienicą Maryją. „Rozważana w takiej perspektywie scena Zwiastowania, jest interpretowana przez Chryzologa jako przygotowanie Dziewicy przez anioła, pełniącego rolę drużby (metafora), do zaślubin z Boskim Oblubieńcem. Niebieski Posłaniec, udzielając Maryi boskich darów, przygotowuje Ją na gody z Boskim Oblubieńcem. […] Moment wcielenia został zinterpretowany przez Chryzologa jako zaślubiny, a ściślej, jako gody, oblubieńcze zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem. Maryja jest oblubienicą, natomiast Słowo-Oblubieńcem, który w momencie wcielenia jednoczą się w akcie oblubieńczej miłości” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 297/. „Błogosławionej Dziewicy przysługują zatem tytuły Sponsa Dei oraz Sponsa Christi. Piotr z Rawenny jest jedynym pisarzem Kościoła Zachodniego, który przypisuje powyższe określenia najświętszej Maryi Pannie. […] Autor 183 kazań, opisując tajemnicę wcielenia, często odnosi się do dziewiczego łona Maryi, miejsca, w którym ta tajemnica się dokonała. Kaznodzieja posługuje się bogatym słownictwem, które podkreśla aspekt biologiczno-fizyczny poczęcia: pectus, uterus, viscera, alveus. Natomiast inne sformułowania: aula regis, hospitium uteri, mansio uteri, templum Dei, templum deitatis, informują nas o tym, iż łono Błogosławionej Dziewicy stało się szczególnym miejscem zamieszkania Boga” Tamże, s. 298.

+ anioł Gabriel przynosi obietnicę Zbawiciela. „Dziewica Maryja urzeczywistnia w sposób najdoskonalszy posłuszeństwo 494, 2617 wiary. W wierze przyjmuje Ona zapowiedź i obietnicę przyniesioną przez anioła Gabriela, wierząc, że „dla Boga... nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37)Por. Rdz 18, 14., i dając swoje przyzwolenie: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według 506 twego słowa!” (Łk 1, 38). Elżbieta pozdrawia Maryję: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana” (Łk 1, 45). Z powodu tej wiary wszystkie pokolenia będą Ją nazywały błogosławionąPor. Łk 1, 48..” (KKK 148)

+ Anioł Gabriel reprezentuje Boga Jahwe. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Anioł Gabriel reprezentuje Boga Ojca, a także Syna Bożego (angelos Kyriou). Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Anioł Gabriel rozmawia z Maryją „zgodnie z perykopą Zwiastowania, jak zauważa Nowotestamentalista: „Maryja, ta mała Żydówka z Nazaretu, nie pozostaje tylko pasywnym naczyniem Bożej łaski; jej wiara nie milknie lecz mówi świadomie swoje „Tak” na wieść od Boga: «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie, według twego słowa!» Przez właśnie tą odpowiedź, wydarzenie w domu z Nazaretu, postrzegane jest jako prawdziwy dialog. Wolność Boga w procesie wiary i łaski w poważny sposób koresponduje z wolnością człowieka. Maryja jest prawdziwą partnerką w dialogu z Bogiem, ale partnerką z łaski, której sam Bóg daje ten zaszczyt jak Abrahamowi” (Por. F. Mussner, Der Glaube Mariens im Lichte Römerbriefs, Catholica 18/1964, s. 71). Tymi słowami Franz Mussner zachęca do dialogu ekumenicznego / Fakt żydowskości Maryi w świadomości wielu chrześcijan egzystuje w niewystarczającym lub wypaczonym świetle. Z kolei w świadomości wielu Żydów, jak to pokazuje Schalom Ben-Chorin, już w okresie Soboru Efeskiego z 431 r. nastąpiło całkowite oddzielenie Maryi od Izraela. Biblijne badania Franza Mussnera, ukazujące żydowskość Maryi, nie zamykają Jej w jej doczesnym życiu w narodzie izraelskim, ale, ukazując „izraelski horyzont” Jej wiary, wnoszą drogocenny wkład nie tylko do egzegezy, nie pozwalając sprowadzić postaci Maryi do mitu, ale również poruszają wewnętrzną zasadę mariologii w jej podstawowym założeniu, jak i w historyczno-dogmatycznym rozwoju, otwierając na dialog ekumeniczny. Biblijne badania żydowskości Maryi przeprowadzone przez Franza Mussnera rozszerzają spojrzenie na drogi: egzegezy, maryjnej pobożności, historyczno-dogmatycznego rozwoju i ekumenizmu, ponieważ Jezus sam, jako pierwszy, idzie na tych drogach, a każdy, kto w Niego wierzy jako w prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka-Żyda, może pójść za Nim, a jako pierwsza idzie Maryja-Żydówka” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 60/.

+ Anioł Gabriel ukazał się Mahometowi w czasie snu. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Anioł Gabriel utożsamia Jezusa i Jahwe. „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Anioł Gabriel wyjaśnia: Ona Tą-która-znalazła-łaskę. „Słowo kecharitomene zostało wyrażone w imiesłowie czasu przeszłego, a w języku greckim czas ten oznacza ciągłość, stałość. Chodzi więc o upodobanie trwałe i ostateczne. Nadto określenie to pochodzi z wysoka: jest to prawdziwe imię Maryi przed Bogiem i oznacza łaskę, gdyż rdzeń słowa łaska – charis – stanowi podstawę określenia kecharitomene. Maryja jest przedmiotem Bożego upodobania „przez antonomazję”, stosownie do wyrażenia podręczników retoryki, a mówiąc prościej – w całym tego słowa znaczeniu. Według wyjaśnienia anioła Gabriela w Łk 1, 30 jest Ona Tą-która-znalazła-łaskę (charin)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 38/. „Elżbieta mówi dalej: „Oto skoro głos Twego pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w moim łonie”. A może raczej działanie Dziecięcia aniżeli głos Maryi spowodowało dostrzeżenie dobrodziejstwa Nawiedzenia? Zadziwiające jest to wysuwanie Maryi na pierwsze miejsce. Mają się nad czym zastanawiać ci, którzy obawiają się uwłaczać Chrystusowi przez cześć oddawaną Jego Matce. Jednocześnie nie usprawiedliwia to tych, którzy nie doceniają w pełni chrystocentryzmu. Jest bowiem rzeczą jasną, że Chrystus jest centrum perspektywy. On jest „chwałą ludu izraelskiego” (Łk 2, 32), a przede wszystkim chwałą Maryi, swej Matki w Izraelu, który jest miejscem Jego obecności i znakiem, przez który rozpoczyna się On objawiać (1, 39-45; 2, 12. 16. 27 i 35)” /Tamże, s. 39.

+ Anioł Gabriel zapowiedział narodzenie Jana Chrzciciela. „on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza, żeby serca ojców nakłonić ku dzieciom, a nieposłusznych - do usposobienia sprawiedliwych, by przygotować Panu lud doskonały. Na to rzekł Zachariasz do anioła: Po czym to poznam? Bo ja jestem już stary i moja żona jest w podeszłym wieku. Odpowiedział mu anioł: Ja jestem Gabriel, który stoję przed Bogiem. A zostałem posłany, aby mówić z tobą i oznajmić ci tę wieść radosną. A oto będziesz niemy i nie będziesz mógł mówić aż do dnia, w którym się to stanie, bo nie uwierzyłeś moim słowom, które się spełnią w swoim czasie” (Łk 1, 17-20).

+ Anioł Gabriel zapowiedział przyszłości Jezusa, rozważała to Maryja „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.

+ Anioł Gabriel zapytany przez Maryję: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). „Dziewictwo stanowiło przedmiot wyraźnego postanowienia Maryi. Pytała anioła, który zwiastuje Jej radosne macierzyństwo: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Jest to zadziwiające pytanie niewiasty zaręczonej w epoce, gdy narzeczeństwo dawało już wszystkie prawa małżeńskie. Z powyższego tekstu wynika następujące znaczenie: Maryja z Bożego natchnienia powzięła decyzję, że nie pozna męża w biblijnym znaczeniu tego zwrotu (zob. Rdz 4, 1; 17, 25; 19, 5.6; 38, 26 itd.)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 36/. „Duchowa sylwetka Maryi streszcza się w kontekście Jej upokarzającej sytuacji w oczach ludzi z Jej wielkością w porządku łaski. Maryja jest ubogą kobietą, którą Bóg ubogacił (Łk 1, 28). Kontrast ten jest w rzeczywistości harmonią, ukazywaną już w objawieniu Starego Testamentu jako sprzeczną z mądrością ludzką. Wyraźny dowód tej świadomości daje Maryja w Magnifikat, gdy widzi siebie wśród „ubogich” i „pokornych”, którzy według Pisma świętego stanowią wybraną cząstkę Izraela. Bóg dostrzegł Ją w Jej uniżeniu, a być może właśnie ze względu na nie (Łk 1, 38). Jest Ona pierwowzorem ubogich, których Bóg zechciał wywyższyć (por. Łk 1, 52) To wywyższenie Maryi dzięki niezależnej woli Boga stanowi jeden z przewodnich wątków pierwszego rozdziału Ewangelii według św. Łukasza. Anioł Gabriel pozdrawia Ją mianem kecharitomene (Łk 1, 28), co można sparafrazować jako „przedmiot Bożego upodobania” /Tamże, s. 37.

+ Anioł Gabriel zatrwożył Maryję (Łk 1, 29). „Nietrudno zrozumieć, dlaczego Maryja się zatrwożyła (Łk 1, 29). Jej niepokój nie wynikał z małodusznego lęku, jak się niekiedy sądzi, lecz ze wstrząsu, którego doznają ludzie – nawet najbardziej uduchowieni – w chwili zetknięcia się z Bogiem. Wywodzi się z urzeczywistnienia się radości mesjańskiej, z owego niesłychanego i nieprawdopodobnego, choć wypowiedzianego jeszcze w oględnej formie stwierdzenia anioła, które można jaśniej wyrazić słowami: „Nadeszło zbawienie. Masz stać się Matką Mesjasza przychodzącego z wysoka, który jest samym Bogiem. Jesteś nowym Izraelem, w którym Bóg zamieszka” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 43/. „Pełne znaczenie tytułu „Syn Boży” staje się dla nas oczywiste dopiero w świetle innych uroczystych wypowiedzi odnoszących się do Jezusa: z oznajmienia Ojca niebieskiego przy chrzcie (Łk 3, 22) i przy przemienieniu (Łk 9, 35), z wyznania wiary pod Cezareą (Mt 16, 16) i ze świadectwa, które Chrystus przypieczętował własną śmiercią (Łk 22, 70). Niewykluczone, że Maryja rozumiała istotne znaczenie określenia „Syn Boży” w świetle wypowiedzi Starego Testamentu. „Zacienienie” przez Boga, oznaczone charakterystycznym słowem episkiasei, nawiązywało do obłoku, który był znakiem obecności Jahwe; objawił się on po raz pierwszy podczas ustanowienia kultu mozaistycznego. Obłok okrył swym cieniem Arkę Przymierza, podczas gdy chwała Boża, czyli sam Bóg w niej przebywał. Teraz z kolei Maryja ma stać się przedmiotem tego podwójnego objawienia Boga: obecności nad Nią, jako znaku transcendencji, oraz obecności w Niej Pana chwały” /Tamże, s. 44.

+ Anioł Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. „Zbawienie, które przynosi przyobiecane Dziecię, ukazuje się w definitywnym przywróceniu królestwa Dawida. Królestwu Dawida została rzeczywiście dana obietnica nieprzemijalności: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7, 16) – tak z polecenia samego Boga powiedział Natan. W Psalmie 89 w sposób wstrząsający uwidacznia się sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy i faktycznym upadkiem królestwa Dawida: „Sprawię, ze potomstwo jego będzie wieczne, a jego tron trwały jak dni nieba. A jeśli synowie jego porzucą moje prawo [...] ukarzę rózgą ich przewinienia [...] lecz nie odejmę mu laski mojej i nie zawiodę w mojej wierności” (Ps 89, 30-34). Dlatego psalmista, w sposób wzruszający i dosadny, powtarza przed Bogiem obietnicę, puka do Jego serca i domaga się Jego wierności. Bo przeżywana przez niego rzeczywistość jest zupełnie inna: „A jednak odpędziłeś go i odrzuciłeś, rozgniewałeś się na Twego pomazańca” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 47/. „Zerwałeś przymierze z Twoim sługą, pozwoliłeś zbezcześcić w prochu jego diadem [...]. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów [...]. Pomnij, o Panie, na zniewagę sług Twoich” (Ps 89, 39-42.51). To uskarżanie się Izraela rozlegało się przed Bogiem także w momencie, kiedy Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. Herod był królem z łaski Rzymu. Nie był synem Dawida, lecz Idumejczykiem. Przede wszystkim jednak, przez swe niesłychane okrucieństwo, był karykaturą tego królewskiego panowania, które zostało przyobiecane Dawidowi. Anioł ogłasza, że Bóg nie zapomniał swej obietnicy, że spełni się ona teraz, w Dziecięciu, które Maryja pocznie za sprawą Ducha Świętego. „Jego panowaniu nie będzie końca” – mówi Gabriel Maryi” /Tamże, s. 48/.

+ Anioł Gabriel zwiastował Maryi „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.

+ Anioł Gabriel zwiastował Pannie Maryi „rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Anioł Gabriel zwiastuje Maryi nowinę radosną. Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Anioł głoszący Ewangelię różną od tej, którą głosił Paweł jest przeklęty. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).

+ Anioł imieniem Chrystusa aż do IV wieku. Wiek I ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św. Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć, lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie (trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do IV wieku. Zanika z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny (równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.

+ Anioł Intelekt anioła krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.

+ Anioł Intelekt bytu ludzkiego różni się od anielskiego i Boskiego „za realną dystynkcją między istnieniem i istotą, należy uwypuklić różnicę, jaka zachodzi między skończonością a tym, co skończone. Oczywiście tylko w tym, co skończone, różnica między istnieniem a istotą była realna. Ponieważ była mowa o różnicach między intelektami bytu ludzkiego, anielskiego i Boskiego w tym aspekcie, tutaj raczej należy podkreślić sposób, w jaki intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz, dochodzi do poznania nieskończoności. Nie tylko chodzi tu o to, że to, co nieskończone, nie jest w rzeczach materialnych w formie zaktualizowanej (jedna rzecz następuje po drugiej), ale również o to, że intelekt ludzki nie może nawet uchwycić za pomocą jednej formy nieskończonej liczby przedmiotów, ujmując je mimo wszystko zawsze jeden po drugim (Zob. S. th., I, q. 86, a. 2, co). Jak pisze Akwinata: „w naszym intelekcie to, co nieskończone pojawia się w możności, mianowicie w tym, że jedno ujmujemy po drugim, z powodu czego intelekt nasz nigdy nie poznaje na tyle, byśmy już więcej nie mogli poznawać” (Zob. tamże). Brak ograniczenia i nieskończoność przysługuje temu elementowi, który określany jest jako forma, a więc temu, co jest poznawane przez intelekt. Poznanie wyabstrahowanej formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu. Intelekt ludzki ze względu na swoją naturę, a więc na podział władz w intelekcie, musi skłaniać się ku wyobrażeniom, poznając rzeczy, nabywając i uzyskując formy. Poznawanie rzeczy materialnych decyduje również o tym, że to, co powinno być najbardziej oczywiste dla intelektu, oczywistym nie jest. Uwypuklając powyższe argumenty, należy stwierdzić, że nie jest tak, iż intelekt czynny i możnościowy są jedną władzą, która posiada dwa aspekty działania, dwie funkcje – czynną i bierną” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 92/.

+ Anioł intelekt stworzony nie może pojąć istoty Boga (comprehendere) w całej swej pełni, nie tylko człowiek, lecz również anioł; nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga, Rosseli H. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Anioł Jahwe energią Bożą nie stworzoną. Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Anioł Jahwe Idea Osoby drugiej Trójcy przygotowana wprost przez byty pośredniczące między Bogiem a światem. „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Anioł Jahwe interpretowany jako Syn Boży (Rdz 48, 15-16; Iz 9). Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Anioł Jahwe krzyknął na Abrahama. „Wtenczas z nieba krzyknął na niego anioł Jahwe: – Abrahamie! Abrahamie! On zaś rzekł: – Oto jestem! Wtedy tamten: – Nie podnoś ręki na chłopca i nie rób mu nic złego! Otom się bowiem przekonał, że czcisz Boga i nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka. Wówczas Abraham rozejrzał się i ujrzał jakiegoś barana, który uwikłał się rogami w krzakach. Poszedł więc, wziął tego barana i złożył na całopalenie zamiast swego syna. Miejscu zaś temu dał Abraham nazwę: „Jahwe widzi”. Stąd jeszcze dzisiaj mówi się: „Jahwe ukazuje się na górze”. – Anioł Jahwe ponownie zawołał do Abrahama z nieba, mówiąc: – Przysięgam na siebie samego – wypowiedź Jahwe – że ponieważ postąpiłeś tak, iż nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka, Ja będę ci szczodrze błogosławił i bardzo rozmnożę twoje potomstwo, jak gwiazdy na niebie lub piasek na wybrzeżu morza. Potomkowie twoi zdobędą bramy [miast] swoich wrogów. Wszystkie zaś narody ziemi doznają błogosławieństwa za pośrednictwem twojego potomstwa za to, że posłuchałeś mego rozkazu. Potem powrócił Abraham do swoich sług; przygotowawszy się, ruszyli teraz razem do Beerszeba. I mieszkał Abraham [nadal] w Beerszeba (Rdz 22, 11-2).

+ Anioł Jahwe Mesjasz jako król, kapłan, prorok, pośrednik, Anioł Jahwe, Mądrość Boża i centralna Postać ludzkości. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Anioł Jahwe rozmawiał z niewolnicą Hagar na pustyni. „Saraj, żona Abrama, nie urodziła mu jednak potomka. A miała ona niewolnicę, Egipcjankę imieniem Hagar. Powiedziała więc [Saraj] do Abrama: – Oto Jahwe zamknął mi łono, bym nie rodziła. Proszę, zbliż się więc do mojej niewolnicy. Może z niej doczekam się dzieci? Abram przystał na tę prośbę Saraj. Wzięła zatem Saraj, żona Abrama, swoją niewolnicę, Egipcjankę Hagar, i dała ją za żonę swemu mężowi Abramowi. A upłynęło już dziesięć lat, odkąd Abram zamieszkał w ziemi Kanaan. Współżył tedy z Hagar, a ona stała się brzemienna. A gdy spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczyła pani w jej oczach. Wtedy Saraj rzekła do Abrama: – Tyś powodem zniewagi, której doznaję! Dałam moją niewolnicę w twe ramiona, lecz gdy tylko spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczę w jej oczach. Niech Jahwe rozsądzi między mną i tobą! A Abram powiedział do Saraj: – Twoja niewolnica jest przecież w twej mocy! Postąp z nią, jak uważasz za słuszne. Saraj więc zaczęła jej dokuczać, tak że ona uciekła od niej. Anioł Jahwe, znalazłszy ją na pustyni przy źródle, na drodze do Szur, zapytał: – Hagar, niewolnico Saraj, skąd przybyłaś i dokąd idziesz? Ona odpowiedziała: – Uciekłam od swojej pani, Saraj. Anioł Jahwe rzekł do niej: – Wracaj do swej pani i bądź jej uległa. I anioł Jahwe dodał jeszcze: – Bardzo pomnożę twoje potomstwo, tak że nie będzie można go policzyć” (Rdz 16, 1-10).

+ Anioł Jahwe rozmawiał z niewolnicą Hagar na pustyni. „Saraj, żona Abrama, nie urodziła mu jednak potomka. A miała ona niewolnicę, Egipcjankę imieniem Hagar. Powiedziała więc [Saraj] do Abrama: – Oto Jahwe zamknął mi łono, bym nie rodziła. Proszę, zbliż się więc do mojej niewolnicy. Może z niej doczekam się dzieci? Abram przystał na tę prośbę Saraj. Wzięła zatem Saraj, żona Abrama, swoją niewolnicę, Egipcjankę Hagar, i dała ją za żonę swemu mężowi Abramowi. A upłynęło już dziesięć lat, odkąd Abram zamieszkał w ziemi Kanaan. Współżył tedy z Hagar, a ona stała się brzemienna. A gdy spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczyła pani w jej oczach. Wtedy Saraj rzekła do Abrama: – Tyś powodem zniewagi, której doznaję! Dałam moją niewolnicę w twe ramiona, lecz gdy tylko spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczę w jej oczach. Niech Jahwe rozsądzi między mną i tobą! A Abram powiedział do Saraj: – Twoja niewolnica jest przecież w twej mocy! Postąp z nią, jak uważasz za słuszne. Saraj więc zaczęła jej dokuczać, tak że ona uciekła od niej. Anioł Jahwe, znalazłszy ją na pustyni przy źródle, na drodze do Szur, zapytał: – Hagar, niewolnico Saraj, skąd przybyłaś i dokąd idziesz? Ona odpowiedziała: – Uciekłam od swojej pani, Saraj. Anioł Jahwe rzekł do niej: – Wracaj do swej pani i bądź jej uległa. I anioł Jahwe dodał jeszcze: – Bardzo pomnożę twoje potomstwo, tak że nie będzie można go policzyć” (Rdz 16, 1-10).

+ Anioł Jahwe sposobem objawienia się Boga w Starym Testamencie. Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r  t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21

+ Anioł Jahwe szedł przez ludem Izraelskim. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Anioł Jahwe terminem jahwelogii wykorzystanym w teologii chrześcijańskiej. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Anioł Jahwe ukazał się Mojżeszowi na pustyni. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Anioł Jahwe wysłany dla sprowadzenia żony dla Izaaka, syna Abrahama. „Abraham był już podeszłym w latach starcem, a Jahwe we wszystkim mu błogosławił. Pewnego razu rzekł Abraham do najstarszego sługi swego domu, zarządzającego całym jego mieniem: – Połóż swą rękę pod moje biodro i złóż przysięgę na Jahwe, Boga niebios i ziemi, że nie wybierzesz dla mego syna żony spośród kobiet Kanaanitów, między którymi mieszkam, lecz pójdziesz do mojego kraju, do krewnych moich. Stamtąd masz wziąć żonę dla mego syna Izaaka. Odrzekł mu sługa: – A jeśli ta kobieta nie zechce iść ze mną do tego kraju, czy mam wówczas zaprowadzić twojego syna do kraju, z którego ty wywędrowałeś? A Abraham rzekł do niego: – Nie waż się tam prowadzić mego syna! Jahwe, Bóg niebios, który wziął mnie z domu ojcowskiego, z rodzinnej ziemi, który rozmawiał ze mną i przyrzekł mi uroczyście: „Ten kraj dam twojemu potomstwu” – wyśle swego anioła przed tobą, abyś sprowadził stamtąd żonę dla mego syna. Gdyby zaś owa kobieta nie chciała iść z tobą, wtedy będziesz wolny od złożonej mi przysięgi. Ale syna mego tam nie prowadź!” (Rdz 24, 1-8).

+ Anioł Jahwe wywiódł Izraela z Egiptu „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).

+ Anioł Jahwe zabijał pierworodne w Egipcie. Pascha chroniła Lud Boży. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Anioł jeden z siedmiu, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych ukazał Janowi Oblubienicę, Małżonkę Baranka. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Anioł Jezus posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać. „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Anioł Jezus Wysłannik Boga podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony; Haight Roger. „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.

+ Anioł Jezus. Formy trynitarne wypowiedzi o Bogu były niejednokrotnie podważane. Pierwszy zarzut wysunął judaizm. Religia ta opiera się na wierze w Jahwe jako jedynego Boga i Jego miłości do wy­branego przez siebie ludu. Podkreślany wyraźnie stosunek Jezusa do Boga i jego szczególne głoszenie Boga, nierozłącz­nie związane z Jego własną osobowością, musiało prowadzić do zadrażnień. Jak może być zachowana jedyność Boga, skoro Jezus wydaje się przypisywać sobie przymioty Boga? B20 142. Chrześcijanie próbują przenieść na Jezusa Chrystusa od­noszące się do Boga starotestamentowe określenia, jak Sło­wo, Tora, Przymierze czy Początek (arche). Ważną, dzisiaj pra­wie już nie rozumianą rolę odegrało przeniesienie na Jezusa imienia Anioł: Jezus jest po prostu wysłannikiem (angelos) Boga, utożsamianym z „Aniołem Jahwe” (malak YHWH) (Por. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, t. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg-Basel-Wien 1990, 150-157). Tym samym działanie Boga w dziejach Starego Przymierza zostaje objaśnione w ramach teologii trynitarnej. Chrystus już od zawsze, od chwili stworzenia świata, działał jako Ten, w którym Bóg stał się obecny. Chrześcijaństwo mogło się cieszyć z umysłowego ożywienia swych czasów, jednak sprawienie, aby jego przesianie o zbawieniu przez Ukrzyżowanego stało się zrozumiale w bardzo wyraźnych konstelacjach, okazało się bardzo trudne. Dla Greków było to po prostu głupstwem, jak to musiał zanotować już Paweł (1 Kor 1, 23). To, że skazaniec mógłby być Bogiem, uważali za absurdalną pretensję B20 143.

+ Anioł Jezusowy posłany przez Jezusa słudze swojemu Janowi. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd - jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Anioł Judeochrześcijanie traktowali Ducha Bożego jako anioła. Pneumatologia Jana zależna jest od Pawła. Duch Święty jest nauczycielem wewnętrznym, przewodnikiem prowadzącym ludzi do pełni prawdy. Podział człowieka na ducha i ciało św. Jan doprowadził do ujęcia radykalnego. Personalność Ducha jest u św. Jana bardziej wyraźna, bliska Logosowi Filona z Aleksandrii /M. Goguel, La notion johannique de l’Esprit et ses antécédents historiques, Fischbacher, Paris 1902/. Bóg jest duchem (pneuma), nie tylko Duch Święty, lecz wszystkie trzy Osoby Boże. Opozycja Ducha Bożego wobec materii ma charakter gnostycko-hellenistyczny, paralelny do Corpus Hermeticum i do Filona z Aleksandrii. Logos jako pneuma należy do rzeczywistości Bożej, lecz przychodząc na świat przyjął przeznaczenie śmiertelnego człowieka. Ostatecznie Duch Boży jest mocą zbawiającą człowieka /C. H. Dodd, The Interpretation of the Forth Gospel, Cambridge Univ. Press 1972 (1 wyd. 1953), 213-227/. Duchem jest Jezus zmartwychwstały, ale też Ktoś posłany przez Jezusa (J 14, 16; J 15, 26; J 16, 7). Judeochrześcijanie traktowali Ducha Bożego jako anioła. Tytuł Paraklet sytuuje św. Jana na linii Rz 8, 26. Zgodnie z teologią judeochrześcijańską Duch Święty u św. Jana otrzymuje dwie funkcje: z jednej strony inspiruje i objawia, przypomina wierzącym prawdę Chrystusa, z drugiej jest obrońcą chrześcijan przed sądem, w momentach prześladowań /S. Mowinckel, Die Vorstellung des Spätjudenstums vom heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, ZNM 32 (1933) 97-131/. Pośrednictwo według Starego Testamentu sprawowali prorocy i aniołowie. W późnym judaizmie pojawia się Duch jako pośrednik fundamentalny, zwłaszcza w literaturze apokaliptyczno-mądrościowej, gdzie spełnia rolę zbliżoną do mądrości. Chrześcijaństwo pierwotne zna dwóch pośredników: Syna Człowieczego i Ducha, różnego od Jezusa /N. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechen für die menschen vor Gott in der Alttestamentlischen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Gleerupska V., Lund 1940/.

+ Anioł kamienny na grobie udekorowany różami „Z kolei komponent semantyczny ‘śmierć’ motywuje konotację ‘żałoby’, np.: Idą szlakami żałobnemi Z pękami róż pąsowych tłumnie Po rozzłoconej ślicznie ziemi. Idą kolumna przy kolumnie. [W. Hordysz, Na pogrzeb Generała Nogi, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 79] oraz cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: By w lilij biel i w płomień róż Ktoś grób przystroił mój… [K. Woyczyński, Życzenie, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.107] I w twarz ci rzuca blade grobów róże, Zaś w tym kamiennym aniele żałości Umarła moja, dawna dusza gości. [K. Zawistowska, Wyśniony, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 43]. Z kolei ten komponent otwiera miejsce dla składnika semantycznego ‘pamięć, wspomnienie’, np.: Tęczowe światła idą z szyb ujętych w ołów I na cichych grobowców kładną się marmurze. Smętny anioł tęsknoty – poeta aniołów – Rozsypał kwiaty wspomnień: serc mistyczne róże! [A. Oppman, Fara, Oppman Artur, 1958, Wiersze wybrane, Warszawa, s. 24]. Konotację tę potwierdza tradycja kulturowa, w której róża symbolizuje pamięć. Z tego też powodu różami zdobiono zmarłych i ich groby [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 363]. Cecha semantyczna ‘żałoba’ otwiera także miejsce dla konotacji ‘smutek’, np.: Smutek i cisza w białym dworze… na róże spadła łza z powieki… ktoś, zda się, odszedł… Wielki Boże! [E. Słoński, Tęsknica, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 92] Myślę o tobie… Precz rzuciłem wiosła… Łódka na sennym chwieje się błękicie… Fala mi różę więdnącą przyniosła… – O jakże smutnem bywa czasem życie… Ta róża kwitnąć musiała przy grobie… Myślę o tobie… [L. Rygier, Myślę o tobie, Rygier Leon, 1904, Poezje, Warszawa, s. 78]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 84/. „Uszczegółowieniem tej konotacji jest cecha ‘tęsknota’, ponieważ obecna w niej treść ‘smutek’ ulega znacznemu osłabieniu, np.: Gdy krwawe róże, dyszą wonią senną, widzę twych oczu tęsknotę – dziewczyno! [A. Dobrowolski, Ghazela II, Dobrowolski Adam, 1905, Nastroje, Lwów, s. 29]. A kiedy w złotej purpurze zgaśnie dziś słońce na niebie, niech pachną tobie te róże tęsknotą moją do ciebie. [E. Słoński, Róże, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 46]” /Tamże, s. 85/.

+ Anioł kary Bożej przemienia się w rozwoju Objawienia w wroga człowieka. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Anioł klęczący trzyma Księgę „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Anioł Kościoła w Efezie adresatem listu pierwszego z siedmiu zamieszczonych na początku Apokalipsy. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Anioł Kościoła w Filadelfii adresatem Apokalipsy Jana Apostoła. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Anioł Kościoła w Tiatyrze adresatem Apokalipsy Jana. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Anioł lecący przez środek nieba mający odwieczną Dobrą Nowinę. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Anioł ma ciało, Dydym Aleksandryjski (komentarz do Księgi Rodzaju). Ciało ludzkie „jest częścią widzialną i zmysłową, posiada substancję, kolor i wielkość, obdarzone jest formą, oraz (w przeciwieństwie do duszy ludzkiej) jest śmiertelne. W stosunku do duszy zaś Dydym określa je jako narzędzie” /R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 226/. „Nie widział potrzeby wprowadzenia osobnej terminologii odnośnie do ciała człowieka i innych istot żywych. Dodać należy, iż sytuację analogiczną obserwować można analizując terminologię dotyczącą duszy, we fragmencie, w którym rozważa Dydym różnice między duszą człowieka a duszą zwierząt /In Genesin, 1, 48-49, SCh 233, 128/. Mimo iż Dydym dostrzega istotną różnicę, polegającą na śmiertelnym charakterze tych ostatnich, jednakże w stosunku do wszystkich dusz używa zawsze rzeczownika ψυχή. […] Wydaje się niesamowite, ale Dydym najwyraźniej stwierdza, iż ciało posiada także anioł! […] na innym miejscu ukazana w nawiązaniu do Rdz 6, 2 – jako przedmiot ich pożądania” /Tamże, s. 229/. Ciało Dydym Aleksandryjski określa terminami τό σωμα oraz ή σάρξ. Słownikowe znaczenie terminu ή σάρξ to „mięso”. Francuski tłumacz dzieł Dydyma Aleksandryjskiego konsekwentnie używa w swym przekładzie rzeczownika la chair w odróżnieniu do le corps. W języku polskim oba terminy greckie tłumaczone są jako ciało /Tamże, s. 230/. Terminem tym Dydym określa zarówno organizmy materialne i zmysłowe jak i inne niż widzialne, ale przeciwstawne „duchowości”. Samo w sobie ciało nie jest złe. Dydym opowiada się za dychotomicznym złożeniem człowieka. Nie uznaje on ducha jako trzeciego elementu złożenia /Tamże, s. 234.

+ Anioł mający siedem czasz jeden z siedmiu, przychodzi. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Anioł Maska anioła nakładana na siebie „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Anioł materializowany w perykopie o Zwiastowaniu przez pytanie: jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. „Fragment Ewangelii Łk 1, 26-38 ma w zasadzie tę samą treść, jaką ma o „narodzeniu Jezu­sa” według Mt 1, 18-25. Tutaj jednak sam tekst jest skonstruowany jako niepowtarzalny dialog między Bogiem a Maryją. Pewne elementy semickie i starotestamentalne (por. powołanie Gedeona, Sdz 6, 11-24) u helle­nisty, Łukasza, wskazują na jakąś starszą tradycję przed-Łukaszową, przez niego tylko przeredagowaną, zwłaszcza w punktach odniesienia do św. Elżbiety. Sama nauka perykopy, szczególnie co do Trójcy historio-zbawczej, musiała być gdzieś sformułowana na podłożu najczystszej Tra­dycji ewangelicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/. „Między uczonymi toczy się nieustający spór, czy zwiastowanie rozumieć jako fakt empiryczno-fizyczny, czy też wierzeniowo-wewnętrzny, a może w ogóle tylko kreacyjno-literacki (haggada). W każdym razie nie można go materializować, pytając np.; jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. W ujęciu personalistycznym wydarzenie to jest interpretowane jako w istocie swej misteryjne, wewnątrzosobowe, dziejące się w świątyni Osoby Maryi: „anioł wszedł do Niej” (w. 28), choć zostało to oddane empirycznymi obrazami i literacką kompozycją. Wewnątrzpersonalność wydarzenia zbawczego nie przekre­śla jego realności, lecz ją podnosi” /Tamże, s. 339/.

+ Anioł Mądrość Boża spersonifikowana. „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbar­dziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 521.

+ Anioł miara człowieka. Dane biblijne są reflektowane w świetle doświadczeń personalnych. Wszystko zostało stworzone dla człowieka. Godność człowieka jest tak wielka, że zasługuje na posiadanie całego stworzenia. Godność ta sięga aniołów. Człowiek przewyższa stworzenia inteligencją i posiadaniem wolnej woli, możliwości wyboru. Jest to jednak wyższość relatywna. W niektórych aspektach inne stworzenia przewyższają człowieka. Według rabinów, człowiek mógł być stworzony na końcu z dwóch powodów. Po pierwsze po to, aby nikt nie mówił, że człowiek jest współtowarzyszem Boga w dziele stworzenia. Po drugie, aby nie był pyszny. Chwała człowieka polega na tym, że jest obrazem Boga i zna Boga. Posiada dar mądrości i wolności, więc może poznawać i być wolnym. A110 591

+ Anioł miłuje siebie samego w sposób naturalny „Owa „naturalna przyjaźń” zanim znajdzie swój wyraz w konkretnych uczuciach i postawach ludzi względem siebie jest pewną „rzeczywistością ontyczną”, wszczepioną w samą naturę człowieka, w której uczestniczą wszyscy ludzie z racji ich przynależności do jednego gatunku ludzkiego. Dla św. Tomasza fakt, że człowiek kocha sam siebie oznacza również, że kocha on człowieczeństwo jako takie, a w konsekwencji w sposób naturalny ukierunkowany jest na miłość ku innym ludziom. Akwinata nazywa to „miłością naturalną”: Powiedzieliśmy wyżej, że anioł jak i człowiek miłuje siebie samego w sposób naturalny. Otóż to, co z kimś tworzy jedno, jest nim samym – jego drugim ‘ja’; i dlatego każda rzecz kocha to, z czym tworzy jedno; i jeżeli tworzy jedno z sobą naturalną jednością, kocha to miłością naturalną; jeżeli zaś tworzy jedno z sobą jednością nie naturalną, kocha to miłością nie naturalną. Np. człowiek kocha swojego współobywatela z poczucia wspólnoty obywatelskiej, czyli miłością cnoty obywatelskiej; swojego zaś krewnego kocha miłością naturalną, jako że tworzy z nim jedno z racji wspólnego początku: urodzenia naturalnego. Jasnym jest, że to, co tworzy jedno z kimś z racji należenia do tego samego rodzaju lub gatunku, tworzy jedno z natury. I dlatego naturalną miłością każda rzecz lubi to, z czym tworzy jedno co do gatunku, ponieważ kocha swój gatunek (S. Th., Ia, 60, 4). Do takiego rozumienia osoby ludzkiej nawiązali również w swoich pracach dwudziestowieczni egzystencjaliści (K. Jaspers (K. Jaspers, Philosophie. Orientations dans le monde. Éclairement de l’existence. Métaphysique, Paris – New York 1986); J.-P. Sartre (J.-P. Sartre, La transcendance de l’ego, Paris 1937 oraz L’existentialisme est un humanisme, Paris 1946)) i fenomenolodzy (M. Heidegger (M. Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Paris 1957 oraz L’Être et le Temps, Paris 1969), P. Ricoeur (P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris 1990), E. Levinas (E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris 1947; L’humanisme de l’autre homme, Paris 1972). Byli oni pierwszymi, którzy w naszych czasach zrewaloryzowali relacyjny aspekt natury ludzkiej ukierunkowującej człowieka ku innym ludziom. Temat ten rozwinęli następnie w swoich pracach czołowi personaliści XX wieku” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 71/.

+ Anioł mówi z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz  i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.

+ Anioł mówiący do Zachariasza wyjaśnił mu znaczenie wizji „Za 1,01 Ósmego miesiąca, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo: Za 1,02 „Pan był bardzo zagniewany na waszych przodków. Za 1,03 Powiedz im więc: Tak mówi Pan Zastępów: Nawróćcie się do Mnie – wyrocznia Pana Zastępów – a Ja nawrócę się do was – mówi Pan Zastępów. Za 1,04 Nie bądźcie jak wasi przodkowie, których napominali dawniejsi prorocy: „Porzućcie drogi złe i swoje złe czyny – wyrocznia Pana Zastępów”. Ale oni nie usłuchali i zlekceważyli Mnie – mówi Pan. Za 1,05 Gdzież są teraz wasi przodkowie? A może prorocy żyją wiecznie? Za 1,06 A jednak Czyż słowa moje i moje rozkazy, które wydałem sługom moim, prorokom, nie spełniły się na waszych przodkach? I nawracając się, przyznali: Jak zamierzył Pan Zastępów postąpić z nami stosownie do czynów i złości naszych – tak wobec nas postąpił”. Za 1,07 Dwudziestego czwartego dnia miesiąca jedenastego, czyli miesiąca Szebat, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo. Za 1,08 Miałem widzenie w nocy: Oto jakiś jeździec na koniu kasztanowatym stał wśród mirtów w dolinie, a za nim konie kasztanowate, kare i białe. Za 1,09 Zapytałem: „Co to znaczy – panie mój?” Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: „Wyjaśnię ci ich znaczenie” (Za 1, 1-9).

+ Anioł najwyższy Logos. „Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym, pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o nim, że jest iden­tyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem. Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stwo­rzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślo­nym. Filon mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyj­muje bowiem liczne ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Na­zywa je siłami, mocami bądź słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec Logosa, traktując je jako ro­dzaje idei, myśli, sług, posłańców itp., stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z nim. To, dlaczego w Lo­gosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa przeciwne światy, wyja­śnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa” jako takiego. Je­go zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i du­chowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem „wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rze­czywistością. Ta teza sprawiła, że Filona uznano za pierwszego w hi­storii autentycznego teologa” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod szczególnym jego wpływem zna­lazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną rolę w rozwoju śre­dniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej” /Tamże, s. 47.

+ Anioł Nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury; Augustyn. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 460.

+ Anioł nazwał syna Maryi imieniem Jezus zanim się poczęło. „Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym Je nazwał anioł, zanim się poczęło w łonie [Matki]. Gdy potem upłynęły dni ich oczyszczenia według Prawa Mojżeszowego, przynieśli Je do Jerozolimy, aby Je przedstawić Panu. Tak bowiem jest napisane w Prawie Pańskim: Każde pierworodne dziecko płci męskiej będzie poświęcone Panu. Mieli również złożyć w ofierze parę synogarlic albo dwa młode gołębie, zgodnie z przepisem Prawa Pańskiego” (Łk 2, 21-24).

+ Anioł nie ma w sobie działania, które świadczyłoby o istnieniu w nim intelektu czynnego i możnościowego „Ze „Ze strony substancji nie posiadających w swojej strukturze materii, a więc aniołów, należałoby podkreślić to, że nie ma w nich działania, które świadczyłoby o istnieniu w nich intelektu czynnego i możnościowego. Akwinata, odpowiadając w Summa theologiae na pytanie, czy w aniołach jest intelekt czynny i możnościowy, mówi o anielskim intelekcie w analogii do intelektu ludzkiego (S. th., I, q. 54, a. 4, co). W związku z nim również rozważa pytanie dotyczące powodu przyjmowania w człowieku rozróżnienia na intelekt możnościowy i czynny. Po raz kolejny odpowiada, że jest on podyktowany pewnym stanem ludzkiego intelektu, który nie zawsze aktualnie pojmuje, będąc jednocześnie w możności do tego. Aktualne poznanie nie polega na niczym innym jak na wprowadzeniu w akt władzy, która może nadal pozostawać w możności względem poznawania czegokolwiek innego. Władza poznawcza, która może zostać zaktualizowaną przez poznanie swojego przedmiotu i prowadzenie rozważań nad nim, jest intelektem możnościowym. Intelekt czynny jest również konieczny dla poznania, jednak z innego powodu. Racją za uznaniem jego konieczności jest przedmiot poznania intelektualnego, który istnieje poza duszą w możności do poznawania. Poznanie rzeczywistości materialnej na sposób intelektualny musi zostać umożliwione z tego powodu, że intelektualnie poznawalna natura rzeczy jest w możności do poznania w tym, co aktualnie jest fizyczne. Intelekt czynny będzie władzą (virtus) sprawiającą poznawalność, dostępność tego, co jest w możności do poznania. Po wyrażeniu tych wstępnych założeń Akwinata stwierdza, że żadna z tych konieczności nie zachodzi w aniołach: „[Aniołowie] nigdy nie są tylko poznającymi intelektualnie w możności wobec tego, co poznają w sposób naturalny; podobnie i to, co intelektualnie poznawalne, nie jest dla nich w możności, lecz jest w akcie. W pierwszym rzędzie i w sposób zasadniczy poznają intelektualnie rzeczy niematerialne, jak zostanie dowiedzione, i dlatego nie może być w nich intelekt czynny i możnościowy, chyba że wieloznacznie” (S.th., I, q. 54, a. 4, co.: „Quia neque sunt quandoque intelligentes in potential tantum, respect eorum quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligent enim primo et principaliter res immateriales, ut infra patebit. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et possibilis, nisi aequivoce”). Biorąc pod uwagę formułę często służącą do odróżnienia intelektów w duszy ludzkiej, podkreśla, że jest to kwestia dwóch zasad odpowiadających za zmianę: „jak w każdej naturze jest coś, dzięki czemu może stać się wszystkim, i jest coś, dzięki czemu może uczynić wszystko, tak również jest z duszą” (S.th., I, q. 54, a. 4, ad 1). Zasada zmiany i zasada umożliwiająca ją tkwią w duszy ludzkiej jako pryncypia poznawcze, a także są w innych bytach, w których funkcjonuje rodzenie i powstawanie (generari vel fieri)” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63-95, s. 83/.

+ Anioł nieprzyjacielski działa wszędzie Idea teologiczna Qumran. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.

+ Anioł Nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.

+ Anioł niosący miłość Przeor klasztoru jest ojcem seraficznym; Pater Seraphicus „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Anioł obiecał Maryi, że zostanie Matką Zbawiciela „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202 / (16) Stąd, chociaż dzieła Trójcy są nierozdzielne, to jednak wyznajemy wiernie, że nie cała Trójca przyjęła ciało, lecz sam jeden tylko Syn Boży, który przed wiekami jest zrodzony z substancji Boga Ojca, na końcu wieków z Maryi Dziewicy według świadectwa Ewangelii, które mówi: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14) [...] (18) [...] Obietnica Anioła, kiedy mówił, że Duch Święty zstąpi na Nią, i oznajmiał, że moc Najwyższego, który jest Synem Boga Ojca, okryje Ją cieniem (por. Łk 1, 35), pokazał, że cała Trójca jest współpracowniczką z ciałem tegoż Syna. (19) Ta mianowicie Dziewica, jak przed poczęciem zachowała wstydliwość dziewictwa, tak po porodzeniu nie odczuła żadnego naruszenia nieskażoności; jako Dziewica bowiem poczęła, jako Dziewica porodziła i po porodzeniu zachowała czystość wolną od zepsucia [...] (22) Sam zaś Syn Boży zrodzony przez nie zrodzonego Ojca, prawdziwy z Prawdziwego, doskonały z Doskonałego, jeden z Jednego, cały z Całego, Bóg bez początku, przyjął, co jest oczywiste, doskonałego człowieka ze świętej i nienaruszonej zawsze Dziewicy. (23) Jak przypisujemy Mu także doskonałość człowieka, tak niemniej wierzymy, że są w Nim dwie wole, jedna Jego Bóstwa, druga naszego człowieczeństwa: (24) jest to wyjaśnione także przez słowa czterech Ewangelii w przemówieniu tegoż naszego Odkupiciela; tak bowiem powiedział mówiąc: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz” (Mt 26, 39); i znowu: „Nie przyszedłem, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6,33) [...] (25) Przez te przemowy pokazuje także, iż swoją wolę odniósł do przyjętego człowieka, a wolę Ojca do Bóstwa, w którym jest ten sam jeden i równy z Ojcem: ponieważ to, co dotyczy jedności z Bóstwem, nie jest inną wolą Ojca, inną Syna; jedna bowiem jest wola, gdzie trwa jedno Bóstwo. Jego zaś (dotyczy) natury przyjętego człowieka, ale wola Jego Bóstwa jest inna, inna także jest wola naszego człowieczeństwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 115/. „(26) Dlatego w tym, co mówi: „Nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39), wyraźnie pokazuje, że nie chce, żeby się stało to, co mówił według woli odczuwania ludzkiego, ale to, z powodu czego z woli Ojca zstąpił na ziemię; wola Jego Ojca nie jest jednak w żadnym wypadku przeciwstawna woli Syna, ponieważ ci, którzy mają jedno Bóstwo, nie mogą mieć różnej woli; a gdzie w naturze nie może się zdarzyć nic różnego, tam jednak nie liczą się w ogóle jakieś liczby” /Tamże, s. 116/.

+ Anioł objawiający Janowi współsługą braci jego, co mają świadectwo Jezusa. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Anioł objawiający się w Fatimie przygotował objawienia Maryi „Zanim trójce portugalskich dzieci z Fatimy objawiła się Maryja, wpierw miały objawienia „przygotowawcze” ze strony anioła, który przedstawiał się jako anioł pokoju albo anioł Portugalii (P. Mantero, Le ultime apparizioni della Madonna nel mondo, Udine 1990, s. 11-12). Wyjaśniał im sens objawień, uczył modlitwy, zachęcał do pokuty i umartwień a nawet udzielił Komunii Świętej (G. Hierzenberger, O. Nedomansky, Tutte le apparizioni della Madonna in 2000 anni di storia, Casale Monferrato 1996, s. 262). Pierwsze objawienie miało miejsce 13 maja 1917 roku wobec trójki dzieci: Łucji dos Santos (10 lat), Franciszka i Hiacynty Marto (odpowiednio dziewięć i siedem lat). Po nim było jeszcze pięć objawień, z wyjątkiem czwartego, kiedy dzieci zostały aresztowane, każde trzynastego dnia miesiąca. Ostatnie było 13 października 1917 roku. Matka Boża przedstawiła się im jako Madonna różańca i Niepokalane Serce Maryi. Przesłanie, jakie przekazała dzieciom, odnosiło się nie tylko do nich czy ich rodzin, nie tylko do sytuacji panującej w Portugalii, ale dotyczyło sytuacji i uwarunkowań całego ówczesnego świata. Dzieci zostały poproszone o modlitwę i pokutę w intencji nawrócenia grzeszników, a przede wszystkim w intencji nawrócenia Rosji. Warto, w powyższym kontekście zauważyć, że objawienia zakończyły się w miesiącu, w którym w Rosji wybuchła rewolucja zwana październikową. Po wnikliwych badaniach przeprowadzonych przez komisję, którą powołał ordynariusz diecezji, 13 października 1930 roku, decyzją miejscowego biskupa J. Correia de Silva, objawienia uznane zostały za autentyczne” /Ks. Wojciech Życiński SDB, Objawienia Maryjne XX wieku zatwierdzone przez Kościół. Istota przesłania, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 271-281, s. 273/.

+ Anioł objawił Józefowi poczęcie Jezusa z Ducha Świętego. „Już w pierwszych Symbolach wiaryPor. DS 10-64. Kościół wyznawał, że Jezus został poczęty jedynie przez moc Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, stwierdzając także aspekt cielesny tego wydarzenia: Jezus został poczęty „z Ducha Świętego, bez nasienia męskiego”Synod Laterański (649): DS 503.. Ojcowie Kościoła widzą w dziewiczym poczęciu znak, że to rzeczywiście Syn Boży przyszedł w człowieczeństwie podobnym do naszego. W ten sposób mówi św. Ignacy Antiocheński (początek II wieku): „Jesteście mocno przekonani, że nasz Pan jest rzeczywiście z rodu Dawida według ciałaPor. Rz 1, 3.. Synem Bożym według woli i mocy BożejPor. J 1, 13.; prawdziwie narodzonym z Dziewicy... On był prawdziwie w swoim ciele przybity do krzyża pod Poncjuszem Piłatem... prawdziwie cierpiał, także prawdziwie zmartwychwstał”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos,1-2..” (KKK 496). „Opowiadania ewangelicznePor. Mt 1, 18-25; Łk 1, 26-38. uznają dziewicze poczęcie za dzieło Boże, przekraczające wszelkie rozumienie i wszelkie ludzkie możliwościPor. Łk 1, 34.: „Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” – mówi anioł do Józefa o Maryi, jego Małżonce (Mt 1, 20). Kościół widzi w tym wypełnienie Bożej obietnicy danej przez proroka Izajasza: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna” (Iz 7, 14; zgodnie z greckim tłumaczeniem Mt 1, 23).” (KKK 497).

+ Anioł objawił się Mahometowi na górze Hira w 610 roku. „W VII wieku większość Arabów żywiła już przekonanie, że Kaaba, położona w sercu Mekki potężna świątynia w kształcie sześcianu, która najwyraźniej sięgała czasów głębokiej starożytności, poświęcona jest Allachowi, choć obecnie władało tam nabatejskie bóstwo Hubal” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 156/. „na górze Hira w 610 roku, w siedemnastą noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go przemożna boska obecność. Potem opowiedział to niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach arabskich. Powiedział, że objawił mu się anioł. Który wydał zwięzły rozkaz: „Recytuj!” (iqra!)” /Tamże, s. 157/. Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać Słowa Bożego, Muhammad odmówi, oświadczając: „Nie jestem recytatorem!” Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust płyną natchnione przepowiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po prostu objął go przytłaczającym uściskiem, pod którym mało nie wyzionął ducha. […] Wreszcie po koniec trzeciego przerażającego uścisku Muhammad stwierdził, że z jego ust płyną pierwsze słowa nowej świętej księgi: «[Recytuj] w imię Twego pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! [Recytuj] Twój Pan jest najszlachetniejszy! Ten, który nauczył człowieka przez pióro; nauczył człowieka tego, czego on nie wiedział». Po raz pierwszy Słowo Boże zostało wypowiedziane w języku arabskim, a Pismo ostatecznie zyskało nazwę Al-Kur’an – recytacja” /Tamże, s. 158.

+ Anioł obrazem Boga, i człowiek, żaden byt poza nimi. „jednak dusza ludzka odsyła o wiele głębiej niż ciało do trzech Osób Boskich; albowiem nie są One tylko stwórczym źródłem duszy, jak to ma miejsce w odniesieniu do ciała, ale Same w niej mieszkają. W tym sensie dusza jest już nie tylko „cieniem” lub „śladem” Boga, ale ponadto, zgodnie ze stwierdzeniem biblijnym, została stworzona „na Jego obraz i podobieństwo”. Tylko człowiek i anioł mogą być nazwani obrazami Boga, gdyż tylko oni mogą stać się świadomi swojego pochodzenia i celu. Otóż to wszystko, co zależy od Boga i do Niego się odnosi jako do swojego „podobieństwa”, powinno naśladować w jakiś sposób Trójcę świętą i jej jedność. Dusza jest obrazem Trójcy przez swoje trzy władze: pamięć, rozum i wolę, w miarę jak mają one Boga za swój przedmiot. Kontemplując istnienie w swoim własnym duchu tych trzech władz tajemniczo w nim zakorzenionych, równocześnie odmiennych i zespolonych ze sobą, człowiek zaczyna przeczuwać, jak trzy Osoby boskie istnieją w jedynej istocie Boga. Niemniej, Bonawentura przyznaje to otwarcie, podobieństwo jest tylko cząstkowe: o ile bowiem w Bogu trzy Osoby są jedyną substancją, która jest Im wspólna, to dusza stworzona ma trzy władze ale nimi nie jest. Jedność istoty jest ponadto nieporównywalnie silniejsza w boskim Wzorcu, aniżeli w Jego ludzkim obrazie. Mamy zatem podobieństwo pomieszane z niepodobieństwem pomiędzy tą trójcą stworzoną a Trójcą niestworzoną. Ponadto dla Bonawentury, podobnie jak dla Augustyna, pamięć, jaką kontempluje on ten transcendentny wzorzec w Osobie Ojca przedwiecznego, nie jest w pierwszym rzędzie pamięcią zmysłów lub idei, lecz Bożą pamięcią, radykalną zdolnością pojmowania Boga, punktem zespolenia się z nim. Nie jest ona późniejsza od działania zmysłów, rozumu lub woli, ale je wyprzedza i daje im możliwość działania” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Anioł obwieszcza głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Anioł odzwierciedla w sobie Trójcę Świętą; obraz. Intelekt ludzki ukazuje Trójcę Świętą; obraz. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Anioł oglądany przez setnika Korneliusza „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Anioł ogłaszający Koran Mahometowi objawił się tylko jemu, przeciwnicy jego żądali, aby anioł ten objawił się również im. „Z analizy tekstów Koranu, w których Mahomet przedstawia swój konflikt z nieprzychylnie względem jego niezwykłych roszczeń religijnych usposobionymi mekkańczykami, staje się widocznym, iż zrozumiałe poniekąd żądania przeciwników, aby Mahomet uwidocznił prawdziwość swego posłannictwa religijnego 'znakami’, cudami (ajat), bądź nowymi wierszami Koranu (co jest o tyle niezrozumiałe, iż Mahomet nieustannie ogłaszał nowe fragmenty Koranu), pozostają ze strony Mahometa zlekceważone: Mahomet uchyla się od zdziałania cudu, od głoszenia przepowiedni na temat ścisłej daty sądu ostatecznego, od ukazania ludziom anioła, który jemu tylko się objawiał i od innych niezwykłych wyczynów, wzamian za co ustawicznie podkreśla, iż jest człowiekiem śmiertelnym, a jedynym jego przywilejem wobec innych ludzi jest jego godność proroka-posłańca (pełnomocnika) Boga, polegająca na przyjmowaniu i przekazywaniu innym treści objawionej mu doktryny Koranu. Niewątpliwie tego rodzaju postawa nie mogła zadowolić przeciwników. To, co ze strony Mahometa miało być udowodnione zewnętrznymi znakami, dla niego stanowi dowód wystarczający do wykazania słuszności jego roszczeń. Prawdomówność jego dotycząca relacji o własnych przeżyciach objawieniowych oraz sama treść głoszonej doktryny ma w mniemaniu Mahometa stanowić istotny argument przemawiający za prawdziwością jego posłannictwa. Jest to oczywisty błąd petitio principii, sprawiający, iż bez względu na taką czy inną reakcję współczesnego Mahometowi środowiska względem tych deklaracji roszczeniowych także i z punktu widzenia obiektywnej krytyki należy potraktować samoobronę tak ujętą za dalsze roszczenia. Ewentualne pozytywne skutki takiej motywacji mogły być wywołane wyłącznie psychologicznymi czynnikami, wynikającymi z sugestywności osoby Mahometa, nie zaś wartością obiektywną jego argumentów. Nasuwa się wobec tego nowe zagadnienie, czy w Koranie występują ślady innej argumentacji Mahometa, opartej o fakty historyczne” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 324/.

+ Anioł ogłosił pasterzom narodzenie Jezusa jako narodziny obiecanego Izraelowi Mesjasza. „Anioł ogłosił pasterzom narodzenie Jezusa jako narodziny obiecanego Izraelowi Mesjasza: „Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, 525, 486 którym jest Mesjasz, Pan” (Łk 2, 11). Od początku jest On Tym, „którego Ojciec poświęcił i posłał na świat” (J 10, 36), który począł się jako „święty” (Łk 1, 35) w dziewiczym łonie Maryi. Józef został powołany przez Boga, by wziął do siebie Maryję, swoją Małżonkę, „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20), oraz żeby Jezus, „zwany Chrystusem”, narodził się z Małżonki Józefa w mesjańskim potomstwie Dawida (Mt 1, 16)Por. Rz 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 22, 16.” (KKK 437).

+ Anioł Ognisty Diabeł daje moc swoją człowiekowi „Scena rozgrywająca się w gospodzie po przygotowaniu kręgu z ziół i wbiciu pośród nie noża nie miała zapewne nic wspólnego z magią. Walery Briusow przedstawia ją następującymi słowy: «[…] посередине этого круга воткнула нож, обвязала его ручку веревкой, передала эту веревку мне и сказала, глядя на меня внимательно: – Прикажи трижды, чтобы она доилась, во имя его. Я, смотревший молча на все эти ведьмовские затеи, невольно проговорил трижды: – Во имя дьявола, доись! Тотчас из-под ножа вытекло несколько капель молока, а Рената радостно всплеснула руками, охватила меня за плечи и восклицала: – Рупрехт! милый Рупрехт! ты можешь! в тебе есть сила!» (В. Брюсов, Огненный ангел, Санкт-Петербург 2006, s. 106) «[…] pośrodku tego kręgu zatknęła nóż, owiązała sznurkiem jego rękojeść, sznurek ten wręczyła mnie i powiedziała, uważnie na mnie patrząc: – Przykaż po trzykroć, żeby się w imię Jego dał doić. I ja, w milczeniu przyglądający się tym wszystkim wiedźmiarskim praktykom, mimo woli po trzykroć wymówiłem: – W imię Diabła, daj się doić! Natychmiast spod noża wyciekło kilka kropel mleka, a Renata radośnie klasnęła w dłonie, chwyciła mnie za ramiona i wykrzyknęła: – Ruprechcie, miły Ruprechcie! A więc ty to możesz, masz siłę!» (W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92). Aranżując opisaną sytuację, heroina Ognistego Anioła osiągnęła cel, ku któremu zmierzała od momentu poznania wędrującego żołnierza – zyskała pomocnika, kogoś, kto wraz z nią mógł udać się na poszukiwania hrabiego Henryka i symbolicznego, bardzo niejednoznacznego „Ognistego Anioła” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/.

+ Anioł opiekuje się Mojżeszem prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Anioł Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Anioł Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „c) […] Iuxta singularem existantiae modum oddaje istotny składnik definicji osoby. Jest to sposób bytowania wyodrębniającego dzięki rodzajowi istnienia: Bóg, anioł, człowiek. Jest to nie tylko właściwość (proprietas), lecz upostaciowanie samego istnienia (esse, existere). Ów szczególny (singularis) sposób istnienia to istnienie z siebie, przede wszystkim istnienie dla spełnienia bytu osobowego. Jest to właściwość nie tyle in communi, ile raczej in concreto: jest to sposób wyodrębniający osobę jako kogoś, jako tego oto kogoś, niepowtarzalnego, tego, a nie żadnego innego, choć in obliquo jest tu i właściwość in communi, dzięki której nazwą „osoba” można oznaczać także Osoby Boże, anielskie, ludzkie, osoby jako osoby. Osoby przecież nie definiuje się jako jedynej tej oto, to byłoby intelektualnie niemożliwe, lecz jako taką in genere, zawsze ze wskazaniem, jeśli jest taka potrzeba, że stanowi ona individuum, singulare. / Rationalis naturae – ma znaczenie Boethiusowe. Może oznaczać albo tkwienie w naturze rozumnej, której jest cząstką, albo własną cechę konstytutywną rozumności. Ów szczególny sposób istnienia specyfikuje naturę rozumną jeszcze bliżej. Natura rozumna sama z siebie jeszcze nie oznacza osoby. Otrzymuje ona osobowość przez szczególne istnienie jako „ktoś”, istniejący w sobie i w sposób absolutnie wyróżniony jako niepowtarzalny i jako zindywidualizowany, choć znowu nie jest tu definiowana każda jedna osoba oddzielnie, ani oddawana treść każdej osoby jako jej jednej. Individuum jest wskazywane raczej przez sądy egzystencjalne: oto tu i teraz istnieje ktoś jako osoba” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 89-90.

+ Anioł oświeca człowieka prawego „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.

+ Anioł otrzymał wyrok od Boga na sędziego niegodziwego, by go rozedrzeć na dwoje „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Anioł oznacza funkcję, nie naturę. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. „ KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: „«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem”Św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 103, 1,15: PL 37, 1348-49.. W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują „oblicze Ojca... który jest w niebie” (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, „by słuchać głosu Jego słowa” (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymiPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891. i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..”  KKK 330

+ Anioł oznacza funkcję, nie naturę. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. „ KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: „«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem”Św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 103, 1,15: PL 37, 1348-49.. W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują „oblicze Ojca... który jest w niebie” (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, „by słuchać głosu Jego słowa” (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymiPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891. i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..”  KKK 330

+ Anioł Pana przyszedł i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Anioł Pana stanął na drodze przeciw Ballamowi, by go zatrzymać. „21 Wstał więc Balaam rano, osiodłał swoją oślicę i pojechał z książętami Moabu. 22 Jego wyjazd rozpalił gniew Pana i anioł Pana stanął na drodze przeciw niemu, by go zatrzymać. On zaś w towarzystwie dwóch sług jechał na swojej oślicy. 23 Gdy oślica zobaczyła anioła Pana stojącego z wyciągniętym mieczem na drodze, zboczyła z drogi i poszła w pole. Balaam uderzył ją, chcąc zawrócić na właściwą drogę. 24 Wtedy stanął anioł Pana na ciasnej drodze między winnicami, a mur był z jednej i z drugiej strony. 25 Gdy oślica zobaczyła anioła Pana, przyparła do muru i przytarła nogę Balaama do tego muru, a on ponownie zaczął bić oślicę. 26 Anioł posunął się dalej i stanął w miejscu tak ciasnym, że nie było można go wyminąć ani z prawej, ani też z lewej strony. 27 Gdy oślica ujrzała znowu anioła Pana, położyła się pod Balaamem. Rozgniewał się więc Balaam bardzo i zaczął okładać oślicę kijem. 28 Wówczas otworzył Pan usta oślicy, i rzekła do Balaama: «Cóż ci uczyniłam, żeś mnie zbił już trzy razy?» 29 Balaam odpowiedział oślicy: «Dlatego żeś sobie drwiła ze mnie. Gdybym tak miał miecz w ręku, już bym cię zabił!» 30 Oślica jednak rzekła do Balaama: «Czyż nie jestem twoją oślicą, na której jeździsz, odkąd jesteś, aż po dzień dzisiejszy? Czyż miałam zwyczaj czynić ci coś podobnego?» Odpowiedział: «Nie!» 31 Wtedy otworzył Pan oczy Balaama i zobaczył on anioła Pana, stojącego na drodze z obnażonym mieczem w ręku. Ukląkł więc i oddał pokłon twarzą do ziemi. 32 Anioł zaś Pana rzekł do niego: «Czemu aż trzy razy zbiłeś swoją oślicę? Ja jestem tym, który przyszedł, aby ci bronić przejazdu, albowiem droga twoja jest dla ciebie zgubna. 33 Oślica ujrzała mnie i trzy razy usunęła się z drogi. Gdyby się nie usunęła, byłbym cię dawno zabił, a ją przy życiu zostawił». 34 Rzekł więc Balaam do anioła Pana: «Zgrzeszyłem. Nie wiedziałem, że ty stanąłeś przeciwko mnie na drodze. Teraz jednak, gdy wiem, że ci się droga moja nie podoba, chcę wracać». 35 Lecz anioł Pana rzekł do Balaama: «Idź z tymi mężami, ale nie mów nic innego ponad to, co ci powiem». Poszedł więc Balaam z książętami Balaka” (Lb 22, 21-35).

+ Anioł Pana ukazał się żonie Manoacha mówiąc jej: Otoś teraz niepłodna i nie rodziłaś, ale poczniesz i porodzisz syna. „Gdy znów zaczęli Izraelici czynić to, co złe w oczach Pana, wydał ich Pan w ręce Filistynów na czterdzieści lat. W Sorea, w pokoleniu Dana, żył pewien mąż imieniem Manoach. Żona jego była niepłodna i nie rodziła. Anioł Pana ukazał się owej kobiecie mówiąc jej: Otoś teraz niepłodna i nie rodziłaś, ale poczniesz i porodzisz syna. Lecz odtąd strzeż się: nie pij wina ani sycery i nie jedz nic nieczystego. Oto poczniesz i porodzisz syna, a brzytwa nie dotknie jego głowy, gdyż chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać Izraela z rąk filistyńskich. Poszła więc kobieta do swego męża i tak rzekła do niego: Przyszedł do mnie mąż Boży, którego oblicze było jakby obliczem Anioła Bożego – pełne dostojeństwa. Nie pytałam go, skąd przybył, a on nie oznajmił mi swego imienia. Rzekł do mnie: Oto poczniesz i porodzisz syna, lecz odtąd nie pij wina ani sycery, ani nie jedz nic nieczystego, bo chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia aż do swojej śmierci. Wówczas modlił się Manoach do Pana mówiąc: Proszę cię, Panie, niech mąż Boży, którego posłałeś, przyjdzie raz jeszcze do nas i niech nas nauczy, co mamy czynić z chłopcem, który się narodzi!” (Sdz 13, 1-8).

+ Anioł Pana wszedł do izby Maryi; powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Anioł Pana zstąpił z Gilgal do Bokim i rzekł: „Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).

+ Anioł Pański do dom Dawida na czele Judy „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Anioł Pański Dzwony pouczają same o ich znaczeniu i o ich funkcji i napisy na nich umieszczane, oto niektóre: Vivos voco, mortuos plango, fulgura frango (żywych zwołuję, martwych opłakuję, gromy kruszę) (Cyt. za W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Warszawa 1989, s. 539). Ave Maria, Rex gloriae, veni cum pace, Vox mea, vox vitae. Voco vos ad sacra, venite. Laudo Deum, plebem vovo, congrego clerum, defunctos ploro, nimbum fugo, festa decoro (głos mój, głos życia. Wzywam was do obrzędu, przyjdźcie. Chwalę Boga prawdziwego, lud zwołuję, księży gromadzę, zmarłych opłakuję, burze rozpędzam, uroczystości ozdabiam) (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 133). Formuły te grawerowano na dzwonach w przekonaniu, że dzwony wypełniają, oczyszczają i sakralizują powietrze i przestrzeń dzięki świętemu tekstowi na nich umieszczonemu Sz1 108.

+ Anioł Pański Modlitwa odmawiana trzy razy dziennie „Wzywając do pierwszej krucjaty, papież Urban II nawoływał wiernych, aby trzy razy dziennie odmawiali Angelus – Anioł Pański. Maryja Panna była patronką krucjaty, a modlitwa zaczynająca się od słów Angelus Domini annunciavit Mariae („Anioł Pański zwiastował Pannie Maryi”) stała się powszechnie przyjętą inwokacją. Wezwanie papieża było na ogół ignorowane. Ale kościół katedralny pod wezwaniem św. Piotra w Saintes, w Poitou stanowił w tej mierze wyjątek. Księża z Saintes nie tylko regularnie odmawiali Anioł Pański, ale także wprowadzili zwyczaj bicia w dzwony o świcie, w południe i o zachodzie słońca, ogłaszając w ten sposób rozpoczęcie modłów. Zgodnie z miejscową tradycją papież Jan XXII ponowił w 1318 roku apel swojego poprzednika, nakazując całemu Kościołowi powszechnemu przyjęcie zwyczaju zapoczątkowanego w Saintes. Inne źródła wskazują na rok 1456, za pontyfikatu Kaliksta III. W każdym razie, dźwięk dzwonów bijących na Anioł Pański miał stać się dla miast i wsi świata zachodniego chrześcijaństwa tym, czym głos muezina jest dla świata muzułmańskiego. Świat średniowieczny był światem pozbawionym tła dźwiękowego. Nie było ani fabryk, ani maszyn, ani radia, ani hałaśliwej muzyki. Dźwięk nie zdążył się jeszcze zdewaluować. W wąskich, zatłoczonych uliczkach malutkich miast nawoływania sprzedawców mieszały się z odgłosami dochodzącymi z warsztatów rzemieślników. Ale w otwartym krajobrazie wsi na ogół nic nie zakłócało odgłosów przyrody Jedyną poważną konkurencją dla dzwonów wzywających na Anioł Pański był wiatr w gałęziach drzew, ryk bydła i dźwięk kowalskich młotów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 443/.

+ Anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadził Apostołów. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).

+ Anioł pański prowadził diakona Filipa z Jerozolimy do Gazy. Filip nawraca dworzanina etiopskiego: „Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym? – zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: Oto woda – powiedział dworzanin – cóż przeszkadza, abym został ochrzczony? Odpowiedział Filip: Można, jeśli wierzysz z całego serca. Odparł mu: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym. I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei” (Dz 8, 25-40).

+ Anioł Pański przybył do pasterzy niedaleko Betlejem w noc narodzenia Jezusa. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»„ (Łk 2, 9-14),

+ Anioł Pański rozmawia z Bogiem „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ anioł Pański ukazał się Józefowi w Egipcie. „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia». On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.” (Mt 2, 19-23)

+ anioł Pański ukazał się Józefowi we śnie. „Gdy oni odjechali, oto anioł Pański ukazał się Józefowi we śnie i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i uchodź do Egiptu; pozostań tam, aż ci powiem; bo Herod będzie szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić». On wstał, wziął w nocy Dziecię i Jego Matkę i udał się do Egiptu; tam pozostał aż do śmierci Heroda. Tak miało się spełnić słowo, które Pan powiedział przez Proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego.” (Mt 2, 13-15)

+ anioł pański ukazał się Józefowi we śnie. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»„ (Mt 1, 18-21)

+ Anioł Pański ukazał się Mojżeszowi w płomieniu ognistego krzaka na pustyni. „W miarę, jak zbliżał się czas obietnicy, którą Bóg dał Abrahamowi, rozrastał się lud i rozmnażał w Egipcie, aż doszedł do władzy inny król w Egipcie, który nic nie wiedział o Józefie. Działał on podstępnie przeciwko naszemu narodowi i przymuszał ojców naszych do wyrzucania niemowląt, aby nie zostawały przy życiu. Wówczas właśnie narodził się Mojżesz. Był on miły Bogu. Przez trzy miesiące karmiono go w domu ojca. A gdy go wyrzucono, zabrała go córka faraona i przybrała go sobie za syna. Mojżesza wykształcono we wszystkich naukach egipskich, i potężny był w słowie i czynie. Gdy skończył lat czterdzieści, przyszło mu na myśl odwiedzić swych braci, synów Izraela. I zobaczył jednego, któremu wyrządzono krzywdę. Stanął w jego obronie i zabiwszy Egipcjanina pomścił skrzywdzonego. Sądził, że bracia jego zrozumieją iż Bóg przez jego ręce daje im wybawienie, lecz oni nie zrozumieli. Następnego dnia zjawił się wśród nich, kiedy bili się między sobą, i usiłował ich pogodzić. Ludzie, braćmi jesteście – zawołał – czemuż krzywdzicie jeden drugiego? Ten jednak, który krzywdził bliźniego, odepchnął go. Któż ciebie ustanowił panem i sędzią nad nami? – zawołał – czy chcesz mnie zabić, tak jak wczoraj zabiłeś Egipcjanina? Na te słowa Mojżesz uciekł i żył jako cudzoziemiec w ziemi Madian, gdzie urodziło mu się dwóch synów. / Krzak gorejący / Po czterdziestu latach ukazał mu się na pustyni góry Synaj anioł Pański w płomieniu ognistego krzaka. Zobaczywszy [go] Mojżesz podziwiał ten widok, lecz kiedy podszedł bliżej, aby się przyjrzeć, rozległ się głos Pana: Jam jest Bóg twoich przodków, Bóg Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Przeraził się Mojżesz i nie śmiał patrzeć. Zdejmij sandały z nóg – powiedział do niego Pan – bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. Długo patrzyłem na ucisk ludu mego w Egipcie i wysłuchałem jego westchnień, i zstąpiłem, aby ich wyzwolić. Przyjdź, poślę cię teraz do Egiptu” (Dz 7, 17-34).

+ Anioł Pański w dniu 23 czerwca 1996 roku na zakończenie Eucharystii sprawowanej na stadionie olimpijskim w Berlinie. Zapowiedź Synodu poświęconego Europie drugiego. „Drugi Synod poświęcony Europie / Zgłębianie tematu nadziei stanowiło od samego początku główny cel Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie. Jako ostatni z serii Synodów o charakterze kontynentalnym, obradujących w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miał on za cel przeanalizowanie sytuacji Kościoła w Europie i opracowanie wskazań dotyczących nowego głoszenia Ewangelii, co podkreśliłem, zapowiadając publicznie jego zwołanie w dniu 23 czerwca 1996 roku na zakończenie Eucharystii sprawowanej na stadionie olimpijskim w Berlinie (Por. Przemówienie na «Anioł Pański», 2: Insegnamenti XIX/1, 1599-1600; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 9/1996, s. 26). Zgromadzenie synodalne nie mogło nie podjąć, zweryfikować i rozwinąć kwestii wyłonionych podczas poprzedniego Synodu poświęconego Europie, który w roku 1991, wkrótce po upadku murów, obradował na temat: «Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił». To Pierwsze Zgromadzenie Specjalne dostrzegło pilną konieczność «nowej ewangelizacji» ze świadomością, że «Europa nie powinna dzisiaj tylko odwoływać się do swojej chrześcijańskiej przeszłości. Musi także nauczyć się znów kształtować swoją przyszłość w spotkaniu z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa» (Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa (13 grudnia 1991 r.), 2: Ench. Vat., 13, n. 619; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 47). Po dziewięciu latach przekonanie, że «pilnym zadaniem Kościoła jest ponowne głoszenie mieszkańcom Europy wyzwalającego przesłania Ewangelii» (Tamże, 3, 1. c., n. 621), powróciło z inspirującą mocą. Temat wybrany na nowe Zgromadzenie synodalne mówił o tym samym wyzwaniu w perspektywie nadziei. Chodziło zatem o to, by to orędzie nadziei głosić Europie, która – jak się zdawało – ją zagubiła (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Instrumentum laboris, 3: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 6 sierpnia 1999 r. – Suplement, s. 3)” /(Ecclesia in Europa 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Anioł Pański wyszedł nocą i pobił w obozie Asyryjczyków „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Anioł Pański zjawił się Piotrowi Apostołowi w więzieniu. „W tym także czasie Herod zaczął prześladować niektórych członków Kościoła. Ściął mieczem Jakuba, brata Jana, a gdy spostrzegł, że to spodobało się Żydom, uwięził nadto Piotra. A były to dni Przaśników. Kiedy go pojmał, osadził w więzieniu i oddał pod straż czterech oddziałów, po czterech żołnierzy każdy, zamierzając po Święcie Paschy wydać go ludowi. / Cudowne uwolnienie z więzienia / Strzeżono więc Piotra w więzieniu, a Kościół modlił się za niego nieustannie do Boga. W nocy, po której Herod miał go wydać, Piotr, skuty podwójnym łańcuchem, spał między dwoma żołnierzami, a strażnicy przed bramą strzegli więzienia. Wtem zjawił się anioł Pański i światłość zajaśniała w celi. Trąceniem w bok obudził Piotra i powiedział: Wstań szybko! Równocześnie z rąk [Piotra] opadły kajdany. Przepasz się i włóż sandały! – powiedział mu anioł. A gdy to zrobił, rzekł do niego: Narzuć płaszcz i chodź za mną! Wyszedł więc i szedł za nim, ale nie wiedział, czy to, co czyni anioł, jest rzeczywistością; zdawało mu się, że to widzenie. Minęli pierwszą i drugą straż i doszli do żelaznej bramy, prowadzącej do miasta. Ta otwarła się sama przed nimi. Wyszli więc, przeszli jedną ulicę i natychmiast anioł odstąpił od niego. Wtedy Piotr przyszedł do siebie i rzekł: Teraz wiem na pewno, że Pan posłał swego anioła i wyrwał mnie z ręki Heroda i z tego wszystkiego, czego oczekiwali Żydzi” (Dz 12, 1-11).

+ Anioł Pański zstąpił z nieba dniu zmartwychwstania Jezusa „Po upływie szabatu, o świcie pierwszego dnia tygodnia przyszła Maria Magdalena i druga Maria obejrzeć grób. A oto powstało wielkie trzęsienie ziemi. Albowiem anioł Pański zstąpił z nieba, podszedł, odsunął kamień i usiadł na nim. Postać jego jaśniała jak błyskawica, a szaty jego były białe jak śnieg. Ze strachu przed nim zadrżeli strażnicy i stali się jakby umarli. Anioł zaś przemówił do niewiast: «Wy się nie bójcie! Gdyż wiem, że szukacie Jezusa Ukrzyżowanego. Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał, jak powiedział. Chodźcie, zobaczcie miejsce, gdzie leżał. A idźcie szybko i powiedzcie Jego uczniom: Powstał z martwych i oto udaje się przed wami do Galilei. Tam Go ujrzycie. Oto, co wam powiedziałem». Pośpiesznie więc oddaliły się od grobu, z bojaźnią i wielką radością, i biegły oznajmić to Jego uczniom.” (Mt 28, 1-8)

+ Anioł pierwszy przed upadkiem, Hildegarda przedstawia Lucyfera, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Anioł pierwszy Syn Jutrzenki, motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to jego detronizacja. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Anioł pocieszał Maryja pod krzyżem „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Anioł podaje Marii Pannie lilię na obrazie Leonarda da Vinci Zwiastowanie, „W średniowieczu lilia biała, którą potocznie nazywano lilią Madonny, była ważnym symbolem kwietnym poświęconym Marii. Kolor kwiatów i zapach jednoznacznie wyrażały niewinność, czystość, dziewictwo i niepokalane poczęcie [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 117-118]. Maryja, wolna od grzechu, jak lilia zakwitła pośród ostów i cierni grzesznego rodzaju ludzkiego [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. W licznych źródłach ikonograficznych lilia towarzyszy Marii w scenie Zwiastowania, np. na obrazie Leonarda da Vinci Zwiastowanie anioł podaje Marii Pannie lilię, podobnie na malowidle Tycjana pod tym samym tytułem. Dante Gabriel Rossetti (Ecce Ancilla Domini) również uwiecznił scenę Zwiastowania. Anioł trzyma lilię przed Marią, która w smutku i zamyśleniu słucha jego słów. Na płótnie Giambattista Tiepola Niepokalane poczęcie lilia znajduje się w ręce Archanioła Gabriela, natomiast Łukasz z Leydy kwiat ten umieścił w dłoniach donatora (Matka Boska z dzieciątkiem, świętą Magdaleną i donatorem). Złota legenda sugeruje, że po Wniebowzięciu Marii Panny na pustym jej grobie wyrosły lilie i róże symbole niewinności i dziewictwa [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Scenę tę uwiecznił Rafael na obrazie Koronacja Najświętszej Marii Panny. O relewancji cech ‘niewinność’, ‘dziewictwo’, ‘bezgrzeszność’ w znaczeniu lilii świadczą także pieśni religijne, czyli teksy skonwencjonalizowane, w których Maryja utożsamiana jest z lilią, np. Zawitaj Królowo różańca świętego,/ Jedyna nadziejo człowieka grzesznego!/ Zawitaj bez zmazy, Lilijo!/Matko różańcowa, Maryjo! (Zawitaj Królowo różańca świętego), O Lilijo, jakżeś Ty wspaniała,/ wszelkich cnot rozlewasz woń (Królowej Anielskiej śpiewajmy), Zdrowaś bądź, Maryja/ Niebieska lilia,/ Panu Bogu miła,/Matko litościwa/ Tyś jest nasza ucieczka/ Najświętsza Maryja (Zdrowaś bądź, Maryja), [www.spiewnik.gower.pl/maryjne.html]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/.

+ Anioł pokoju Jan Paweł II. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Anioł polecił Korneliuszowi wezwać Piotra Piotr posłany do poganina Korneliusza „Kiedy Piotr zastanawiał się, co może oznaczać widzenie, które miał, przed bramą stanęli wysłańcy Korneliusza, dopytawszy się o dom Szymona, czy przebywa tu w gościnie Szymon, zwany Piotrem? – pytali głośno. Kiedy Piotr rozmyślał jeszcze nad widzeniem, powiedział do niego Duch: Poszukuje cię trzech ludzi. Zejdź więc i idź z nimi bez wahania, bo Ja ich posłałem. Piotr zszedł do owych ludzi i powiedział: Ja jestem tym, którego szukacie. Z jaką sprawą przybyliście? A oni odpowiedzieli: Setnik Korneliusz, człowiek sprawiedliwy i bogobojny, o czym zaświadczyć może cała ludność żydowska, otrzymał polecenie od anioła świętego, aby cię wezwał do swego domu i wysłuchał tego, co mu powiesz. [Piotr] więc zaprosił ich do wnętrza i ugościł. A następnego dnia wyruszył razem z nimi w towarzystwie niektórych braci z Jafy. Nazajutrz wszedł do Cezarei. Korneliusz oczekiwał ich, zwoławszy swych krewnych i najbliższych przyjaciół. A kiedy Piotr wchodził, Korneliusz wyszedł mu na spotkanie, padł mu do nóg i oddał mu pokłon. Piotr podniósł go ze słowami: Wstań, ja też jestem człowiekiem. Rozmawiając z nim, wszedł i zastał licznie zgromadzonych. Przemówił więc do nich: Wiecie, że zabronione jest Żydowi przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego. Dlatego też wezwany przybyłem bez sprzeciwu. Zapytuję więc: po co mnie sprowadziliście? Korneliusz odpowiedział: Cztery dni temu, gdy modliłem się o godzinie dziewiątej w swoim domu, stanął przede mną mąż w lśniącej szacie i rzekł: „Korneliuszu, twoja modlitwa została wysłuchana i Bóg wspomniał na twoje jałmużny. Poślij więc do Jafy i wezwij Szymona, zwanego Piotrem. Jest on gościem w domu Szymona garbarza, nad morzem”. Posłałem więc natychmiast do ciebie, a ty dobrze zrobiłeś, żeś przyszedł. Teraz my wszyscy stoimy przed Bogiem, aby wysłuchać wszystkiego, co Pan tobie polecił” (Dz 10, 17-33).

+ Anioł poprowadził Ezechiela ku bramie skierowanej na wschód „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).

+ Anioł poruszał wodę sadzawki Betesda w stosownym czasie. „Potem nastąpiło święto żydowskie i Jezus udał się do Jerozolimy. W Jerozolimie zaś znajduje się sadzawka Owcza, nazwana po hebrajsku Betesda, zaopatrzona w pięć krużganków. Wśród nich leżało mnóstwo chorych: niewidomych, chromych, sparaliżowanych, [którzy czekali na poruszenie się wody. Anioł bowiem zstępował w stosownym czasie i poruszał wodę. A kto pierwszy wchodził po poruszeniu się wody, doznawał uzdrowienia niezależnie od tego, na jaką cierpiał chorobę]. Znajdował się tam pewien człowiek, który już od lat trzydziestu ośmiu cierpiał na swoją chorobę. Gdy Jezus ujrzał go leżącego i poznał, że czeka już długi czas, rzekł do niego: Czy chcesz stać się zdrowym? Odpowiedział Mu chory: Panie, nie mam człowieka, aby mnie wprowadził do sadzawki, gdy nastąpi poruszenie wody. Gdy ja sam już dochodzę, inny wchodzi przede mną. Rzekł do niego Jezus: Wstań, weź swoje łoże i chodź! Natychmiast wyzdrowiał ów człowiek, wziął swoje łoże i chodził. Jednakże dnia tego był szabat. Rzekli więc Żydzi do uzdrowionego: Dziś jest szabat, nie wolno ci nieść twojego łoża. On im odpowiedział: Ten, który mnie uzdrowił, rzekł do mnie: Weź swoje łoże i chodź. Pytali go więc: Cóż to za człowiek ci powiedział: Weź i chodź? Lecz uzdrowiony nie wiedział, kim On jest; albowiem Jezus odsunął się od tłumu, który był w tym miejscu” J 5, 1-13.

+ Anioł posłańcem od Boga do ludzi, odrzucił to szatana. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 487.

+ Anioł postawiony na straży przed bramą raju, odstępuje od bram raju Człowiek po upadku nadal zachowuje pierwotny stan edeniczny, wobec tego eschatologia nie jest czymś diametralnie nowym. Według Evdokimova eschatologia należy do wymiarów czasu nierozłącznie związanych z biegiem dziejów. Czas nadal posiada tam swoje znaczenie, a z drugiej strony możliwe jest już teraz mistyczne pojmowanie rzeczy pierwszych i ostatnich. Królestwo Boże, zapowiedziane, przychodzące, jest już w nas. Osiąganie raju polega na ponownym odkryciu własnej świętości, która drzemie w człowieku (św. Grzegorz z Nyssy). Anioł postawiony na straży przed bramą raju, odstępuje od bram raju i drzewa życia, które staje się dostępne dla ludzi pod postacią Eucharystii B10 25.

+ Anioł posyłany przed Izraelem wędrującym na pustyni, aby go doprowadził do miejsca, które Bóg wyznaczył. „Zachariasz, zwracając się do Jana Chrzciciela i nawiązując do Łk 1,17 („Pojdzie on przed Nim w duchu i mocy Eliasza”), dokładniej określa jego misję: jako prorok Najwyższego przygotuje drogę Mesjasza. Słowa te, jak komentuje Franciszek Mickiewicz (F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Rozdziały 1-11. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2011, s. 15), stanowią kombinację przepowiedni Wj 23, 20; Ml 3,1; Iz 40,3. Według Wj 23,20, Bóg kierował wędrówką swego ludu na pustyni za pośrednictwem swego posłańca: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię doprowadził do miejsca, które ci wyznaczyłem” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 224/. „W hymnie Zachariasza Jan „pójdzie przed Panem przygotować Mu drogę” Podobnie według Ml 3, 1, przed Panem przychodzącym do świątyni Bóg pośle swego posłańca (maiak, angelus). „Oto ja poślę mego posłańca, aby przygotował drogę przede Mną...” Z kolei Iz 40, 3 wzywa lud, by przygotował drogę dla Jahwe. Tekst ten stanowi zapowiedź wyprowadzenia Izraela z niewoli, a użyty w nim termin „Jahwe” (LXX: „Kyrios”) odnosi się do jedynego Boga. Jan otrzymał więc zadanie przygotowania drogi na przyjście Mesjasza niosącego ludziom zbawienie. Wyrażenie: „Drogi Pana” („przed Panem przygotować mu drogi” - 1, 76b) w Starym Testamencie oznacza „drogi” Bożych przykazań, a w Dziejach Apostolskich ma sens chrystologiczny – symbolizuje całe dzieło Jezusa i Jego uczniów  (Dz 9, 2; 13 10; 16, 17; 18, 25-26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22). Istotne zadanie poprzednika Mesjasza będzie polegać na tym, by jego lud doprowadzić do poznania zbawienia, przez odpuszczenie mu grzechów (1, 77)” /Tamże, s. 225/.

+ Anioł posyłany przez Boga do Izraelitów, aby strzegł ich w drodze i doprowadził na miejsce, które Bóg wyznaczył. „Oto Ja posyłam przed tobą anioła, aby strzegł cię w drodze i doprowadził na miejsce, które wyznaczyłem. Poważaj go i słuchaj jego głosu. Nie sprzeciwiaj mu się, bo on nie zniesie waszego wykroczenia, gdyż moje Imię jest [złączone] z nim. Jeśli jednak pilnie będziesz słuchał jego głosu i wypełnisz wszystko, com zalecił, wówczas będę występował wrogo wobec twych wrogów i uciskać będę tych, co ciebie uciskają. Mój anioł bowiem będzie kroczył przed tobą i powiedzie cię do Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Kanaanitów, Chiwwitów i Jebuzytów; tych Ja wygubię. Nie wolno ci kłaniać się ich bogom ani służyć im. Nie wolno ci naśladować ich postępków; masz ich wyniszczyć, a ich masseby doszczętnie porozbijać. [Jeśli] będziecie służyli Jahwe, waszemu Bogu, wtedy On pobłogosławi wasz chleb i wodę. Wtedy oddalę choroby od ciebie. Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej ani bezdzietnej. Dopełnię też liczby dni twojego życia. Sprawię, że lęk [odczuwany] przede mną odczują także przed tobą, a w zamieszanie wprawię wszystkie ludy, do których pójdziesz. Sprawię i to, że wszyscy twoi wrogowie uciekną przed tobą. Wyślę też szerszenie przed tobą, ażeby sprzed twojego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. Ale nie wypędzę ich przed tobą w jednym roku, by ziemia nie obróciła się w pustkowie i by dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się na twoją zgubę. Z wolna tylko będę ich wypędzał przed tobą, aż się rozmnożysz i zajmiesz tę ziemię. A granicę twoją ustalę od Morza Czerwonego do Morza Filistynów i od pustyni aż do [wielkiej] Rzeki. Wydam bowiem w wasze ręce mieszkańców tej ziemi, a ty wygnasz ich przed sobą. Nie wolno ci [więc] zawierać przymierza z nimi i ich bogami. Nie mogą mieszkać w twojej ziemi, żeby nie przywiedli cię do grzechu przeciw mnie. Gdybyś bowiem ich bogom służył, stałoby się to dla ciebie pułapką” (Wj 23, 20-33).

+ Anioł posyłany przez Boga ludziom. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Anioł posyłany przez Boga Ojca. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Anioł posyłany przez Boga, aby przygotował drogę przede Nim „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Anioł posyłany przez Jezusa: Duch Święty w Ewangelii św. Jana jest Bogiem, który kontynuuje i zastępuje Jezusa (J 14, 16). Paraklet naucza, przypomina, aktualizuje to, co Jezus uczynił. Nowość kontynuuje wydarzenia z przeszłości. Działanie Ducha Świętego jest ściśle zespolone z czynami historycznymi Jezusa. Tam gdzie Duch Święty, tam jest też Jezus Chrystus (J 15, 26-27). Duch Święty nie tylko oświeca i informuje, lecz również uświęca, przemienia, prowadzi do pełni prawdy, którą jest pełnia życia w wieczności (J 16, 5-11.12-15) T31.22 195. Chrystus według Listu do Hebrajczyków jest wiernym obrazem i doskonałym odwzorowaniem Ojca (Hbr 1, 1-4). Jezus stał się przyczyną odwieczną naszego zbawienia (Hbr 10, 20; 12, 22; 4, 14-15; 5, 2) T31.22 195 i n. Jest naszym Zbawicielem jako zasiadający po prawicy Ojca. Apokalipsa objawia Boga jako Boga dla nas. Objawienie dociera do nas poprzez Pośrednika, jest nim potężny anioła ogarniający niebo, ziemię i morze. Symbolizuje on Objawiającego: ma książkę misteriów Boga, potrafi ja czytać, daje ja poznać i zaprasza do jej przyjmowania T31.22 199. Objawienie prezentowane jest też jako słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa (Ap 20, 4), jako rozwinięcie misterium Boga ukryte w Księdze i ukaże się, gdy zabrzmi ostatnia trąba w czasie eschatologicznym (Ap 10, 7-8). Kościół jest nowym Jeruzalem, mieszkaniem Boga wśród swego ludu, jest oblubienicą Baranka, w której manifestuje się chwałą Boga (Ap 21, 1; 21, 1-4, 9-11) T31.22 200. Wszechmogący i Baranek zasiadający na tronie mają moc nad nieprzyjaciółmi chrześcijaństwa, mają władzę nadużyciem i śmiercią (Ap 6, 9-10) T31.22 201.

+ Anioł pośredniczy w przekazywaniu światła Bożego imamowi dla zrozumienia ujęcie ukrytego sensu Księgi. „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.

+ Anioł pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem wprowadzonym przez tradycję elohistyczną. Ryty religijne nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego”. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Anioł pośrednikiem teofanii. Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Anioł potężny oglądany przez Jana Apostoła. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).

+ Anioł powiedział do Eliasza: Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu? (2 Krn 1,3). „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.

+ Anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!”, podobnie głoszą życie Chrystusa chrześcijanie, którzy spożywali Ciało Pańskie. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Anioł pozdrowił Maryję przy zwiastowaniu słowami „łaski pełna”.  „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Anioł prowadzi Abrahama do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Anioł prowadził lud Izraelski do Ziemi Obiecanej. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Anioł Przed aniołem stał arcykapłan Jozue, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).

+ Anioł przedstawiał wizję prorokowi Zachariaszowi „Co one oznaczają, panie mój?” „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Anioł przemieniony w potwora „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.

+ Anioł przemówił do Jezusa, opinia tłumu. „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. Tłum stojący [to] usłyszał i mówił: Zagrzmiało! Inni mówili: Anioł przemówił do Niego. Na to rzekł Jezus: Głos ten rozległ się nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie. To powiedział zaznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. Na to tłum Mu odpowiedział: Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż Ty możesz mówić, że potrzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy? Odpowiedział im więc Jezus: Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was światłość. Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości. To powiedział Jezus i odszedł, i ukrył się przed nimi” J 12, 27-36.

+ Anioł przepasany złotem najczystszym (Dn 10, 5). „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Anioł przeszedł do Gedeona „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Anioł przybył do Helego. „Heli był już bardzo stary. Słyszał on, jak postępowali jego synowie wobec wszystkich Izraelitów i to, że żyli z kobietami, które służyły przy wejściu do Namiotu Spotkania. Mówił więc do nich: Czemu dopuszczacie się tych czynów, wszak od całego ludu słyszę o waszym niewłaściwym postępowaniu. Nie, synowie moi, niedobre wieści ja słyszę, mianowicie że doprowadzacie do przestępstwa lud Pański. Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawini wobec Pana – któż się za nim będzie wstawiał? Nie posłuchali jednak napomnienia swego ojca, bo Pan chciał, aby pomarli. Młody zaś Samuel rósł i coraz bardziej podobał się tak Panu, jak i ludziom. Do Helego przybył mąż Boży i powiedział mu: Tak mówi Pan: Wyraźnie objawiłem się domowi twojego praojca, gdy jeszcze byli w Egipcie i należeli do sług domu faraona. Spośród wszystkich pokoleń izraelskich wybrałem ich sobie na kapłanów, aby przychodzili do ołtarza mojego celem składania ofiary kadzidła, aby wobec Mnie przywdziewali efod, a Ja dałem domowi ojca twojego wszystkie ofiary spalane domu Izraela. Czemu depczecie po moich ofiarach krwawych i pokarmowych, jakie zarządziłem w przybytku? Dlaczego szanujesz bardziej synów swoich niźli Mnie, iż tuczycie się na najwyborniejszych z wszystkich darów Izraela – ludu mojego? Dlatego taka wyrocznia Pana, Boga Izraela: Wyraźnie powiedziałem domowi twojemu i domowi ojca twego, że będą zawsze chodzić przede Mną, lecz teraz – wyrocznia Pana – dalekie to ode Mnie. Tych bowiem, którzy Mnie szanują, szanuję i Ja, a tych, którzy Mnie znieważają – czeka hańba. Właśnie nadchodzą dni, w których odetnę ramię twoje i ramię domu twojego ojca, aby już nie było starca w twoim domu. Będziesz widział ucisk przybytku, podczas gdy Bóg udzieli Izraelowi wszelkiego dobra; w twoim domu nie będzie starca po wszystkie czasy. Nie wytracę jednak u ciebie doszczętnie człowieka składającego dla Mnie ofiarę, tak by się zużyły twoje oczy, a dusza się wyniszczyła ze strapienia, podczas gdy ogół twego domu zabity zostanie mieczem ludzi. Znakiem, że to się spełni, będzie to, co się zdarzy twoim dwom synom, Chofniemu i Pinchasowi: obydwaj zginą tego samego dnia. Ustanowię sobie kapłana wiernego, który będzie postępował według mego serca i pragnienia. Zbuduję mu dom trwały, a on będzie chodził przed obliczem mego pomazańca na zawsze. Kto jeszcze zostanie w domu twoim, ten przyjdzie i upokorzy się przed nim, aby mieć srebrną monetę lub bochenek chleba. Będzie wołał: Powierz mi, proszę, jaką czynność kapłańską, abym mógł zjeść kęs chleba” (1 Sm 2, 22-36).

+ Anioł przyczyną zmieszania się Maryi. „Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł” (Łk 1, 29-38).

+ Anioł przydzielony rodzinie, wspólnocie, narodowi. Opatrzność Boża Zakres opatrzności Bożej. a/„Wielu myślicieli negowało istnienie opatrzności Bożej (buddyści, taoiści, deiści). Inni ograniczali ją tylko do ogólnych „filarów” świata, duchów kosmicznych, rodzajów i gatunków bytów (Platon, Arystoteles, masoni wyznający „Konstruktora” świata). Jeszcze inni uważali, ze obejmuje ona gatunki (nie jednostki) żyjących istot i cały rodzaj ludzki w ogólności, z wyłączeniem jednostek (Awicenna, Awerroes, Siger z Brabancji, J. G. Herder); znaczyłoby to, ze Bóg troszczy się o trwanie ludzkości, a nie zajmuje się losem żadnej jednostki. Według nauki katolickiej opatrzność Boża jest jak najbardziej konkretna, a więc dotyczy każdej jednostki, i zarazem uniwersalna. Obejmuje tedy każdy najmniejszy fragment rzeczywistości: każdą cząstkę atomu, każdą jednostkę roślinną i zwierzęcą, a szczególnie ludzką, nawet dopiero poczętą, a nie narodzoną, całe społeczności (rodziny, wspólnoty, narody) mające swoich aniołów, cały rodzaj ludzki, wszelkie inne istoty rozumne (aniołów i ewentualnie istoty żyjące na innych planetach) oraz cały wszechświat, czyli wszelką rzeczywistość (światy, kosmosy). Pismo święte wyraźnie potwierdza opatrzność konkretną: „A przecież żaden z wróbli bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są [przez Ojca niebieskiego – Cz.S.B] policzone” (Mt 10, 29-30). Bóg realizuje Opatrzność uniwersalną przez indywidualną, a indywidualna przez uniwersalną” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143-144.

+ Anioł przyniósł światło światu. Światło wychodzące z aktu stworzenia świata zawarte w klejnocie Silmaril otrzymał Eärendil, anioł w systemie mitologicznym Tolkiena, którego Władca Pierścieni jest zaledwie fragmentem. Rdzeniem tego systemu jest Tolkienowskie pojęcie heroizmu, /które zgodnie z teorią Northropa Frye jest cechą istotną pierwszej fazy rozwoju języka, fazy metaforycznej, epoki heroicznej/. Heroizm jest cechą charakterystyczną „Pierwszej Ery świata”. „Dawno temu Morgoth, Wielki Nieprzyjaciel, skradł z najdalszego Zachodu trzy Silmarile – najcenniejsze z klejnotów Środziemia. Silmarile miały przechowywać światło z początków świata – żywe światło starsze od słońca i księżyca /teologia światła Roberta Grosseteste; wiek XIII, Oxford/. Mianując się Królem Świata, Morgoth osadził Simarile w wielkiej Żelaznej Koronie, którą włożył sobie na czoło. „Ręce jego przepalone od dotknięcia uświęconych kamieni pozostały już na zawsze czarne. Nigdy też Morgoth nie pozbył się bólu w oparzonych dłoniach, a ból tym bardziej rozjątrzył w nim złość. Nosił koronę stale, chociaż męczył go jej śmiertelny ciężar” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 93/. Klejnoty te ceniono w twierdzy zła ponad wszelkie bogactwo” /Silmarillion, s. 201/. […] W następnej Erze świata Galadriela obdarowuje Froda flakonikiem, w którym zawarto promień światła z tego właśnie Silmarilla – dar ten ma być mu pociechą i ochroną podczas wędrówki do Mordoru. […] Trzeba wywieść światło z mroku, nawet za cenę życia, jeżeli mamy być warci miłości. Ludzka wola nie może aspirować bezkarnie do władania „Niezniszczalnym Płomieniem”, jakim jest wieczne źródło bytu. […] ludzka kreatywność może przysposobić miejsce na ziemi, gdzie światło to mogłoby zajaśnieć, przypominając lub przedłużając utraconą doskonałość niewinności i przyczyniając się do ostatecznej doskonałości nadchodzącego czasu-poza-czasem. Wojna toczona przez zło chcące posiąść to światło z pozoru nie ma końca, ale nawet w najbardziej tragicznej chwili nadzieja nie umiera” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 34.

+ Anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, Eros był postrzegany także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Anioł skrzydlatym młodzieńcem. Bliskie symbolu jest upostaciowienie. Zachodzi ono wtedy, gdy istota duchowa otrzymuje postać ludzką. Jako przykład upostaciowienia można podać przedstawienie Boga Ojca jako sędziwego starca najczęściej z brodą, a anioła jako skrzydlatego młodzieńca. Dalszą od symbolu, a bardziej zbliżoną do alegorii jest personifikacja, czyli przedstawienie w postaci ludzkiej pojęcia ogólnego (np. cnoty) lub zbiorowego (Kościół, Synagoga) Sz1 28.

+ Anioł spotkał się z Zachariaszem w świątyni. „Kiedy w wyznaczonej dla swego oddziału kolei pełnił służbę kapłańską przed Bogiem, jemu zgodnie ze zwyczajem kapłańskim przypadł los, żeby wejść do przybytku Pańskiego i złożyć ofiarę kadzenia. A cały lud modlił się na zewnątrz w czasie kadzenia. Naraz ukazał mu się anioł Pański, stojący po prawej stronie ołtarza kadzenia. Przeraził się na ten widok Zachariasz i strach padł na niego. Lecz anioł rzekł do niego: Nie bój się Zachariasz! Twoja prośba została wysłuchana: żona twoja Elżbieta urodzi ci syna, któremu nadasz imię Jan. Będzie to dla ciebie radość i wesele; i wielu z jego narodzenia cieszyć się będzie. Będzie bowiem wielki w oczach Pana; wina i sycery pić nie będzie i już w łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym. Wielu spośród synów Izraela nawróci do Pana, Boga ich” (Łk 1, 8-16).

+ Anioł stojący na morzu i na ziemi trzyma Księgę (Ap 10, 8-9). „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Anioł Stróż chroni przed demonami „jeśli mówimy, że wszystkie religie są jednakowe, warto przyjrzeć im się bliżej. I zapytać, czy można, przykładowo, na jednym ołtarzu postawić „Zbawiciela" Andrieja Rublowa i maski bóstw lamaizmu? Czy można w ramach jednego porannego nabożeństwa przeczytać modlitwę chrześcijanina i modlitwę tybetańskiego mnicha? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zwrócić się ku tekstom. Poranną modlitwę buddysty już słyszeliśmy. Dla porównania proponuję poranną modlitwę prawosławnego chrześcijanina, ale nie do Boga, tylko do Anioła Stróża: Aniele święty, bądź towarzyszem mojej grzesznej duszy i mego niecnotliwego życia; nie porzucaj mnie, grzesznego, nie odstępuj ode mnie z powodu moich braków; nie pozwól podstępnym demonom rządzić mną za pomocą ciała; umocnij mnie, biednego i słabego, i prowadź mnie drogą zbawienia. Święty Aniele Boży, stróżu i patronie mojej grzesznej duszy i ciała, wybacz mi wszystko, czym obraziłem Ciebie podczas mego ziemskiego istnienia, i to, czym obraziłem Ciebie dzisiejszej nocy; opiekuj się mną w dniu dzisiejszym, strzeż mnie od wszelkich pokus, bym żadnym grzechem nie obraził Boga. Módl się za mną do Pana, żeby utwierdził mnie w swej bojaźni i udzielił swoich łask obficie. Amen” /Andriej Kurajew, Ofiara ludzka i ofiara Boska (tłumaczyła Swietłana Wiśniewska; tekst jest rozdziałem książki „Jeśli Bóg jest liubow", Moskwa 1997), [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek, najbardziej poczytny dziś teolog w Rosji. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 30(2003), 100-127, s. 106/.

+ Anioł Stróż dany człowiekowi przez Boga za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Anioł Stróż konkretyzacją Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. „Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Anioł Stróż Kult liturgiczny wyłonił się ze święta Michała Archa­nioła „(w. IX), w roku 1608 za Klemensa X usamodzielnił się jako uro­czystość „Świętych Aniołów Stróżów” 2 października (dziś jako wspom­nienie). Anioł Stróż służy człowiekowi mocą Bożą, własną modlitwą wsta­wienniczą u Boga, przedkładaniem naszych modlitw przed Tron Boży, natchnieniami dla ludzkiego umysłu i serca, przypominaniem mu woli Bożej i Prawa Bożego, umocnieniem pozycji przy Chrystusie, a wtórnie pewnymi ingerencjami w bieg rzeczy duchowych, a także i materialnych, jak ratunek przed ciężką chorobą, przed przedwczesną śmiercią, przed popadnięciem w niepokonalne uzależnienie i inne. Trzeba pamiętać, że istnieje pewien obszar życia, który nie jest pod­dany pełnemu poznaniu ludzkiemu, rozumieniu, przewidywaniu, obli­czeniom (K. Kieślowski - film o I Przykazaniu) i stąd człowiek jest nie­świadom wielu zagrożeń sytuacyjnych ze strony zakłóceń natury, przeciwności rzeczy, zdarzeń, osób, układów (por. Ef 6, 10-18; K. Rahner, E. Ozorowski, J. Wagner, F. Dylus, A. Kubiś). Oczywiście, w tym wszystkim pomoc anielska – w istocie swej Boska – nie jest mechaniczna, ale zależna od naszej woli, prozopoiczna, relatywna, tajemnicza –- nie znosi w niczym rozumnego i wolnego charakteru człowieka. Anioł Stróż jest posłańcem do naszej osoby, nie do naszego życia cielesnego, repre­zentuje obecność Chrystusa, a nie jakichś potęg anonimowych i alienujących nas” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 454.

+ Anioł Stróż literacki w dramacie polskim. „W Rzece niedoli J. Zawieyskiego jawi się on w ludzkiej postaci Wędrowca z Chaldei, spełniając funkcję łącznika między Bogiem a człowiekiem. Natomiast w misterium adwentowym tegoż autora anioł stróż wprowadzony został w tradycyjnej postaci, występującej wcześniej w dramatach romantycznych Dziadów cz. III Mickiewicza i Nieboskiej Komedii Z. Krasińskiego. Z prologu do III cz. Dziadów motyw anioła stróża wiąże się wyraźnie z motywem dziecka. To powiązanie jest częstsze, występuje w wielu wierszach lub utworach z zakresu tzw. literatury dla dzieci: S. Jachowicza Aniołek gościem, B. Zaleskiego Do Anioła Stróża, Or-Ota Anioł Stróż, dłuższy utwór Kołysanki posłuchane wieczorem w polu Andy Eker (Słoneczny światek, Lwów 1937) lub osobna książeczka Stefanii Bańdo-Stopkowejk pt. Anioł Stróż, w której autorka, przeplatając prozę wierszem, opowiada o całodziennej współpracy dziewczynki wiejskiej ze swym anielskim opiekunem. „Anioł Stróż” to również tytuł kilku polskich XX-wiecznych czasopism dla dzieci. Osobno wspomnieć trzeba o motywie anioła stróża w tekstach modlitewnych, z których najbardziej znany jest wierszowana modlitwą Aniele Boży, Stróżu mój, Ty zawsze przy mnie stój. Rozpowszechniona jest także kilkunastozwrotkowa Pieśń do świętego Anioła Stróża ze stale powracającym refrenem „Aniele, przy mnie stój”. Mniej znana jest Litania do Anioła Stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Anioł stróż Milicjant „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: В. Курицын, Русский литературный постмодернизм, Москва 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.

+ Anioł Stróż Nieznany jest polskiej poezji średniowiecznej, „choć Godziny o Aniele Stróżu (Modlitwy Wacława) pochodzą z wieku XV; czasem pojawia się w poezji XVI-wiecznej Modlitwa ku własnemu aniołowi (Hortulus polski), CXCIX „rym duchowny” S. Grabowieckiego; czasem w staropolskim dramacie religijnym (Dialog o drzewie żywota, 1609); nieco częściej spotyka się go tylko w okresie romantyzmu i w literaturze współczesnej. W liryce wprowadza się czasem motyw anioła stróża bez nazwy, z określeniem tylko opisowym; tak jest np. w różnych tłumaczeniach Psalmu XCI, począwszy od najbardziej popularnego przekładu J. Kochanowskiego, w wierszu A. Mickiewicza Do M.Ł. w dzień przyjęcia Komunii św., gdzie motyw anioła-obrońcy związany jest z życiem nadprzyrodzonym; w utworze C. K. Norwida Wspomnienie. W imionniku N. Ł., w którym anioł przedstawiony jest jako „baszta obrończa z marmuru białego” – przemijalności życia ludzkiego, będącego właściwie ustawicznie stającym się wspomnieniem; podobnie w wierszu K. Brodzińskiego Nowo narodzonemu dziecięciu, w utworze zamykającym cykl B. Leśmiana Aniołowie i w VIII Monologu anielskim W. Bąka; „S. Witwicki z czasowego przemilczenia nazwy anioł stróż, ukazującego się dziecku we śnie, czyni zasadę kompozycyjną utworu pt. On” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Anioł stróż prowadzi człowieka do życia. „Życie ludzkie od początkuPor. Mt 18, 10. aż do śmierciPor. Łk 16, 22. jest otoczone opiekąPor. Ps 34, 8; 91, 10-13. 1020 i wstawiennictwemPor. Hi 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12. aniołów. „Każdy wierny ma u swego boku anioła jako opiekuna i stróża, by prowadził go do życia”Św. Bazyli Wielki, Adversus Eunomium, 3, 1: PG 29, 656 B.. Już na ziemi życie chrześcijańskie uczestniczy – przez wiarę – w błogosławionej wspólnocie aniołów i ludzi, zjednoczonych w Bogu.”  KKK 336

+ Anioł stróż przydzielony każdemu człowiekowi „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Anioł Stróż świata to dusza świata przemieniona dzięki sztuce.  „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Anioł Stróż w dramacie polskim. „W Rzece niedoli J. Zawieyskiego jawi się on w ludzkiej postaci Wędrowca z Chaldei, spełniając funkcję łącznika między Bogiem a człowiekiem. Natomiast w misterium adwentowym tegoż autora anioł stróż wprowadzony został w tradycyjnej postaci, występującej wcześniej w dramatach romantycznych Dziadów cz. III Mickiewicza i Nieboskiej Komedii Z. Krasińskiego. Z prologu do III cz. Dziadów motyw anioła stróża wiąże się wyraźnie z motywem dziecka. To powiązanie jest częstsze, występuje w wielu wierszach lub utworach z zakresu tzw. literatury dla dzieci: S. Jachowicza Aniołek gościem, B. Zaleskiego Do Anioła Stróża, Or-Ota Anioł Stróż, dłuższy utwór Kołysanki posłuchane wieczorem w polu Andy Eker (Słoneczny światek, Lwów 1937) lub osobna książeczka Stefanii Bańdo-Stopkowejk pt. Anioł Stróż, w której autorka, przeplatając prozę wierszem, opowiada o całodziennej współpracy dziewczynki wiejskiej ze swym anielskim opiekunem. „Anioł Stróż” to również tytuł kilku polskich XX-wiecznych czasopism dla dzieci. Osobno wspomnieć trzeba o motywie anioła stróża w tekstach modlitewnych, z których najbardziej znany jest wierszowana modlitwą Aniele Boży, Stróżu mój, Ty zawsze przy mnie stój. Rozpowszechniona jest także kilkunastozwrotkowa Pieśń do świętego Anioła Stróża ze stale powracającym refrenem „Aniele, przy mnie stój”. Mniej znana jest Litania do Anioła Stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Anioł Stróż w dramacie polskim. „W Rzece niedoli J. Zawieyskiego jawi się on w ludzkiej postaci Wędrowca z Chaldei, spełniając funkcję łącznika między Bogiem a człowiekiem. Natomiast w misterium adwentowym tegoż autora anioł stróż wprowadzony został w tradycyjnej postaci, występującej wcześniej w dramatach romantycznych Dziadów cz. III Mickiewicza i Nieboskiej Komedii Z. Krasińskiego. Z prologu do III cz. Dziadów motyw anioła stróża wiąże się wyraźnie z motywem dziecka. To powiązanie jest częstsze, występuje w wielu wierszach lub utworach z zakresu tzw. literatury dla dzieci: S. Jachowicza Aniołek gościem, B. Zaleskiego Do Anioła Stróża, Or-Ota Anioł Stróż, dłuższy utwór Kołysanki posłuchane wieczorem w polu Andy Eker (Słoneczny światek, Lwów 1937) lub osobna książeczka Stefanii Bańdo-Stopkowejk pt. Anioł Stróż, w której autorka, przeplatając prozę wierszem, opowiada o całodziennej współpracy dziewczynki wiejskiej ze swym anielskim opiekunem. „Anioł Stróż” to również tytuł kilku polskich XX-wiecznych czasopism dla dzieci. Osobno wspomnieć trzeba o motywie anioła stróża w tekstach modlitewnych, z których najbardziej znany jest wierszowana modlitwą Aniele Boży, Stróżu mój, Ty zawsze przy mnie stój. Rozpowszechniona jest także kilkunastozwrotkowa Pieśń do świętego Anioła Stróża ze stale powracającym refrenem „Aniele, przy mnie stój”. Mniej znana jest Litania do Anioła Stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.

+ Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.

+ Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.

+ Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.

+ Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.

+ Anioł stróż w literaturze polskiej występuje stosunkowo rzadko, ukryty w kompozycji utworu, ale też bywa wymieniany wyraźnie. „A. E. Odyniec jedną z legend wierszowanych nazywa wprost Anioł Stróż. Tak nazwany pojawia się ten motyw i w innych wierszach, np. u tegoż Odyńca w Rubelku Tesi, w poetyckiej modlitwie A. Biesowskiego Do mego Anioła-Stróża, w utworze Norwida Do Najświętszej panny Maryi. Litania, w wierszu Or-ota Pacierz za mamą, w dwóch wierszach K. Iłłakowiczówny o jednakowym tytule Anioł Stróż”. W jednym z nich (trzeci utwór z cyklu Anioły) widać dążność do odnowienia motywu przez ukazanie się anioła stróża jako dzieła sztuki. W krąg motywów lotniczych wprowadza anioła stróża E. Słoński w tomiku Na gwiezdnym szlaku (1927). Inaczej wychodząc poza krąg pojęcia religijnego, próbuje poetycko odnowić ten motyw K. I. Gałczyński; w wierszu Modlitwa do Anioła Stróża anioł stróż staje się lirycznym posłańcem miłości. W innym utworze tego poety, pt. Śmierć Andersena, motyw anioła stróża z encyklopedyczny, rzeczowo-pobłażliwym objaśnieniem; skrzydlaty chłopak, został wprowadzony jako jedna z cech mijającej epoki. Nie brak również ujęć żartobliwych lub groteskowych: dawniejszych (Dwa duchy W. Zagórskiego) i współczesnych” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Anioł stróż w literaturze polskiej występuje stosunkowo rzadko, ukryty w kompozycji utworu, ale też bywa wymieniany wyraźnie. „A. E. Odyniec jedną z legend wierszowanych nazywa wprost Anioł Stróż. Tak nazwany pojawia się ten motyw i w innych wierszach, np. u tegoż Odyńca w Rubelku Tesi, w poetyckiej modlitwie A. Biesowskiego Do mego Anioła-Stróża, w utworze Norwida Do Najświętszej panny Maryi. Litania, w wierszu Or-ota Pacierz za mamą, w dwóch wierszach K. Iłłakowiczówny o jednakowym tytule Anioł Stróż”. W jednym z nich (trzeci utwór z cyklu Anioły) widać dążność do odnowienia motywu przez ukazanie się anioła stróża jako dzieła sztuki. W krąg motywów lotniczych wprowadza anioła stróża E. Słoński w tomiku Na gwiezdnym szlaku (1927). Inaczej wychodząc poza krąg pojęcia religijnego, próbuje poetycko odnowić ten motyw K. I. Gałczyński; w wierszu Modlitwa do Anioła Stróża anioł stróż staje się lirycznym posłańcem miłości. W innym utworze tego poety, pt. Śmierć Andersena, motyw anioła stróża z encyklopedyczny, rzeczowo-pobłażliwym objaśnieniem; skrzydlaty chłopak, został wprowadzony jako jedna z cech mijającej epoki. Nie brak również ujęć żartobliwych lub groteskowych: dawniejszych (Dwa duchy W. Zagórskiego) i współczesnych” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Anioł stróż w literaturze polskiej występuje stosunkowo rzadko, ukryty w kompozycji utworu, ale też bywa wymieniany wyraźnie. „A. E. Odyniec jedną z legend wierszowanych nazywa wprost Anioł Stróż. Tak nazwany pojawia się ten motyw i w innych wierszach, np. u tegoż Odyńca w Rubelku Tesi, w poetyckiej modlitwie A. Biesowskiego Do mego Anioła-Stróża, w utworze Norwida Do Najświętszej panny Maryi. Litania, w wierszu Or-ota Pacierz za mamą, w dwóch wierszach K. Iłłakowiczówny o jednakowym tytule Anioł Stróż”. W jednym z nich (trzeci utwór z cyklu Anioły) widać dążność do odnowienia motywu przez ukazanie się anioła stróża jako dzieła sztuki. W krąg motywów lotniczych wprowadza anioła stróża E. Słoński w tomiku Na gwiezdnym szlaku (1927). Inaczej wychodząc poza krąg pojęcia religijnego, próbuje poetycko odnowić ten motyw K. I. Gałczyński; w wierszu Modlitwa do Anioła Stróża anioł stróż staje się lirycznym posłańcem miłości. W innym utworze tego poety, pt. Śmierć Andersena, motyw anioła stróża z encyklopedyczny, rzeczowo-pobłażliwym objaśnieniem; skrzydlaty chłopak, został wprowadzony jako jedna z cech mijającej epoki. Nie brak również ujęć żartobliwych lub groteskowych: dawniejszych (Dwa duchy W. Zagórskiego) i współczesnych” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Anioł stróż w literaturze polskiej występuje stosunkowo rzadko, ukryty w kompozycji utworu, ale też bywa wymieniany wyraźnie. „A. E. Odyniec jedną z legend wierszowanych nazywa wprost Anioł Stróż. Tak nazwany pojawia się ten motyw i w innych wierszach, np. u tegoż Odyńca w Rubelku Tesi, w poetyckiej modlitwie A. Biesowskiego Do mego Anioła-Stróża, w utworze Norwida Do Najświętszej panny Maryi. Litania, w wierszu Or-ota Pacierz za mamą, w dwóch wierszach K. Iłłakowiczówny o jednakowym tytule Anioł Stróż”. W jednym z nich (trzeci utwór z cyklu Anioły) widać dążność do odnowienia motywu przez ukazanie się anioła stróża jako dzieła sztuki. W krąg motywów lotniczych wprowadza anioła stróża E. Słoński w tomiku Na gwiezdnym szlaku (1927). Inaczej wychodząc poza krąg pojęcia religijnego, próbuje poetycko odnowić ten motyw K. I. Gałczyński; w wierszu Modlitwa do Anioła Stróża anioł stróż staje się lirycznym posłańcem miłości. W innym utworze tego poety, pt. Śmierć Andersena, motyw anioła stróża z encyklopedyczny, rzeczowo-pobłażliwym objaśnieniem; skrzydlaty chłopak, został wprowadzony jako jedna z cech mijającej epoki. Nie brak również ujęć żartobliwych lub groteskowych: dawniejszych (Dwa duchy W. Zagórskiego) i współczesnych” /S. Sawicki, Anioł Stróż, II. W literaturze polskiej, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 616.

+ Anioł Stróż wspomaga człowieka w walce z szatanem. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Anioł Struktura bytowa podobna do duszy ludzkiej [substancja duchowa anioła nie jest formą ciała].  „wyjaśnienia św. Tomasza stają się bardziej zrozumiałe, kiedy przyjmiemy wnioski odnośnie struktury bytowej człowieka, jakie wyprowadził z myśli Akwinaty M. Gogacz. Jeżeli bowiem stwierdzimy, że działania intelektualne duszy muszą być podmiotowane przez możność niematerialną, czyli intelektualną, która jest elementem struktury bytowej człowieka, to w momencie śmierci człowieka nie zostaje do końca zniszczona struktura aktu i możności w istocie. Możność intelektualna pozostaje w istocie po śmierci. W tym ujęciu forma właśnie dlatego może wykonywać działania bez udziału ciała, ponieważ jest w niej zawarta możność niematerialna. Możność ta sprawia, że działanie intelektu jest działaniem niecielesnym, nie zapodmiotowanym w możności materialnej. Zauważmy dalej, że to ostatecznie możność niematerialna powoduje także możliwość istnienia duszy po śmierci ciała, ponieważ istniejąca po śmierci dusza nie jest rozumiana jedynie jako akt istoty, ale jest ujęta wraz z możnością. Widzimy więc, że po śmierci człowiek jest aktem istnienia i formą wraz z możnością niematerialną. Oznacza to, że z metafizycznego punktu widzenia ma strukturę bytową taką jak anioł. Dlatego rodzi się tu bardzo ciekawe pytanie, którym zajmuje się także św. Tomasz. Czy człowiek po śmierci staje się aniołem? Najłatwiej wyjaśnić tę kwestię rozważając ją z pozycji ujęcia genetycznego człowieka. W momencie powstania człowieka forma powstaje jako dusza ludzka złączona z ciałem. Forma zaś, jak wiemy jest niezmienna i jakakolwiek zmiana formy prowadziłaby do tego, że człowiek przestaje być człowiekiem” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 56/. „Jest więc także niemożliwe, aby po śmierci dusza ludzka była tego samego gatunku co anioł, bo oznaczałoby to jakąś zmianę formy. Zmiana formy zaś oznaczałaby, że człowiek przestaje istnieć jako człowiek, a zaczyna istnieć jako ktoś inny. Czyli dusza ludzka nie byłaby już wtedy nieśmiertelna jak to wyżej zostało udowodnione. I choć z metafizycznego punktu widzenia dusza ma taką samą strukturę jak anioł, to jak pisze św. Tomasz, „w istocie duszy tkwi skłonność do połączenia się z ciałem” (ST I, q.75, a.7, ad3). Człowiek więc po śmierci pozostaje sobą, choć jest człowiekiem w „niepełnym wymiarze.” Dodajmy na koniec, że dusza oddzielona od ciała nie może wykonywać żadnych czynności, które wymagają jej połączenia z ciałem. Niemożliwe jest więc działanie jakichkolwiek władz zmysłowych, ponieważ ich działanie łączy się zawsze z jakimś cielesnym organem, jak to jeszcze zostanie wykazane przy omawianiu władz człowieka” /Tamże, s. 57/.

+ Anioł Substancja oddzielona od materii wpływa na ukształtowanie się formy wraz z zawartą w niej możnością niematerialną. „A zatem przyczyny zewnętrzne potrzebne do powstania człowieka to: przyczyna sprawcza – Samoistny akt istnienia. Przyczyny celowe: duszy ludzkiej – substancja oddzielona, ciała ludzkiego – DNA, rodzice, substancje materialne potrzebne do budowy ciała. Wyróżniwszy wszystkie podstawowe przyczyny powstania człowieka, dla większej jasności przedstawmy kolejno wszystkie etapy powstania człowieka: Samoistny akt istnienia stwarza akt istnienia człowieka w środowisku wszystkich koniecznych przyczyn celowych. Akt istnienia urealnia i aktualizuje istotę, która kształtuje się pod wpływem przyczyn celowych jako istota człowieka. Substancja oddzielona (anioł) wpływa na ukształtowanie się formy wraz z zawartą w niej możnością niematerialną. Forma określa możność materialną wyznaczając zakres zmian, które może ona podmiotować zgodnie z ludzką naturą. Możność materialna, pod wpływem materiału genetycznego rodziców i innych potrzebnych materialnych przyczyn celowych (pożywienie, tlen itd.), podmiotuje przypadłości ilości (rozciągłość) i jakości (kształt) w taki sposób, że tworzy się ludzkie ciał” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 131/.

+ Anioł substancją rozumną. Definicja osoby według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił się o definicję osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524), rzymski filozof i mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów, Teodoryka Wielkiego, za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący filozofię hellenistyczną z tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele, prawdopodobnie jego autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra Eutychem et Nestorium ad Joannem diaconym Ecclesiae Romanae (PL 64, 1337-1354). Sama ta definicja jest następująca: „persona est naturae rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne zamiast rationalis ma rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.). Definicja wymaga bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie tyle prosopon (oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile raczej hypostasis i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i substancja indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna. Substancję rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble: osoba niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł, zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki „brzegowe”: a) związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od idei pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84-85.

+ Anioł symbolem Chrystusa w chrystologii Hermasa w dziele Pasterz. Nauka o wcieleniu w dziele Pasterz Hermasa może być zrozumiała tylko w kontekście chrystologii tego pisma, „która jest skomplikowana i wieloaspektowa. Ks. F. Szulc słusznie wyodrębnił, rozumiejąc oczywiście chrystologię w sensie szerokim, kilka wiodących koncepcji w chrystologii Hermasowej. Należą do nich: chrystologia imienia, chrystologia angelomorficzna, chrystologia pneumatologiczna oraz tytuły chrystologiczne o charakterze eklezjo-centrycznym. Pierwsza inspirowała się judaistyczną teologia Imienia Boga, natomiast druga związana była ze swoistą chrystologizacją postaci anioła Michała. Obydwie rozwijały się w środowisku judeochrześcijańskim. Warto zauważyć, że Hermas nie wykorzystuje praktycznie zupełnie Logoschrystologie, znanej przecież chrześcijańskiej refleksji teologicznej II wieku. Najważniejsza z perspektywy naszych obecnych analiz jest oczywiście chrystologia pneumatologiczna, gdyż to właśnie w jej kontekście pojawia się tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33. Wcielenie opisywane jest w Pasterzu Hermasa w sposób oryginalny. Nie wykorzystano tam „klasycznego” schematu Logos-sarx, ani innych schematów możliwych do wyprowadzenia z chrystologii znajdującej się wewnątrz tego dzieła, np. onoma-sarx, Angelos-sarx. Przyjęto oryginalny, bardzo skomplikowany model pneuma-sarx (Tamże, s. 34).

+ Anioł Szatan nie odróż­niony od działania Boskiego ani od anioła w początkach demonologii Starego Testamentu. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Anioł szatana Szatan w historii nie-zbawienia (2 Kor 12, 7). „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.

+ Anioł Ślązak autorem motta Bierdiajewa N. Miłosierdzie Boże dociera do wszystkich ludzi dzięki mocy krzyża. „Bierdiajew odnajduje w Biblii wstrząsającą myśl: „człowiek jest stwórcą stworzonym”; głębia jego upadku dorównuje rozmiarami jego pierwotnej wielkości. „Ewangelia uczciła milczeniem akt stworzenia, aby nie czynić go obowiązkiem.” Człowiek jest spokrewniony” z Bogiem; dlatego też św. Paweł przestrzega, że niebezpiecznie jest „gasić Ducha”. Nie człowiek, lecz Bóg jest ludzki, a przez swoją wolność człowiek upodabnia się do Boga. Zjawisko źródłowe religii, to spotkanie Miłującego i umiłowanego. Jako motto, Bierdiajew przyjmuje słowa Anioła Ślązaka: „Wiem, że beze mnie Bóg nie może żyć ani chwili. Jeśli zostanie unicestwiony, musi oddać ducha”. Przyczyna tęsknoty Boga do jego drugiego „ja”, którym jest człowiek, nie leży w jakimkolwiek Niedostatku”, ale w nadobfitości Bożej pełni. […] Człowiek powołany jest do zmartwychwstania. „Fiodorow, jeden z najoryginalniejszych myślicieli, budzący entuzjazm Dostojewskiego i Sołowiowa oraz wysoko ceniony przez Bierdiajewa, głosi eschatologię aktywną i dynamiczną. Poznanie abstrakcyjne, oderwane od czynu, jest grzechem i przemienia drzewo poznania w drzewo Krzyża. Istnienie jest uwarunkowane przez „jeżeli” właściwe ludzkiej wolności; jest to „warunkowe” rozumienie Apokalipsy B10 95.

+ Anioł Ślązak wpłynął na utopie rosyjskie. „Kryzys ładu oświeceniowego określają następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij, Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego, Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami, a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj. związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią wypowiedzi quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin, horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa, Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu – śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.

+ anioł Trójcy Świętej. Według Grzegorza z Elwiry „Christus est Deus, Dei Filius”. Identyfikacja personalna Chrystusa i Syna posiada wyraźny wydźwięk antyariański. Ponieważ Chrystus został namaszczony przez całą Trójcę, jest jej wysłannikiem, głosicielem, aniołem, sługą, kapłanem. Tytuły te, które arianie wykorzystywali dla zaznaczenia Jego niższości („posłuszeństwo”) wyrażają według Grzegorza Jego usadowienie w dynamizmie trynitarnym. W1.2 71

+ Anioł trójpostaciowy odwiedza Abrahama. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W perykopie Rdz 18, 1 in., w której mowa jest raz o trzech mężczyznach, ale następnie ponownie o jednym (to jest „Pan”: wers 1, który ukazuje się i który jak „mój Pan!”: wers 3, jest zagadywany), których, względnie którego, Abraham przyjmuje w odwiedziny, przyznawany jest najgłębszy sens przez wszystkich Ojców Kościoła i teologów starożytności i średniowiecza jeszcze aż do Lutra (Bliżej u L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32). Jeśli przy tym interpretacje wahają się pomiędzy „trzema aniołami”, „Chrystusem z dwoma aniołami” i „Trójcą Świętą”, to obydwa pierwsze sposoby interpretacji również posiadają teologiczno-trynitarne niuanse, które w pełni przeforsowały się od XI w. we wschodnim Kościele i tak tworzą bazę dla głównych typów prawosławnego przedstawiania Trójcy Świętej. Wobec „bezrelacyjności” wcześniej omawianego przedstawiania z Vallepietra, tutaj Trójca Święta wyrażona została szczególnie jako wydarzenie relacji (przy czym również tutaj ma się na myśli: i relację, i wydarzenie). Najstarszym nam znanym przykładem tego typu jest mozaika w S. Maria Maggiore w Rzymie (przed 340 r.) i fresk w katakumbach przy Via Latina (połowa IV w.). Tego rodzaju zobrazowanie osiąga swój najwyższy punkt na Wschodzie w mozaikach z Ravenny i Monreale, jak i w modlitewniku św. Hildegardy. W sztuce bizantyńskiej, najdobitniej z rosyjskim piętnem, ikonografia ikony Trójcy Świętej jest określana w pełni przez ten typ, którego kulminacyjnym punktem jest znana ikona Rublowa. Została namalowana około 1410 r. dla klasztoru Trójcy Świętej w dzisiejszym Zagorsku (dawniej i prawdopodobnie niebawem znowu: posada Ssérgijeva) i znajduje się dzisiaj w Moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej. Ten sposób artystycznego przedstawiania Trójcy Świętej objaśnia się na przykładzie wariantu ikony Rublowa, który w niektórych rysach tłumaczy ten prototyp: została namalowana w atelier Petites Soeurs de Bethlehem, Courrières/St. Luarent-sur-Pont, we Francji. Kopia znajduje się jako obraz ołtarzowy w centrum INTAMS (International Academy for Marital Spirituality) w Sint-Genesius-Rode w Brukseli, Belgia. I nie jest zapewne przypadkowe, że Akademii tej chodzi jednakże w sposób istotny o duchową relację pomiędzy mężczyzną i kobietą, która ma swój praobraz w relacji trynitarnego Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485.

+ Anioł trwa konsekwentne w niezmienności, jest w nim „przed” i „po”. Trwanie bytu według Bonawentury może być trojakie: trwanie jednoczesne (simultanea), bez „przed” i „po”, przynależne tylko Bogu; konsekwentne (succesiva), w którym jest „przed” i „po”, z zachowaniem formy, z trwałą jej niezmiennością (aniołowie, dusze ludzkie); trwanie konsekwentne i zmienne (succesiva i variabile), w którym zmienia się stan formalny, albo zniszczenie rzeczy. Forma rozumiana tu jest nie w sensie metafizycznym, jako istota rzeczy, lecz jako jej sytuacja aktualna, kształt obecny. Wszystkie późniejsze, możliwe kształty są zakodowane w rzeczy od początku, stopniowo ujawniając się. Bonawentura przyjmuje koncepcje stoików, mówiących o rationes seminales (kształty zalążkowe, zarodkowe). Czasowość powiązana jest z historycznością. /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 77/. Filozofia nie może istnieć bez historii, z tego powodu św. Bonawentura tworzy filozofię historii. Widoczna jest ona szczególnie w jego pismach po roku 1267. Definitywna postać zawarta jest w Collationes in Hexaemeron. Filozofia i teologia historii tworzone są w okresach kryzysu ludzkości. Pierwszą teologią historii jest św. Augustyna De Civitate Dei contra poganos, która interpretuje upadek imperium romanum w kategoriach wypracowanych przez ówczesną teologię zachodnią. Bonawentura stał w obliczu kryzysu zakonu franciszkańskiego, którego był przełożonym generalnym. Kryzys ten spowodował abstrakcyjny joachimityzm (nurt rozwijający myśl Joachima da Fiore) propagowany przez jego poprzednika, Giovanni da Parma (Jan z Parmy) /Tamże, s. 78/. Nurt ten ogarniał ogół franciszkanów, w jego świetle interpretowano duchowość zakonu a nawet postać św. Franciszka. Bonawentura mógł odpowiedzieć na błędy Jana z Parmy za pomocą teologii metafizycznej, ahistorycznej. Postanowił jednak swoją odpowiedź również ująć w formę teologii historii. W efekcie forma jego myśli odbiega od Arystotelesa, a zbliża się do sposobu myślenia Joachima da Fiore /Podobnie jak Jan Apostoł i wielu pisarzy pierwszych wieków, walcząc z gnozą przyjmowali ich słownictwo i sposób wyrażania się/.

+ Anioł Tytuł oznaczający tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca, Żyd Tryfona, przeciwnik Justyna. Osoby Boże istnieją prawdziwie, jako prawdziwe Osoby, a nie tylko nasz sposób wyrażania się o „absolutnie niepoznawalnej” tajemnicy Boga. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.

+ Anioł uczcił Maryję (Łk 1, 26-38). „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Mary­ja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Oso­bą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą termi­nologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Sy­nem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elż­biety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.

+ Anioł ukazał się Jezusowi modlącemu się w ogrodzie oliwnym. „Potem wyszedł i udał się, według zwyczaju, na Górę Oliwną: towarzyszyli Mu także uczniowie. Gdy przyszedł na miejsce, rzekł do nich: Módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. A sam oddalił się od nich na odległość jakby rzutu kamieniem, upadł na kolana i modlił się tymi słowami: Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich! Jednak nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie! Wtedy ukazał Mu się anioł z nieba i umacniał Go. Pogrążony w udręce jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię. Gdy wstał od modlitwy i przyszedł do uczniów, zastał ich śpiących ze smutku. Rzekł do nich: Czemu śpicie? Wstańcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. Gdy On jeszcze mówił, oto zjawił się tłum. A jeden z Dwunastu, imieniem Judasz, szedł na ich czele i zbliżył się do Jezusa, aby Go pocałować. Jezus mu rzekł: Judaszu, pocałunkiem wydajesz Syna Człowieczego? Towarzysze Jezusa widząc, na co się zanosi, zapytali: Panie, czy mamy uderzyć mieczem? I któryś z nich uderzył sługę najwyższego kapłana i odciął mu prawe ucho. Lecz Jezus odpowiedział: Przestańcie, dosyć! I dotknąwszy ucha, uzdrowił go. Do arcykapłanów zaś, dowódcy straży świątynnej i starszych, którzy wyszli przeciw Niemu, Jezus rzekł: Wyszliście z mieczami i kijami jak na zbójcę? Gdy codziennie bywałem u was w świątyni, nie podnieśliście rąk na Mnie, lecz to jest wasza godzina i panowanie ciemności” (Łk 22, 39-53).

+ Anioł ukazał się Józefowi we śnie „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie i rzekł: »Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia«. On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarej-czykiem (Mt 2, 19-23). Głównym celem redakcyjnym tego ostatniego fragmentu, a może i wszystkich poprzednich, było odparcie zarzutów, że Jezus był Mesja­szem samozwańczym, gdyż prawdziwy Mesjasz miał pochodzić z Betle­jem i Judei, a nie z Nazaretu i Galilei. W odpowiedzi należało przyjąć theologoumenon, że Jezus urodził się w Betlejem, a dopiero potem żył w Nazarecie (Mk 1, 9.24; 6, 1; Łk 1, 26; 2, 4.39; 4, 16; Mt 4, 13; 13, 54; J 1, 45). O ile Łukasz będzie później dowodził, że Święta Rodzina żyła w Nazarecie, ale Jezus urodził się w Betlejem w czasie wyprawy Rodzi­ców na spis ludności według dawnego pochodzenia, o tyle Mateusz chce związać Jezusa z tymi miejscowościami inaczej: Rodzice Jezusa mieli swój dom (oikia) w Betlejem (Mt 2, 11) i tam urodził się Jezus, ale mu­sieli uchodzić przed Herodem Wielkim, udając się do Egiptu, jak Józef egipski i Jakub, by po śmierci Heroda Wielkiego powrócić do „ziemi Izraela”, do ziemi obiecanej, przybyć do Nazaretu i tam osiąść (w. 23). Redaktor święty pracuje w atmosferze biblijnej i prorockiej, ukazując bliskie analogie między Jezusem a Mojżeszem: „Jahwe powiedział do Mojżesza w Madian: »Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy, którzy czyhali na twe życie [faraon]«. Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej” (Wj 4, 19-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/.

+ Anioł ukazuje się Józefowi we śnie (Mt 1, 20), który wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okaza­nia, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamiesz­kać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod pu­bliczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecno­ści tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy me­sjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszy­zny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrze­ścijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Du­cha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.

+ Anioł ukazuje się kapłanowi Zachariaszowi, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Anioł upadły doprowadził pierwszych ludzi do grzechu. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski 2538 głos przeciwstawiający się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierćPor. Mdr 2, 24.. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi"Sobór Laterański IV (1215): DS 800..”  KKK 391

+ Anioł upadły doprowadził pierwszych ludzi do grzechu. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski 2538 głos przeciwstawiający się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierćPor. Mdr 2, 24.. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali” – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi”Sobór Laterański IV (1215): DS 800..”  KKK 391

+ Anioł upadły kusi człowieka z nienawiści do Boga. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeci­wił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest nieja­ko anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i zie­mia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaru­szone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), krai­na smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drze­wo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 329.

+ Anioł upadły nie utracił nieśmiertelności „Wra­cając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatyw­nie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Pa­ris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trud­ności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierwo­rodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktu­ry bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opo­wieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru nale­ży to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza du­chowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtu­jącą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogła­by być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmier­telna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, była­by czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.

+ Anioł upadły Szatan „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Anioł upadły Szatan jest zdarzeniem angelogenezy „(an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 475.

+ Anio­ł upadły zastępowany nową duszą ludzkich, żeby „dopełnić liczby stworzenia”. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 436.

+ Anioł upadły zawiera układ z człowiekiem „Zstępując do piekieł, małomówny i bezwzględny rewolwerowiec okazuje się okropniejszy od królestwa zła, co doprowadza do furii samego szatana. „Hej ty! Za kogo ty się, kurwa, uważasz?” – wykrzykuje władca podziemi – „Czy ty… w ogóle potrafisz sobie wyobrazić co zrobiłeś? Zgasiłeś ognie piekieł! Sparaliżowałeś to miejsce!” (Kaznodzieja. Dawne dzieje – Święty od morderców, scen. G. Ennis, rys. C. Ezquerra, S. Pugh, tłum. M. Drewnowski, Egmont Polska, Warszawa 2004, s. 72). „Czuję tylko nienawiść” – odpowiada rewolwerowiec. Dostrzegając nienasyconą żądzę mordu u śmiertelnika anioł śmierci zawiera z nim układ – potępieniec powraca na Ziemię jako Święty od morderców, zabierający dusze do królestwa piekielnego. To, że ludzka nienawiść okazuje się silniejsza nawet od mocy diabła, znów wpisuje się w zasadniczą wymowę Kaznodziei, który obrazuje degradację nadprzyrodzonych mocy na rzecz ludzkiej determinacji i woli. Symbolicznie oddaje to pierwsza ofiara Świętego od morderców, którym okazuje się… sam szatan, gdyż ośmielił się rzucić za rewolwerowcem ostatnią obelgę: „Jebany krzyż na drogę, ty sukinsynu o zimnym sercu!” (Ibidem, s. 85). W ten oto sposób pop poetyka ostatecznie triumfuje nad sferą sacrum, uśmiercając diabła, a Boga skazując na najbardziej przerażającą go obojętność ze strony własnych stworzeń. Niniejszy tekst nie miał na celu pełnego zaprezentowania tematyki sakralnej w ramach twórczości komiksowej, ale zilustrowanie tezy, że najciekawsze przykłady krzyżowania się tematyki religijnej i komiksu to dzieła kontrowersyjne i miejscami obrazoburcze; odnoszące się do silnie krytycznej i metaforyzującej funkcji twórczości komiksowej. Bo zarówno Hellboy, jak i Kaznodzieja, ale także Superman czy klasyki komiksu undergroundowego, sięgają po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi” /Tomasz Żaglewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Obudzić diabła: komiksowa herezja religijna na przykładzie serii Hellboy oraz Kaznodzieja, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 107-124, s. 123/. „W obszarze komiksu obrazoburstwo przychodzi twórcom wyjątkowo łatwo, ale i zasadnie, co może stanowić dobrą konkluzję zarówno refleksji na temat natury samego przekazu komiksowego, jak i jego potencjalnych powiązań z tym, co sakralne” /Tamże, s. 124/.

+ Anioł uśmiechnięty z portalu katedry w Remis, najwspanialszy przykład anioła gotyku klasycznego to (XIII w.). Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Począwszy od okresu wczesnochrześcijańskiego można wyodrębnić kilka podstawowych schematów tematycznych w zależności od pełnionej w nich przez anioła funkcji; są to: 1) anioł asystujący w scenach chrztu i wniebowstąpienia Chrystusa, przy ofierze Izaaka, towarzyszący Danielowi w jaskini, św. Piotrowi w więzieniu itp.; 2) anioł zwiastujący NMP, św. Józefowi, św. Joachimowi i św. Annie, pasterzom itp.; 3) anioła jako adorant Boga ojca, Chrystusa (cyborium w bazylice św. marka w Wenecji, ok. 550) i NMPO (najwcześniejsze przedstawienia na mozaikach bazyliki św. Pawła za murami); 4) anioła jako przewodnik i opiekun Św. Rodziny w ucieczce do Egiptu (fresk w kościele Santa Maria di Castelseprio, ok. X w.), prowadzący magów do stajenki itp.; 5) anioła jako wykonawca woli Bożej w scenach sądu ostatecznego, wypędzenia z raju, w walce z szatanem. /Średniowiecze wzbogaca wcześniejsze wątki tematyczne/ poprzez ich różne interpretacje, ożywia w nich postacie aniołów, wyznaczając im określoną role w kompozycji artystycznej, rozszerzając zakres wykonywanych czynności (trzymają lichtarze, kadzielnice, narzędzia męki pańskiej itp.) oraz funkcje i zaangażowanie w treści fabularnej przedstawień. Na obrazach Giotto di Bondone aniołowie załamują ręce z rozpaczy (Opłakiwanie, kaplica Scrovegni, Padwa, ok. 1309) lub rozdzierają szaty (ukrzyżowanie). Gotyk stworzył też własny model anioła o mocno wyeksponowanych skrzydłach przy zachowaniu równowagi między zwiększonym w stosunku do romańskiego stylu realizmem a spirytualistycznym idealizmem. Może najwspanialszym przykładem z okresu klasycznego gotyku jest „anioł uśmiechnięty” z portalu katedry w Remis (XIII w.)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.611.

+ anioł w grobie Jezusa. „Weszły więc do grobu i ujrzały młodzieńca, siedzącego po prawej stronie, ubranego w białą szatę; i bardzo się przestraszyły. Lecz on rzekł do nich: Nie bójcie się! Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma Go tu. Oto miejsce, gdzie Go złożyli. Lecz idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi: Idzie przed wami do Galilei, tam Go ujrzycie, jak wam powiedział. One wyszły i uciekły od grobu; ogarnęło je bowiem zdumienie i przestrach. Nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały.”  (Mk 16, 5-8)

+ Anioł walczy z szatanem w jednym i tym samym człowieku (Test Ben 6, 1). „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28). Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Anioł wstępował do duszy ludzkiej po opętaniu demonicznym „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.

+ Anioł wszczepia obraz w wyobraźni człowieka, który jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata; Platon, a następnie al-Farabi „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Anioł wyjaśnia wizję oglądana przez Zachariasza „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).

+ Anioł wyjaśnia wizję prorokowi niekiedy. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego. Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie, Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/. Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia. Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5) Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna (Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego do proroka /Tamże, s. 346.

+ Anioł wyjaśniający Józefowi sprawę Jezusa, powołuje się na słowa z Iz 7, 14. „Już przy analizie biblijnego świadectwa o Maryi trzeba było zwrócić uwagę na to, że hi­storie dzieciństwa, a więc źródła tezy o dziewiczym macie­rzyństwie, są bardzo problematyczne. Jeszcze wyraźniej niż w innych partiach Ewangelii widać tutaj, że autorom nie chodziło o to, by zrelacjonować historię, fakty. Ich zamiarem nie było pisanie biografii Jezusa, lecz głoszenie Jego orędzia. Chcieli wypowiedzieć prawdy religijne” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 94/. „Z tego punktu widzenia nie może ulegać wątpliwości, że opowieść o narodzeniu Jezusa bez współudziału męż­czyzny stanowi również, a nawet przede wszys­tkim teologumen. Decydujące jest jednak pytanie – i w tej właśnie kwestii pojawiają się dziś różnice zdań – czy cała opowieść jest tylko teologumenem, czy też wskazuje na fakty historyczne. By odpowiedzieć na to py­tanie, musimy sięgnąć do samych tekstów. Opis drzewa genealogicznego na początku pierwszej Ewangelii kończy się słowami: Jakub [był] ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystu­sem” (Mt 1, 16). Jest to osobliwy wyjątek od stosowanego dotąd schematu. We wszystkich innych członach tej ge­nealogii czytamy: A był ojcem B, B ojcem C. Tutaj nagle pozostaje kwestią otwartą, kto był ojcem Jezusa. Józef jest wymieniony jedynie jako mąż Maryi. Takie dziwne sfor­mułowanie wymaga wyjaśnienia. Autor daje je w wersach 18-25. Dziecko, którego Maryja oczekuje, nie jest z Jej męża, lecz z Ducha Świętego. Anioł, który wyjaśnia to we śnie Józefowi, powołuje się na słowa z Iz 7, 14; spełniło się starotestamentowe proroctwo: „Oto Panna pocznie i porodzi Syna” /Tamże, s. 95.

+ Anioł wyjaśnił Józefowi tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). „Dzie­cię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zba­wienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świa­ta, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbaw­czy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowo­dzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pocho­dzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.

+ Anioł wyjaśnił znaczenia rogów czterech Zachariaszowi „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Anioł z mieczem dobytym w ręku przybył do Jozuego.  „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Anioł z nieba głoszący Ewangelię różną od tej, którą głosili apostołowie niech będzie przeklęty „Przede wszystkim jednak sprowadzenie chrześcijaństwa do jednego szeregu z innymi religiami implikuje porzucenie wiary w boskość Jezusa i w Jego przedwieczność, czyli mówiąc po prostu – implikuje zniszczenie samej istoty chrześcijaństwa i zadowolenie się jego martwą skorupą, nadającą się tylko do wyrzucenia. Według Hicka wiara w boskość Jezusa to jedynie poetycka metafora, wyrażająca, że był On kimś nadzwyczajnym ponad wszelkie wyobrażenie. Nie trzeba dodawać, że poetycką metaforą jest również, zdaniem Hicka, zarówno wiara, że na krzyżu dokonało się nasze odkupienie, jak i wiara, że Chrystus zmartwychwstał. W obliczu takiej arogancji wobec mojej chrześcijańskiej wiary człowiek nie ma nawet sił podejmować dyskusji. Spontanicznie przypomina się cytowany tu już fragment Pierwszego Listu do Koryntian 15, 17-19. Jeżeli Chrystus tak naprawdę ani nie jest Synem Bożym, ani nie zmartwychwstał – to przecież nie ma sensu bawić się w chrześcijaństwo. A już szczególnie wielkimi idiotami byli męczennicy, którzy woleli umrzeć, niż wyrzec się wiary w Chrystusa. Słowem, nigdy dość przypominania, że chrześcijaństwo nie głosi mitu o Jezusie Chrystusie, który można by zależnie od pojawiających się potrzeb przerabiać i dostosowywać do takich lub innych upodobań. Chrześcijaństwo głosi Chrystusa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Jeżeli ktoś sądzi, że to nieprawda, niech od nas odejdzie, ale niech nie udaje chrześcijanina. Jeżeli ktoś sądzi, że naiwnością i głupotą jest wierzyć w Chrystusa naprawdę, chętnie przyznajmy mu rację: Tak, my jesteśmy tacy właśnie głupi i naiwni, że w Chrystusa, który jest Bogiem prawdziwym i Zbawicielem wszystkich ludzi, wierzymy naprawdę” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 116/. „Nadziwić się nie mogę - pisał już apostoł Paweł o majsterkowiczach, którzy szukali jakiejś lepszej Ewangelii niż ta, którą głosili apostołowie - że tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą otrzymaliście – niech będzie przeklęty!" (Ga 1, 6-9)” /Tamze, s. 117/.

+ Anioł zanosi ofiarę Eucharystyczną na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 75, 1, cytowane przez Pawła VI, enc. Mysterium fidei, 18.: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. AmbrożyŚw. Ambroży, De sacramentis, 5, 7: PL 16, 447 C. , a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383)Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices Te rogamus..

+ Anioł zapowiedział Maryi, że stanie się Matką Syna Bożego za sprawą Ducha Świętego: „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35). „Dlatego też wiara Maryi przyrównywana bywa do wiary Abrahama, którego Apostoł nazywa „ojcem naszej wiary” (por. Rz 4, 12). W zbawczej ekonomii Objawienia Bożego wiara Abrahama stanowi początek Starego Przymierza, wiara Maryi przy zwiastowaniu daje początek Przymierzu Nowemu. Podobnie też, jak Abraham „wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów” (Rz 4, 18), tak Maryja, która przy zwiastowaniu wyznaje swoje dziewictwo („Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”), uwierzyła, że z mocy Najwyższego, za sprawą Ducha Świętego, stanie się Matką Syna Bożego zgodnie z objawieniem anioła: „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35). Jednakże słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” odnoszą się nie tylko do tego szczegółowego momentu, jakim było zwiastowanie. Jeśli chodzi o wiarę Maryi oczekującej Chrystusa, zwiastowanie jest z pewnością momentem przełomowym, ale zarazem jest także punktem wyjścia, od którego zaczyna się całe „itinerarium ku Bogu”: cała Jej droga wiary. Na tej zaś drodze w sposób niezwykły, zaiste heroiczny — owszem, z coraz większym heroizmem wiary — będzie się urzeczywistniać owo „posłuszeństwo”, które wyznała wobec słowa Bożego objawienia. A to „posłuszeństwo wiary” ze strony Maryi w ciągu całej drogi posiadać będzie zadziwiające podobieństwo do wiary Abrahama. Podobnie jak ten patriarcha całego Ludu Bożego, tak i Maryja, w ciągu całej drogi swego uległego, macierzyńskiego fiat, będzie potwierdzać, iż „wbrew nadziei uwierzyła nadziei”. Na niektórych zaś etapach tej drogi nabierze szczególnej wymowy błogosławieństwo Tej, „która uwierzyła”. Uwierzyć — to znaczy „powierzyć siebie” samej istotnej prawdzie słów Boga żywego, znając i uznając z pokorą, „jak niezbadane są Jego wyroki i niezgłębione Jego drogi” (por. Rz 11, 33). Maryja, która z odwiecznej woli Najwyższego znalazła się — rzec można — w samym centrum owych „niezgłębionych dróg” oraz „niezbadanych wyroków” Boga, poddaje się w półcieniu wiary, przyjmując całkowicie i z sercem otwartym to wszystko, co było przewidziane w planie Bożym” /(Redemptoris Mater 14). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Anioł zapowiedział Maryi, że zostanie Matką Syna. Najwyższego Poczęcie i narodziny Jezusa są dziełem Ducha Świętego (Łk 1, 35). Na orędzie anioła zapowiadające Maryi, że zostanie Matką Syna Najwyższego, Maryja odpowiada pytaniem: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Orędzie anioła było jasne: Maryja została wybrana przez Boga na Matkę Mesjasza, Syna Bożego. Maryja nie oddala tego orędzia, nie wymawia się swą niegodnością, lecz akceptuje Je z radością. Jedynie wyznaje lojalnie pewną trudność: „Jak się to stanie, skoro jestem dziewicą?” Jak pogodzić macierzyństwo, które Jej zapowiada anioł, ze stanem dziewictwa? Nie znam męża, oznacza „jestem dziewicą”. W odpowiedzi na ten problem Maryi anioł Pański kładzie nacisk na stwórczą interwencję Boga: „Duch Święty zstąpi na Ciebie...” (Łk 1, 35). Cała uwaga wysłannika jest teraz skoncentrowana tylko i wyłącznie na działaniu Bożym, które będzie respektować dziewictwo Maryi. Pocznie i porodzi Syna, ale będzie to poczęcie i zrodzenie dziewicze. Syn Najwyższego — Jezus (tj. Jahwe Zbawca) przyjdzie na świat dzięki działaniu Boga, a nie człowieka tylko J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.

+ Anioł zbudził Zachariasza ponownie, jak budzi się kogoś śpiącego. „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Anioł zbuntowany kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski. Historia biblijna jawi się jako epopeja religijna, przynajmniej w pierwotnych redakcjach tekstów. Jej treścią jest walka Wspólnoty Przymierza ze złymi duchami [taki sposób myślenia obecny jest we wszystkich religiach wielkich i pogańskich]. Złe duchy starają się wytrącić ludzi z orbity oddziaływania Bożego. Pierwszą pokusą jest autonomia, a właściwie całkowita niezależność od Boga. Zbuntowany anioł, anty-Bóg kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski /M. García Cordero, Los Angeles segùn las creeencias judías del tiempo de Jesùs, “Ciencia Tomista, T. 115 (1988) n. 377, 409-440, s. 409/, dzieli ludzkość, dzieli człowieka, oddziela rozum od instynktu, tworzy przepaść między duchem i materią, duszą i ciałem. Człowiek sam chce decydować o swoim życiu, a przede wszystkim o tym, co jest dobre a co jest złe [Dziś powszechnie ludzie nawet pobożni ulegają duchowi kłamstwa wtedy, gdy mówią, że nie wystarczy przyjąć Objawienie intelektem, lecz trzeba je wcielić w życie, a jednocześnie nie czynią żadnego wysiłku intelektualnego, aby Objawienie poznać. Słuszny jest postulat o wcieleniu poznanego w życie, ale jak można wcielać to, co nie zostało poznane. Jeżeli człowiek uważa się za Boga i sądzi, że już wszystko wie, że nie musi poznawać, bo sam wie lepiej, to co będzie wcielał w życie? Idee ma słuszne, ale realnie jest daleko od prawdy. Tymczasem zbawienie nie dokonuje się poprzez realizowanie idei, lecz żywej prawdy odczytanej wysiłkiem intelektu. Nie należy mieszać lenistwa z pobożnością. Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał]. Panuje powszechna ignorancja w dziedzinie antropologii. Istotnym wyposażeniem osoby jest intelekt, wola i uczucia. Nie można ich przeciwstawiać, są ze sobą ściśle zespolone. Nie wolno uczuć ustawiać po stronie cielesności. Św. Paweł mówi o walce „ciała” i „ducha”, a nie o walce uczyć z intelektem (Por. Gal 5, 17). W walce z duchem złym człowiek jest wspomagany przez duchy dobre (mal’akim, aniołowie) /Tamże, s. 410.

+ Anioł zbuntowany mógł poznawać wszystko za pomocą trzeciego oka umieszczonego na czole „Za wyraźnie gnostycką uznano też tę wersję legendy o Graalu, według której został on wyrzeźbiony z klejnotu przyozdabiającego pierwotnie czoło Lucyfera, a następnie w wyniku historycznego upadku zgubionego przez niego. Ponieważ w wielu ezoterycznych wierzeniach klejnot umieszczony na czole symbolizował tzw. trzecie oko, będące narzędziem mistycznego wglądu w rzeczywistość, również Graal, utworzony z klejnotu noszonego na czole przez wszystkowiedzącego anioła, musiał być symbolem takiego mistycznego i zapewniającego wszechwiedzę wglądu. Gnostycką historia Graala nie kończy się na średniowieczu. Według jej badaczy, oczywiste jest, że ezoteryczna w swojej głębi legenda nie była przychylnie traktowana przez ortodoksyjnych przedstawicieli Kościoła. Dlatego tak szybko zniknęła z kultury kontrolowanej przez tę instytucję. Przetrwała jednak dzięki zaangażowaniu chrześcijan „pozainstytucjonalnych". Bardzo ciepło ją przyjmowali, czcili, rozwijali czy też uczyli się na jej podstawie wszelkiej maści chrześcijańscy herezjarchowie, czujący pociąg do gnostyckich wtajemniczeń. Na przestrzeni wieków liczne ezoteryczne sekty, masońskie loże, dziwaczne zakony okultystyczne (np. powstały w 1890 r. Katolicki Zakon Różokrzyża, Świątyni i Graala) przechowywały wiedzę na temat prawdziwego znaczenia symboliki występującej w legendzie o Graalu” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 338/.

+ Anioł zbuntowany nazywany jest szatanem. „[…] w Kościele katolickim w ostatnich latach coraz mniej mówi się i pisze o piekle i o szatanie, […]. Kwestie te są spychane na margines zainteresowania wierzących. Czy nie mają racji ci, którzy twierdzą, że największym sukcesem szatana jest wmówienie nam, że go nie ma? Wielość nazw polskich na określenie szatana (ks. prof. Czesław Bartnik w Dogmatyce Katolickiej wymienia ich kilka: diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart, zły kaduk, bies, licho) świadczy o odczuciach wierzących, a także o ich ogromnej wrażliwości na zło. Szatan stale się bowiem ujawnia, demaskuje, daje o sobie znać. Świadczą o tym straszliwe wojny, mordy, rzezie nienarodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim, oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu społecznym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki; wszystko to jakby wymyka się z Królestwa Bożego i poddaje pod władzę królestwa szatana” /K. Góźdź, Wstęp, w: Realność szatana, K. Góźdź (red.), Gaudium, Lublin 2006, 9-18, s. 9/. „Wielu jednak, nawet spośród teologów, powątpiewa w to, że szatan jest osobą, a nawet wprost temu zaprzecza. Takie poglądy nie są zgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz Magisterium Kościoła. Kościół bowiem naucza, że diabeł jest. Najpierw był on dobrym aniołem stworzonym przez Boga, ostatni papieże natomiast, od Piusa XII poczynając, zgodnie twierdzą, ze szatan i inne złe duchy, stworzone jako aniołowie, zaistniały jako osoby. Dla nas pocieszające jest to, że – jak podaje katechizm Kościoła katolickiego – chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie wyrządza każdemu człowiekowi i społeczeństwu wielkie szkody natury dochowuje oraz – pośrednio – nawet fizycznej, to jednak działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą; ostatecznie to Bóg z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania szatana jest wielką tajemnicą, ale wiemy – że „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28)” /Tamże, s. 10.

+ Anioł zbuntowany strącony z Nieba wcielił się w nazistów „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Anioł zlewa łaski na człowieka jak wianek różany „Zdarza się, że konkretne teksty poetyckie z przełomu wieków, nawiązujące do pozytywnych stanów emocjonalnych, motywowanych cechą semantyczną ‘jest piękna’ róży, nie nazywają wprost uczuć, lecz ogólnie wskazują na ich istnienie, np.: I rozlałem przed Was, Ukochani,/ Uczuć moich różane olejki [Kazimierz Lubecki, Przyjaźń XII, 1902, Poezyi tom trzeci, Kraków, s. 103]; Składam dziś uczuć wian, jakby dyadem z róż…/ I łaski znak mi śle mój dobry Anioł-Stróż! [Franciszek Galiński, Wtóra wiosna, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 52]. Takie sytuacje należą jednak do rzadkości. W kulturze najbardziej wyraziście czerwień płatków róży wiązana jest z uczuciem miłości, np. Róże – miłości niezrównane kwiaty [Stefan Machalewski, Róże, 1907, W noc letnią, Poezje, Warszawa, s. 23]. I choć konotacja ‘miłości’ jest silnie utrwalona w modelu konceptualizacyjnym róży, to nie znalazła odzwierciedlenia w języku: ani w derywatach słowotwórczych czy semantycznych, ani we frazeologizmach. Kulturowe asocjacje między różą a miłością bardzo licznie natomiast potwierdzają młodopolskie teksty poetyckie. Nierzadko wskazują one także na motywację tej cechy konotacyjnej, np.: Miłość moja jest jak szkarłat róży, A tak pali jak słoneczny krąg, Gdy w południe zza mgły się wynurzy, Morzem blasków świat obleje wkrąg… [Wiktor Dzierżanowski, Miłość moja, 1903, Poezye, Warszawa, s. 103]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 59/. „Mej miłości kwiat stulistny rzadki, mej miłości różę rubinową chcieli w ziemię przesadzić jałową i kurzawą spopielić jej płatki – od łez moich zakwitła na nowo. [Zofia Wojnarowska, Wierna czekam na ciebie z tęsknotą…, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 95]” /Tamże, s. 60/.

+ Anioł zstępujący z nieba miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ Anioł zwiastował Maryi przedstawione na wzór proroctw dotyczących Córy Syjonu. Maryja przesławną Córą Syjonu. W dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41). Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55. Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11). Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 46.

+ Anioł zwiastował narodziny Wątek paralelny histo­rii Jana Chrzciciela i Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Anioł zwiastowania był Słowem Pana (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. „Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/. „Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”. Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.

+ Anioł zwiastujący Maryi z polecenia Bożego pozdrawiona ją tytułem „łaski pełna”. „Było wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia. Odnosi się to szczególnie do Matki Jezusa, która wydała na świat samo Życie odradzające wszystko i obdarzona została przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami. Nic przeto dziwnego, że u świętych Ojców przyjął się zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie. Ubogaconą od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości. Dziewicę z Nazaretu zwiastujący Anioł z polecenia Bożego pozdrawia jako „łaski pełną” (Łk 1, 28), ona zaś odpowiada wysłańcowi niebios: „Otom ja służebnica Pańska, niechaj mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38)” (KK 56).

+ Anioł zwierciadłem niepokalanym dla natury ludzkiej. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Anioł Zwiewność tchnienia u człowieka wskrzeszającego zmarłych większa niż zwiewność anioła. „Jezus i wskrzeszenie stosu kości / Głupiec spotkał Jezusa i opowiedział mu o stosie kości, które ujrzał w głębokim wąwozie. Poprosił, by nauczyć go Boskiego Imienia, wypowiadanego w trakcie wskrzeszania martwych, „abym mógł uczynić dobro, przywracając życie tym kościom". Jezus nakazał mu milczeć i powiedział, że nie dokonuje się tego w ten sposób, poprzez proste wypowiadanie słów, lecz za pośrednictwem samego tchnienia. Godność zaś tego, który mocen jest uczynić podobnie, przejawia się w tym, że „tchnienie jego powinno być czystsze niż padający deszcz, i zwiewniejsze niż anioł” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) - wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 41/. „Wiele żywotów musi minąć na oczyszczenie tchnienia, by pojawił się człowiek godny tego, by powierzono mu skarb niebios. Czy jeśli dano by ci laskę Mojżesza, to przemieniłoby to twoją rękę w cudotwórczą dłoń Mojżesza?" - No dobrze, jeśli niemożliwe jest, żebym miał taką władzę - nalegał głupiec - dlaczego by samemu nie wznieść Bożego Imienia nad tymi kośćmi? Jezus zwrócił się do Boga, poprosiwszy o odwrócenie owego człowieka od tego, co sprawia, że bardziej troszczy się o wskrzeszenie stosu kości niż o przygotowanie do tajemnicy własnej śmierci. „Zamiast tego, żeby szukać wyzwolenia dla swojej cierpiącej duszy, on przejmuje się tym, co właściwie pozostaje mu obce!" - zdumiewał się Jezus. Pan odrzekł: „Niech będzie wiadome, że ten, kto zasiewa plewy w tym świecie, nie zobaczy różanego ogrodu w przyszłym. Róże odwrócą się cierniami w ręce jego, a pomoc, którą proponuje, jest pomocą żmii. Złoczyńca sam spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. Uciekaj od niego jak od dżumy, gdyż jego słowa i czyny nie są bardziej płodne od wierzby." Im bardziej głupiec był uparty, tym jaśniej Jezus uświadamiał sobie, że tamten nie odstąpi od niego” /Tamże, s. 42/.

+ Anioła Boży posłany na świat, Amerykanin. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Aniołowie  Istnienie ich jest prawdą wiary ze zwyczaj­nego nauczania Kościoła (fides implicite). „Nie są to figury mityczne. Mó­wią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspa­niale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie prze­kaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświece­nia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Kiing, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby na­leżeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie moty­wy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach po­twierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świa­dectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 446.

+ Aniołowie administratorami monarchii Bożej, co w niczym nie umniejsza rangi i jedyności Jahwe. Tertulian odszedł od klasycznej definicji monarchii podanej przez Arystotelesa: unius esse imperium (władanie wykonywane przez tylko jednego władcę, rządy jednego) i przyjął inną definicję: unicum imperium (jedno władanie, jeden rząd), która była przyjmowana przez filozofów pogańskich, gdy chcieli bronić politeizmu. Jedyność rządzenia nie wykluczała w tym ujęciu wielości osób, które rządzą. Jest to dziwne, gdyż sam Tertulian zwalczał taki sposób myślenia (Apologeticum 24, 3-4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 150/. Nie przysłużył się w ten sposób również teologii trynitarnej. Taka forma myślenia mogłaby doprowadzić najwyżej do subordynacjanizmu lub do tryteizmu. W ten sposób Tertulian odszedł również od zasady absolutnej trenscendentności, wprowadził do pojęcia monarchii aspekt ekonomii, doprowadził do pomieszania dwóch płaszczyzn. Wprowadzenie do Bożej esencji kategorii rozwoju dało gnostykom narzędzie do uzasadniania Boskich emanacji (probole). Rodzenie Syna łatwo może być w tym układzie uzależnione od aktu stworzenia i spełniałoby funkcję ściśle kosmologiczną /Tamże, s. 151/. Tertulian odszedł od rozumienia monarchii przyjętego w Kościele, gdyż przeszkadzało mu w jego teologii Logosu, ściśle powiązanej z ekonomią /Tamże, s. 152/. Monarchia Ojca według Tertuliana sprawowana jest poprzez Syna. Sprawują Oni wspólnie tę samą władzę (unicum imperium) /Tamże, s. 164/. Ojciec zachowuje pierwszeństwo. Jest on źródłem monarchii, monarchą źródłowym (prinicipaliter). Realne uczestnictwo Syna w monarchii Ojca nie niszczy zasady należenia w sensie rdzennym tylko do jednego (unius esse). Tego rodzaju rozróżnienie zostało przejęte przez św. Augustyna dla mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego. Według Pisma Świętego monarchia Boża jest administrowana przez chóry anielskie, co w niczym nie umniejsza rangi i jedyności Jahwe /Tamże, s. 165.

+ Aniołowie adorują Baranka. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Aniołowie adorują Jezusa w żłóbku Betlejemskim. Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.

+ Aniołowie adorujący Boga Monastycyzm pierwotny podkreślał konieczność walki przeciw demonom. Była to swoista armia „militia Christi”. Nie byli to ludzie, którzy uciekali z oblężonej twierdzy do oazy spokoju. Jeżeli uciekali, to „uciekali” na front, by walczyć w pierwszej linii. Obok pozytywnego aspektu twórczego, realizowanego przez liturgię istniał aspekt walki duchowej – martyria. Teologia charyzmatu Założyciela odnawia te fundamentalne aspekty. Charyzmat jest to moc zdolna do burzenia warowni zła, oraz moc spajająca w braterskiej miłości ludzi między sobą, moc wiążąca ich z Bogiem Żywym. Obecnie trzeba podjąć walkę z licznymi demonami, takim jak ateizm, materializm, konsumizm, hedonizm, erotyzm, indywidualizm, rozpad relacji międzyludzkich, marginalizacja osób itp. (V. Codina, N. Zevallos, Vita religiosa. Storia e teologia, Assisi 1990). Trzeba podjąć na nowo refleksję teologiczną, której symbolem i przewodnikiem są aniołowie. Trzeba ukazać, jak życie zakonne przetwarza człowieka na wzór aniołów Ż2 57.

+ Aniołowie Bezcielesne stworzenia rozumne nazywamy aniołami; inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.

+ Aniołowie biali lśnią na ikonach, załamują się w tej bieli snopy światłości taboru. „Malarze ikon są wielkimi mistrzami rysunku. Kontury są wyraźne, czyste i nadzwyczaj dokładne. Ich kreska podlega nieskończonej ilości zmian, lecz zachowuje zawsze doskonałą precyzję, a jej „ciągłość” wplata się w rytm kompozycji. Ostro zaznaczony czarny kontur odcina się od tła i podkreśla znaczenie danej postaci. Kolory są nieodmiennie świetliste i radosne, nigdy matowe ani posępne. Każdy kolor osiąga całkowite nasycenie i prezentuje pełną gamę chromatyczna. Z wyjątkiem niektórych (złotego, purpurowego, lazurowego błękitu), kolory mogą podlegać zmianom w zależności od tematu linearnego i wymowy całego obrazu. Uderzają one wzrok, nabierają brzmienia i zachwycają pogodną intensywnością. Barwa bladoniebieska, wiśniowa, jasnozielona i seledynowa, ultramaryna, purpura i szkarłat tworzą niezliczone odcienie, które współgrają ze sobą, a opalizując bez końca, odzwierciedlają Boży blask. Choć Przemienienie, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie ociekają złotem, na pierwszy plan zostaje wysunięte człowieczeństwo Chrystusa, a kenoza ukrywająca Bóstwo Chrystusa pod jego postacią Sługi, zostaje oddana przy użyciu innych kolorów. Każda z barw posiada ściśle określone znaczenie, nawet jeśli nie wszyscy zdolni jesteśmy od razu je odgadnąć. „Ikona „Bożej mądrości”, jak wschód słońca oświeca wszystko swoją szkarłatną czerwienią. Kolor płomienia odbija się również na obliczu i skrzydłach św. Jana Chrzciciela z Nowogrodu. Wszystko, co wyobraża Królestwo i Chwałę, okrywa się delikatnymi i lekkimi kroplami złotego deszczu. W olśniewających bielą aniołach, wtórnym źródle blasku, załamują się snopy światłości taboru. Granat wygwieżdżonego nieba, przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. Złote słońce na wyniosłym zenicie zasypuje i przenika wszystko swoimi błyszczącymi strzałami, rozpinając łuk tęczy, w którym każdy kolor znajduje dla siebie miejsce. Światłość nadprzyrodzona oświeca każdą rzecz tego świata, nadając jej wymowę swoim wielobarwnym rozszczepieniem i złocistym migotaniem promieni” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 132-133.

+ Aniołowie Boga spotkali Jakuba w drodze do domu jego ojca Izaaka. „Kiedy Laban wstał rano, ucałował swoich wnuków i swoje córki i pobłogosławił im. Potem ruszył w drogę, wracając do miejsca swego [zamieszkania]. Jakub ciągnął dalej swoją drogą, gdy napotkali go aniołowie Boga. Gdy ich zobaczył Jakub, rzekł: – To jest obóz Boga. I nazwał to miejsce Machanajim. Jakub wysłał przed sobą posłańców do brata swego Ezawa, w okolice Seiru, w ziemi Edomitów, dając im takie polecenie: – Tak powiecie do mego pana, Ezawa: „Twój sługa Jakub donosi: jako gość mieszkałem u Labana i przebywałem tam aż do tego czasu. Mam woły, osły i owce, sługi i służebnice. Posyłam tę wiadomość memu panu, aby był mi łaskaw”. Posłańcy powrócili do Jakuba z wieścią: – Doszliśmy do twego brata Ezawa; on sam idzie już z czterystu ludźmi naprzeciw ciebie. Jakub bardzo się przeląkł, poczuł się nieswojo. Podzielił zatem swoich ludzi oraz owce, woły i wielbłądy na dwa obozy. Bo myślał sobie: Jeżeli Ezaw wtargnie do jednego obozu i porazi go, ocaleje wówczas chociaż ten drugi obóz.” (Rdz 32, 1-9).

+ Anioło­wie Boży dwaj występują przy Bogu Jahwe (por. Rdz 19, 1), chrystologia i pneumatologia angelologiczna. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Aniołowie Boży trzej przybyli do Abrahama, albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Aniołowie Boży wchodzili i zstępowali na Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela. Człowieczeństwo Chrystusa wyrażało moc Bożą, ponieważ Jezus jest osobą Bożą. Wszelkie działanie Jezusa jako człowieka było działaniem osoby Bożej. „Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela, na które „wchodzili i zstępowali aniołowie Boży”, jest drabiną, którą widział we śnie Jakub: anielskie zadanie duchów niebieskich polega głównie na tym, by stało się osiągalne podstawowe orędzie historii, że Słowo stało się ciałem i mieszka pośród ludzi (por. J 1, 51). Oznacza to, że niebiosa stoją otworem. Sołowjow określił terminem teandria hipostazę. Według definicji chalcedońskiej, objawiło się to na obliczu, które wczuwa się w położenie osób i rzeczy i zostało poorane łzami płynącymi z powodu przyszłych losów Jerozolimy i śmierci Łazarza; smuci się też z powodu swych bliskich, ponieważ musi ich pozostawić, idąc na śmierć. Był Synem Dawida i domagał się od tych, którzy szli za Nim, aby powierzyli Mu swe życie z nadzieją otrzymania stokroć więcej: takie jest życie wieczne, które zaczyna się już tutaj na ziemi. W żadnej części świata nie rozumie się tak, jak w Ziemi Świętej, że życie wieczne zaczyna się już na ziemi”. Jezus uzdrawia z paraliżu grzechu. „Człowiek sparaliżowany był znakiem paraliżu, który dotknął koła rządzące, gubiące się w formalizmie szkodliwym dla człowieka. W takiej sytuacji oblicze Chrystusa wyraża energię, którą Bóg posługuje się wobec grzesznika aż do wyzwolenia go z paraliżu grzechu. Anioł Pański, który od czasu do czasu zstępował tam i poruszał wody, był figurą Mesjasza” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 265.

+ Aniołowie Boży wstępujący i zstępujący na Syna Człowieczego będą oglądani przez uczniów Jezusa. „Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do niego: Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa. I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas – to znaczy: Piotr. Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: Pójdź za Mną! Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Rzekł do niego Natanael: Czyż może być co dobrego z Nazaretu? Odpowiedział mu Filip: Chodź i zobacz. Jezus ujrzał, jak Natanael zbliżał się do Niego, i powiedział o nim: Patrz, to prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Powiedział do Niego Natanael: Skąd mnie znasz? Odrzekł mu Jezus: Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela! Odparł mu Jezus: Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to. Potem powiedział do niego: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” J 1, 40-51.

+ Aniołowie budowniczowie świata powołali do życia Kaina i Abla; setianie „Z kolei antytakci (gr. antitaktos – przeciwstawiający się) nauczali (informacje o ich istnieniu i działalności przekazał Klemens z Aleksan­drii w Stromateis – „Kobiercach”), że Bóg Ojciec stworzył piękny, przyjazny świat. Jednakże jeden ze stworzonych duchów, Bóg Prawa, Jahwe ze Starego Testamentu wystąpił przeciwko dobremu Ojcu. Od­powiada więc za powstanie zła. Antytakci twierdzili, że chcąc zasłużyć się u dobrego Boga, ludzie powinni przeciwstawić się nakazom Prawo­dawcy zawartym w Starym Testamencie. Jeżeli Jahwe zakazuje cudzo­łożyć, to na przekór należy właśnie tak czynić. Wierzyli, że w ten spo­sób przyczyniają się do pomniejszania władzy Boga Prawa i unice­stwienia zła na świecie. / Natomiast setianie nauczali, że Kain i Abel powołani zostali do życia przez aniołów, budowniczych świata. Twierdzili również, że Kain i Abel są protoplastami gorszej części ludzkości: hylików i psychików. Zgodnie z doktryną tej gnostyckiej formacji religijnej po śmierci Abla Najwyższa Moc, Matka bogów zrodziła Seta, protoplastę pokolenia pneumatyków – ludzi czystych i doskonałych. Z kolei potop został sprowadzony na świat, aby wygubić niższą część ludzkości (hylików i psychików). Jednak ludzie ci przetrwali, albowiem budowniczowie świata ocalili w arce kilku reprezentantów skażonego pokolenia” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 157/. „W ten sposób hylicy i psychicy uzyskali możliwość zamieszkania w świecie wraz z pneumatykami. O Chrystusie owi gnostycy głosili, że jest kolej­nym wcieleniem boskiego Seta, który przyniósł pneumatykom gnozę, nadzieję na uwolnienie od materialnego świata. / Z przytoczonych przykładów wynika, że gnostycy, podejmując swoją próbę demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, starali się przypisać temu pierwszemu odpowiedzialność za istnienie w świecie zła. Twierdzili, że jest on niedoskonałym bogiem – Demiurgiem (gr. demiurgos – rze­mieślnik, budowniczy), który powodowany pychą zapragnął zostać kreatorem, budowniczym świata i twórcą ludzi. Niestety, w naturę De­miurga wpisana została nieudolność, a zatem uformował on ułomny, zły świat, w którym istnienie człowieka pełne jest bólu i cierpienia. Gnosty­cy bardzo często utożsamiali Demiurga ze starotestamentowym Jahwe i czuli głęboką niechęć do tak pojmowanego „stwórcy tego świata” /Tamże, s. 158/.

+ Aniołowie bytami niematerialnymi Rodzaje bytów wyróżnione przez Tomasza z Akwinu ze względu na ich strukturę ontyczną: czysto niematerialne (anioł), wy­łącznie materialne (np. roślina, zwierzę) i duchowo-materialne (człowiek). „Z perspektywy filozoficznej określał naturę Boga jako proste (niezłożone) Istnienie Samoistne, będące jedynym Stwórcą istnienia wszystkich rze­czy (kreacjonizm). Prostota Boga, czyli brak jakiegokolwiek złożenia, zakłada identyczność istoty i istnienia. Gdyby istnienie nie było tożsame z samym Bogiem i z Jego istotą, musiałoby być powodowane przez coś zewnętrznego wobec Boga, a to jest niemożliwe, aby Bóg miał przyczynę. Jako przyczyna istnienia każdego bytu Bóg jest Czystym Istnieniem i Czystym Aktem (czyli wszystko, cokolwiek jest możliwe, w Nim już istnieje). Tylko jeden Bóg jest nieo­graniczony, gdyż Jego istota jest tożsama z nieskończonym istnie­niem, nie ma w Nim niczego, czym mógłby być, a nie jest. Stworzenie powołane przez Boga z ni­cości uczestniczy w Jego istnieniu (teoria partycypacji). Akt stworzenia to wolny akt woli Boga. Tomasz krytykował arystotelesowską koncepcję wieczności świata: wieczność świata nie wyklucza jego stworzenia, ponieważ czas mógł powstać wraz ze światem. Jakkolwiek twierdził też, że nie można dowieść rozumowo ani wieczności świata, ani jego stworzenia w czasie, toteż ta druga teza opiera się tylko na Objawieniu. Rozważając strukturę ontyczną, wyróżniał ze względu na istotę następujące rodzaje bytów: czysto niematerialne (anioł), wy­łącznie materialne (np. roślina, zwierzę) i duchowo-materialne (człowiek)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/.

+ Aniołowie bytami nieśmiertelnymi, ale nie pozostającymi w jedności z Bogiem, Marceli z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli wyraźnie rozdziela pojęcia nieśmiertelności i zmartwychwstania ciała (to są jasno wypowiedziane prawdy biblijne) od trwania wcielenia Logosu. Można przypuszczać, ze dla zbawionej ludzkości Marceli przewiduje taki stan, jaki obecnie posiadają „Moce, Władze i Aniołowie” – nieśmiertelni, ale nie pozostający w jedności z Bogiem. Jeżeli Marceli chciałby pozostać wierny tej teorii, to nie znajduje dla ludzkiego ciała (człowieczeństwa) Logosu możliwości wiecznego istnienia w jedności z Logosem. Natomiast, ponieważ jednak nie podkreślał wystarczająco jednoznacznie integralności człowieczeństwa Jezusa, trudno mu także jasno powiedzieć, że człowiek Jezus będzie przebywał tam, gdzie i pozostali zbawieni” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 167/. Marceli uznaje wcielenie Jezusa za moment, podczas którego nie tylko Logos przyjmuje na siebie ciało ludzkie, ale także dokonuje się jakaś zmiana w samym Bogu. Ta zmiana to rozszerzenie się monady w triadę. Jest to już druga zmiana. Pierwsza dokonała się na początku dzieła stworzenia. Wtedy Logos przeszedł od stanu „w Bogu” do stanu „u Boga”. Marceli podkreśla, że ani w pierwszym, ani w drugim momencie nie może być mowy o zrodzeniu. Termin „zrodzenie” odnosi tylko do narodzenia Jezusa z Maryi. Zmiany, jakie zachodzą w Bogu, związane najpierw ze stworzeniem świata, a potem z wcieleniem, nie są trwałe, wręcz przeciwnie – są odwracalne i przejściowe. Po zakończeniu historii świata Bóg ponownie powróci do stanu monady. Również wcielenie się zakończy. Marceli przedstawia wcielenie jako coś dla Logosu raczej „zewnętrznego”, oraz jako coś tymczasowego. Po zakończeniu „ekonomii cielesnej” Logos ma powrócić do swojego pierwotnego stanu – spoczywania „w Bogu” /Tamże, s. 168.

+ Aniołowie bytami niezmiennymi Dionizy Pseudo Areopagita głosił, że dzieło stworzenia stanowi teofanię Boga w kosmosie. Dobroć Boga promieniuje na wszelkie stworzenia. Wskutek tego promieniowania wszystkie rzeczy są dostępne dla ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także wszystkie rzeczy są umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest naznaczone intelektem, posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być poznane przez ludzki intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są byty najbliższe Bogu. Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od śmierci, wyzwolone od ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom. Jako czyste duchy są niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane światło innym substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są dusze, wyposażane również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do aniołów W3 30. Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki zakres znaczeniowy. Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o duszach zwierząt, które nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest to jakaś „dusza zmysłowa”. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani życia. Bóg ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza, jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez Dionizego w myśl platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne, „wyznaczają granice dnia i nocy, miesięcy i lat”, swoją drogą „oznaczają liczbę, porządek i przestrzeń okresów czasu, i rzeczy w czasie” (DN IV, 3). Wizja ta na stałe weszła do kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie następuje teofania Boga. Bóg jako Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem, swoją istotą ze stworzeniem. Byt wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w swoim źródle i pozostaje w Nim W3 31.

+ Aniołowie bytami realnie istniejącymi poza światem materialnym. Dyskusje prowadzone na płaszczyźnie nauk przyrodniczych i filozo­ficznych, które posługują się modelem czasu płynące­go wzdłuż prostej, niewiele pomagają w ubogaceniu refleksji teologicznej nad tajemnicą stworzenia świata. Dyskusje te mogą być prowadzone jedynie wewnątrz struktury temporalnej świata materialnego Trzeba poszukiwać czegoś, co pozwoliłoby dokonać refleksji nad stykiem pomiędzy stworzonym światem posiadającym strukturę temporalną a pozaczasowym jego Stwórcą. Można iść dwukierun­kowo: albo badana jest możliwość istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego, albo poszukiwana jest moż­liwość skonstruowania innych modeli czasu, które dawałyby więcej informacji na temat tego, co dokonuje się w świecie w pobliżu punktu początkowego. Hipoteza istnienia struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego. Pytanie o możliwość istnienia jakiejkolwiek struktury temporalnej przed początkiem świata materialnego nie ma sensu na terenie nauk przyrodniczych. Pytanie takie jest dopuszczalne tylko w refleksji filozoficznej lub teologicznej. W naukach teologicznych istnieje między innymi pytanie o „moment” stworzenia aniołów. Aniołowie określani są jako byty realnie istniejące poza światem materialnym. Są to byty rozumne, całkowicie duchowe. W odniesieniu do aniołów wysuwane są dwie kwestie: 1. Kiedy zostały stworzone? 2. Czy w swej strukturze ontologicznej są bardziej zbliżone do Boga, czy do świata? W każdym razie, jeżeli takie byty istnieją, to ich sposób istnienia różni się zarówno od sposobu acza­sowego bytowania Boga, jak i od sposobu temporalnego bytowania świata materialnego /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 110/. Umiejscowienie czasowe „momentu” stworzenia aniołów nie należy do zakresu obowiązujących prawd wiary Teologo­wie mogą formułować różne poglądy albo nawet ignorować tę kwestię, jako nieistotną. Wszyscy, którzy ten temat podej­mowali, w każdym przypadku przyjmowali, że aniołowie posiadają jakąś ściśle określoną więź z temporalnością. Nie­którzy Ojcowie Kościoła przyjmowali pogląd, że zostali oni stworzeni przed czasem a prawie wszyscy scholastycy uważali, że stworzenie aniołów jest jednoczesne ze stworzeniem świata materialnego i należy tę kwestię traktować, jako jedno wielkie misterium (Zob. W. Granat, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek, Lublin 1961, s 145; Por. P. Parente, De creatione universali. De angelorum hominusque elevatione et lapsu, Torino (Marietti) 1946); /Tamże, s. 111.

+ aniołowie bytami świetlistymi. „Traktaty” Pryscyliana mówiące o stworzeniu są w pełni ortodoksyjne. Są one bardzo interesujące dla historii ewolucji myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają istotną rolę w demonologii i angelologii. Antyteza światło – ciemność stosowana jest przez autora „Traktatów” również dla określenia natury bytów materialnych i duchowych. Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w zależności od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. Tak więc od razu określone zostaje ich znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako światłość (moce, archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność (principatus saeculi-mundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony siły duchowe, z drugiej strony siły natury. W1.1 119

+ Aniołowie byty inteligentne przepełnione miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.

+ Aniołowie Byty stworzone, usadowione są w czasie, a czas jest nierozerwalnie powiązany z materią. Dusza ludzka to substancja subsystująca przez siebie samą. Stwierdził tak Sobór Laterański IV w roku 1215. Do tego nawiązała Encyklika Humani Generis Piusa XII z roku 1950 (Dz. 428 i 2327). Dusza ludzka ma źródło i aktywność wyższe niż ciało, ponadto jest nieśmiertelna (Sobór Laterański V z roku 1517, Dz. 738). Została stworzona razem z ciałem. Została stworzona osoba ludzka, w której ciało i dusza były istotnymi składnikami (Sobór w Vienne 1312, Dz. 481). Autor stwierdza, że te dane dogmatyczne nie stanowią żadnego problemu. Pojawiają się jednak pytania. W jaki sposób dusza ludzka jest przeniknięta przez ciało (przeniknięta cielesnością), przez cały obszar zmysłowości? Czy może istnieć bez ciała fizycznego? W jaki sposób, uwarunkowana cieleśnie, jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest „tabula rasa” (Arystoteles) i zapisywana jest dopiero w miarę swego rozwoju? [Musi mieć przynajmniej zalążkowo elementy personalne, ale pełnię osiągnie dopiero na końcu procesu rozwoju]. Materializm nie uznaje istnienia duszy substancjalnej, dusza ludzka to tylko wytwór materii, to materia w jej najbardziej intensywnym zorganizowaniu. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to materia otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji jest Bóg, Trójjedyny. Już aniołowie, jako byty stworzone, usadowione są w czasie, a czas jest nierozerwalnie powiązany z materią. Istotnie mocniej powiązana z materią jest dusza ludzka. Byty duchowe aniołowie mogą przeciwstawić się Bogu i znaleźć się w sytuacji degradacji, w sytuacji zaniku personalności, zaniku życia, zaniku istnienia, w stanie wiecznej śmierci, podczas gdy materia będzie przemieniona i nieśmiertelna. Wszystko zależy ostatecznie od relacji z Bogiem /Gonzalo Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22/. Dusza ludzka jest boskim darem dla bytu materialnego. Stworzenie człowieka to darowanie duszy elementowi materialnemu, a także darowanie ciała materialnego ludzkiej duszy. Człowiek jest jedynym bytem materialnym, którego Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat /Tamże, s. 23/. Świat materialny nie jest w opozycji do Boga. Sprzeciwiać się Bogu potrafią byty osobowe: aniołowie i ludzie, natomiast świat materialny staje w opozycji do Boga wraz z ludźmi, a także staje się bliski Bogu wraz z ludźmi. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów ora na materię /Tamże, s. 23.

+ Aniołowie celebrują Boże Narodzenie ciągle. Grzechy przyczyną śmierci złej. Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami”. Spełnianie tego wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem” (Tamże, s. 4). „Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć”. Boleść duchową możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni”. Robert Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego”. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu” (Tamże, s. 5).

+ Aniołowie Cherubiny jasne zwyciężyły nad siłami ciemności „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Aniołowie Cheruby niosą Boga Izraela. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).

+ Aniołowie ciałami świetlistymi tworzonymi z materii wiecznej w prosesie wiecznym. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Aniołowie Ciąg nieprzerwany zastępów aniołów, archontów i demonów tworzy biurokrację niewidzialnego. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Aniołowie czczą Maryję. „Maryja, dzięki łasce Bożej wywyższona po Synu ponad wszystkich aniołów i ludzi, jako Najświętsza Matka Boża, która uczestniczyła w tajemnicach Chrystusa, słusznie doznaje od Kościoła czci szczególnej. Już też od najdawniejszych czasów Błogosławiona Dziewica czczona jest pod zaszczytnym imieniem Bożej Rodzicielki, pod której obronę uciekają się w modlitwach wierni we wszystkich swoich przeciwnościach i potrzebach. Zwłaszcza od czasu Soboru Efeskiego wzrastał przedziwnie kult Ludu Bożego dla Maryi wyrażający się we czci i miłości, w inwokacjach i naśladowaniu, zgodnie z proroczymi słowami Jej samej: „Bło­gosławioną zwać mię będą wszystkie narody, albowiem uczynił mi wielkie rzeczy, który możny jest” (Łk 1, 48). Kult ten – taki jak zawsze istniał w Kościele – choć zgoła wyjątkowy, różni się przecież w sposób istotny od kultu uwielbienia, który oddawany jest Słowu wcielonemu na równi z Ojcem i Duchem Świętym, i jak najbardziej sprzyja temu kultowi. Rozmaite formy pobożności względem Bożej Rodzicielki, jakie Kościół w granicach zdrowej i prawowiernej nauki zatwierdził stosownie do warunków czasu i miejsca oraz stosownie do charakteru i umysłowości wiernych, sprawiają, że gdy Matka czci doznaje, to poznaje się, kocha i wielbi w sposób należyty i zachowuje się przykazania Syna, przez którego wszystko (por. Kol 1, 15-16) i w którym wiekuistym Ojcu „spodobało się, aby przebywała... wszelka pełność” (Kol 1, 19)” (KK 66).

+ Aniołowie czczeni kultem dulia gdyż uczestniczą w boskiej godności. Praktykowanie kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat T31.2. 7. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia T31.2. 8.

+ Aniołowie czczeni kultem dulia, uczestniczą w boskiej godności. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.

+ Aniołowie czczeni przez Kościół. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni” (2 Mch 12, 46), także modły za nich ofiarował. Co się zaś tyczy Apostołów i Męczenników Chrystusowych, którzy przelawszy krew swoją dali najwyższe świadectwo wiary i miłości, to Kościół zawsze wierzył, że są oni ściślej złączeni z nami w Chrystusie, okazywał im jak i Błogosławionej Maryi Dziewicy i świętym Aniołom cześć szczególną i pobożnie modlił się o pomoc ich wstawiennictwa. Do nich wszystkich dołączeni zostali niebawem także inni, którzy dokładniej naśladowali dziewictwo i ubóstwo Chrystusa, a w końcu i ci, których znamienite praktykowanie cnót chrześcijańskich i boskie charyzmaty zalecały pobożnej czci i naśladowaniu wiernych” (KK 50).

+ Aniołowie czczeni w wykorzystaniem obrazów symbolicznych. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).

+ Aniołowie czterej stojący na czterech narożnikach ziemi oglądani przez Jana Apostoła. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Aniołowie diabła potępieni na wieki. „Wówczas zapytają sprawiedliwi: „Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?” A Król im odpowie: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście  jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom! Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie”.” (Mt 25, 37-43)

+ Aniołowie dobrzy atakowani przez szatana. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 483.

+ Aniołowie dobrzy zachowani od osobistego grzechu przez Boga, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Aniołowie duchem jednym wspólnym z Bogiem i ludźmi. Beato, krytykując Elipandusa, oparł się na trzech sensach egzegetycznych: literalny, tropiczny i anagogiczny, które odpowiadają w człowieku ciału, duszy i duchowi. Człowiek składa się z dwóch substancji, z ciała i duszy. Ciało należy do ziemi, tam jest jej źródło. Dusza nie ma źródła ziemskiego, jest duchem stworzonym przez Boga na obraz Boży. Dusza według Beatusa to duch (stworzenie ducha ludzkiego następuje przez tchnienie), który w momencie stworzenia otrzymał od Boga swój kształt, czyli obraz Boży. Byt istniejący musi mieć konkretną formę. Duch ludzki jako taki to materia pierwsza człowieka, obraz Boży jest jego formą. Dusza ludzka to duch aktualny (akt stwórczy jednoczy formę i materię), konkretny, ukształtowany. Dusza ludzka na ziemi istnieje w ciele, jest z nim integralnie powiązana. Gdy dusza ludzka kontempluje Boga, czyni to jako duch. Duch ludzki jest angeliczny, anielski. Gdy kieruje się ku sprawom nieba, staje się wraz z Bogiem i aniołami jednym duchem. Duch jest światłem, ma udział w Chrystusie, który jest Słońcem. Dwie natury w Chrystusie tworzą jedno wielkie Światło, jednego ducha (w sensie personalnym). Chrystus jest jednością dwóch natur. Przy czym jedno światło oświeca, a drugie jest oświecane /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324/. Dusza ludzka (wiek VIII, Beato, Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei) ma wiele imion, według jej licznych funkcji, ale jest jedną substancją. Gdy kontempluje Boga jest duchem, gdy odczuwa jest uczuciem, gdy myśli nosi nazwę anima, gdy poznaje jest rozumieniem, gdy odróżnia jest rozumem, gdy podejmuje decyzje jest wolą, gdy przypomina sobie jest pamięcią, gdy zarządza częścią wegetatywną człowieka nosi nazwę alma. Beato nie miesza duszy z jej funkcjami, odróżnia jedną substancję i wiele działań. W eklezjologii mówi, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Mówi też o ciele diabła, o zbiorowości antykościelnej, którą nazywa Antychrystem. Książka Beatusa jest arcydziełem literatury hiszpańskiej wieku VIII, ma wielkie znaczenie dla dziejów teologii. Widać w niej tradycyjny nurt hiszpańskiej antropologii /Tamże, s. 325.

+ Aniołowie dwaj Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. Sformułowanie dogmatu trynitarnego, żeby miało w ogóle szanse przetrwania, musiało wyjść zwycięsko z kon­frontacji między Tradycją apostolską, judaizmem i hellenizmem. Na jed­nym krańcu była idea czystego monoteizmu żydowskiego: Bóg jest jeden jedyny, w sobie i w ogóle, na drugim krańcu stał pogański politeizm: bogów jest wielu, co najwyżej jeden może być najwyższy i stać na czele „społeczności bogów niższych”. Objawienie chrześcijańskie miało się ro­zwinąć pośrodku tych tez fundamentalnych. W tej sytuacji chrześcijanie pochodzenia żydowskiego stanęli wobec trudności ponad ludzkie siły: albo monoteizm (jeden jedyny Bóg), albo tryteizm (trzech bogów). Uważali oni, że za wszelką cenę należy „bronić” monoteizmu i nie dopu­ścić do politeizmu chrześcijańskiego. Za podstawę służyło pojęcie Jahwe jako Boga, który był tu Zasadą, Początkiem i Źródłem (reszit, arche, principium). Następne dwie „postacie” należało dopiero jakoś uzgodnić z obrazem i pojęciem Boga Jahwe. Toteż tłumaczono je często w sposób uproszczony i konkordystyczny: jako dwie Ręce Jahwe, dwa Duchy, Umysł i Wolę Boga, Duszę i Ducha (Nous), dwie Role, jakie Bóg odgry­wa w świecie lub też jako dwóch Aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Aniołowie dwaj towarzyszyli Bogu u Abrahama. Cielę uwarzone na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7) będzie w raju. „Zwierzęta i raj Mahometa. Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Aniołowie dzielą chwałę z ludźmi naśladującymi Jezusa „Potem mówił do wszystkich: Jeśli kto chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje! Bo kto chce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, ten je zachowa. Bo cóż za korzyść ma człowiek, jeśli cały świat zyska, a siebie zatraci lub szkodę poniesie? Kto się bowiem Mnie i słów moich zawstydzi, tego Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w swojej chwale oraz w chwale Ojca i świętych aniołów. Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże” (Łk 9, 23-27).

+ Aniołowie emanacjami „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Aniołowie ema­nacjami substancji Boga, Pryscylian. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Aniołowie głoszący odnowę świata w Chrystusie, mnisi. Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Aniołowie gośćmi Abrahama pod dębem w Mamre, razem z Panem, czyli Synem Bożym (unum deum suum dinouerit), Grzegorz z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Aniołowie gotowi na wezwanie Jezusa. „Gdy On jeszcze mówił, oto nadszedł Judasz, jeden z Dwunastu, a z nim wielka zgraja z mieczami i kijami, od arcykapłanów i starszych ludu. Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On; Jego pochwyćcie». Zaraz też przystąpił do Jezusa, mówiąc: «Witaj Rabbi» i pocałował Go. A Jezus rzekł do niego: «Przyjacielu, po coś przyszedł?» Wtedy podeszli, rzucili się na Jezusa i pochwycili Go. A oto jeden z tych, którzy byli z Jezusem, wyciągnął rękę, dobył miecza i ugodziwszy sługę najwyższego kapłana odciął mu ucho. Wtedy Jezus rzekł do niego: «Schowaj miecz swój do pochwy, bo wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną. Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego, a zaraz wystawiłby Mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów? Jakże więc spełnią się Pisma, że tak się stać musi?»„ (Mt 26, 47-54)

+ Aniołowie Gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okaza­nia, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamiesz­kać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod pu­bliczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecno­ści tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy me­sjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszy­zny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrze­ścijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Du­cha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.

+ Aniołowie Ikonografia starożytnej przedstawia aniołów w sposób bardzo plastyczny. „Począwszy od okresu wczesnochrześcijańskiego można wyodrębnić kilka podstawowych schematów tematycznych w zależności od pełnionej w nich przez anioła funkcji; są to: 1) anioł asystujący w scenach chrztu i wniebowstąpienia Chrystusa, przy ofierze Izaaka, towarzyszący Danielowi w jaskini, św. Piotrowi w więzieniu itp.; 2) anioł zwiastujący NMP, św. Józefowi, św. Joachimowi i św. Annie, pasterzom itp.; 3) anioła jako adorant Boga ojca, Chrystusa (cyborium w bazylice św. marka w Wenecji, ok. 550) i NMPO (najwcześniejsze przedstawienia na mozaikach bazyliki św. Pawła za murami); 4) anioła jako przewodnik i opiekun Św. Rodziny w ucieczce do Egiptu (fresk w kościele Santa Maria di Castelseprio, ok. X w.), prowadzący magów do stajenki itp.; 5) anioła jako wykonawca woli Bożej w scenach sądu ostatecznego, wypędzenia z raju, w walce z szatanem. /Średniowiecze wzbogaca wcześniejsze wątki tematyczne/ poprzez ich różne interpretacje, ożywia w nich postacie aniołów, wyznaczając im określoną role w kompozycji artystycznej, rozszerzając zakres wykonywanych czynności (trzymają lichtarze, kadzielnice, narzędzia męki pańskiej itp.) oraz funkcje i zaangażowanie w treści fabularnej przedstawień. Na obrazach Giotto di Bondone aniołowie załamują ręce z rozpaczy (Opłakiwanie, kaplica Scrovegni, Padwa, ok. 1309) lub rozdzierają szaty (ukrzyżowanie). Gotyk stworzył też własny model anioła o mocno wyeksponowanych skrzydłach przy zachowaniu równowagi między zwiększonym w stosunku do romańskiego stylu realizmem a spirytualistycznym idealizmem. Może najwspanialszym przykładem z okresu klasycznego gotyku jest „anioł uśmiechnięty” z portalu katedry w Remis (XIII w.)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.611.

+ Aniołowie Ikonografia średniowieczna przedstawia aniołów w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Aniołowie Ikony po bokach ikony centralnej w rzędzie drugim od dołu ikon ikonostasu (lub apostołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Aniołowie istnieją. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. ” KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: "«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem"Św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 103, 1,15: PL 37, 1348-49.. W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują "oblicze Ojca... który jest w niebie" (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, "by słuchać głosu Jego słowa" (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymiPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891. i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..”  KKK 330

+ Aniołowie istnieją. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa l50 zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. „ KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: „«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem”Św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 103, 1,15: PL 37, 1348-49.. W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują „oblicze Ojca... który jest w niebie” (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, „by słuchać głosu Jego słowa” (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymiPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891. i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwałyPor. Dn 10, 9-12..”  KKK 330

+ Aniołowie jednoczą się podczas liturgii mistycznie z wiernymi. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Aniołowie jednoczą ze sobą społeczność Kościoła pielgrzymującego; więź tę symbolizowała hierarchia kościelną, oraz jej miejsce w bazylice, nieco wyniesione ponad poziom podłogi nawy, która z kolei była miejscem dla wiernych. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Aniołowie jednoczący świat z Bogiem Trójjedynym dwaj: Syn i Duch. Mistyka trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misterium-spotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow” jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu. Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma strukturę trynitarną. Liberalizm indywidualistyczny i anonimowy kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże, s. 914.

+ Aniołowie jednoczeni z ludźmi w ekonomii zbawczej. „2. Rozumienie przedmiotowe, czyli sposób rozumienia poszczególnych wydarzeń zbawczych oraz powiązanie ich w spójną całość o jasno zarysowanej strukturze / Zbawienie polega na doprowadzeniu do pełni wszelkich wartości osobowych, czyli na przemianie wewnętrznej oraz na utworzeniu maksymalnie silnych relacji z innymi osobami: ludźmi, aniołami i Osobami Bożymi. Dlatego refleksje nad historią zbawienia muszą być poprzedzone refleksją nad rozumieniem człowieka jako osoby. Osoba definiowana jest przez Cz. S. Bartnika jako „byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; Por. Tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006; Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 161/. „Stosowane są takie terminy, jak: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii /Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych /Tamże, s. 95/. Osoba Chrystusa łączy w sobie czas ziemski i wieczność Boga. Czas ujmowa­ny względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga /Por. Tenże, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263/./Tamże, s. 162.

+ Aniołowie kłaniają się przed imieniem Jezus. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Aniołowie konkretyzacją funkcji symbolu, podobnie ikona. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Aniołowie Kościołów siedmiu Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Aniołowie Kościół anielski istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Aniołowie Kościół anielski istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Aniołowie Kształtowanie prawdy o aniołach. „1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 445/.

+ Aniołowie kształtują dzieje świata. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.

+ Aniołowie Literatura wieku XIX Słowacki Juliusz „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Aniołowie Logosu, logoi posyłani przez Logos. „Bóg i materia stanowią całkowite wzajemne przeciwieństwo. Filon akcentuje bardzo ostry dualizm między światem duchowym i materialnym. Zamierza go jednak przezwyciężyć. Dlatego wprowadza trzecie, najsławniejsze w jego filozofii pojęcie, a mianowicie pojęcie Logosu, jako pośrednika łączącego przeciwne sobie światy. Pojęcie Logosu, wokół którego krąży całe myślenie Filona, nie jest całkiem jednoznaczne. Logos jest dla niego ideą idei, mocą mocy, najwyższym aniołem, pełnomocnikiem i posłańcem Bożym, pierworodnym Synem Bożym, drugim Bogiem (trzecim jest świat). Mówi o nim, że jest iden­tyczny z mądrością i rozumem Boga, że jest Jego głosem. Traktuje go zarazem jako immanentną i transcendentną zasadę prawa w świecie, jako więź organizującą wszelkie stworzenia. Przez niego został stwo­rzony świat. To on jest jego duszą. Logos prezentuje także świat przed Bogiem jako najwyższy kapłan, orędownik i pośrednik. Nie jest on istotą wyłącznie osobową ani też nieosobową. Jest bytem nieokreślo­nym. Filon mówi o nim w liczbie pojedynczej, ale też i mnogiej. Przyj­muje bowiem liczne ogniwa pośrednie między Bogiem i materią. Na­zywa je siłami, mocami bądź słowami (dynameis, logoi). Czasem podkreśla odrębność owych logoi wobec Logosa, traktując je jako ro­dzaje idei, myśli, sług, posłańców itp., stanowiących swojego rodzaju dwór Logosa. Gdzie indziej identyfikuje je z nim. To, dlaczego w Lo­gosie Filon widzi ogniwo łączące ze sobą dwa przeciwne światy, wyja­śnia przy pomocy teoriopoznawczej analizy „słowa” jako takiego. Je­go zdaniem „słowo” stoi między dwoma światami, między dwoma różnymi rzeczywistościami, mianowicie między zmysłowością i du­chowością. Słowo nie jest bowiem ani czystą zmysłowością (a więc tylko dźwiękiem), ani też czystą duchowością (a więc tylko ideą), lecz jest słowem „wypowiedzianym” (logos proforikos), tzn. jest z jednej strony wprawdzie zmysłowością, ponieważ zostało wypowiedziane i może być usłyszane, ale z drugiej strony jest duchowością, ponieważ wywołane jest przez ducha i żyje z jego myśli. Tak więc w „słowie” są naprawdę dwie różne, ściśle ze sobą związane sfery: fizyczna – dźwięk oraz duchowa – sens. Bóg jest punktem wyjścia i punktem dojścia w refleksji nad rze­czywistością. Ta teza sprawiła, że Filona uznano za pierwszego w hi­storii autentycznego teologa” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 46/. „Filon oddziałał na poglądy wielu późniejszych filozofów i teologów, ale pod szczególnym jego wpływem zna­lazł się neoplatonizm, który odegrał kolosalną rolę w rozwoju śre­dniowiecznej, a także nowożytnej filozofii europejskiej” /Tamże, s. 47.

+ Aniołowie ludzi pogardzanych w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca. „Strzeżcie się, żebyście nie gardzili żadnym z tych małych; albowiem powiadam wam: Aniołowie ich w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie. <Albowiem Syn Człowieczy przyszedł ocalić to, co zginęło>.” (Mt 18, 10-11)

+ Aniołowie Ludzie w stanie dziewictwa podobni są do aniołów (1 Kor 7,25-40). „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Aniołowie lżeni przez zuchwalców nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).

+ Aniołowie maja czas duchowy. Czas według Bonawentury jest miarą (misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie, ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu. Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie, momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym, ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny. Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt materialny jest zawsze w swoim „teraz”, które ma moc bytową odpowiednią do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.

+ Aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; Bernard z Clairvaux. „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Aniołowie malowani na kopule świątyni wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Aniołowie malowani na obrazach „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.

+ Aniołowie malowani przez dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów; Berefelt Gunnar „Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony (Przypis 21: W tradycji europejskiej żywe jest przekonanie, że dobrym „naczyniem dla substancji nadnaturalnych” jest sztuka. Towarzyszyło ono już obrazom (ikonom) z V-VI wieku. Zob. E. Kitzinger, Byzantine Art in the Period between Justinian and Iconoclasm, Munich 1958; por. H. Belting, Obraz i kult, tłum. T. Zawadzki, Gdańsk 2010, s. 149-150). Mimo to sam płyn podobnie jak gaz, pneuma, jest amorficzny (Przypis 22: W ikonografii zacieranie różnicy między płynem a gazem, wodą a powietrzem jest co najmniej tak stare, jak tworzenie postaci anielskich przez dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów. Gunnar Berefelt (A Study on the Winged Angel. The Origin of a Motif, Stockholm 1968, s. 64-65, fig. 47,48) zestawia niemal identyczne postacie anioła z pd. kaplicy w Monreale i trytona z mozaiki z II wieku w Ostii). Zanim spróbujemy opisać, czy raczej opłynąć, Ducha (Przypis 23: Kolejną metaforą dobrze przylegającą i do krawędzi płynu, i do styku tożsamości z sytuacją wobec niej zewnętrzną, jest dobrze znany problem szczegółowości mapy na jakiej widać linię brzegową tego, co płynne i stałe. W 1967 roku, zastanawiając się nad pozornie bzdurną kwestią: ile wynosi linia brzegowa Wielkiej Brytanii?, Benoit Mandelbrot wpadł na trop fraktali (Science, 156 (1967) nr 3775, s. 636-638). Jednym z wygodniejszych do obserwowania połączeń tego, co subiektywne z tym, co obiektywne, jest właśnie sztuka. I bardzo prawdopodobne, że dla jeszcze dokładniejszego opisania peryferii naszej świadomości, duchowości i tożsamości trzeba będzie wpaść na jakiś mentalny odpowiednik tego rodzaju geometrycznych struktur), a nawet poszukać jego źródeł, powinniśmy wbrew postulowanej płynności ustalić jeszcze dwie kwestie. Zagadnieniem wstępnym jest wybór skali. Lepiej patrzeć na tożsamość z daleka, czy z bliska, w powiększeniu? Marko czy mikro? Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy wypatrywać Ducha? I jakiego Ducha? Jednego czy wiele? W przypadku tożsamości problem sprowadza się do pytania o relację między tożsamością zbiorową a indywidualną. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele różniąca się od jednostkowej, to kłopot jest nielichy. Co najmniej równie potężny, jak cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est inefabille, ta bynajmniej nie romantyczna a raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach, od psychologii po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem (Przypis 24: Takiego zwrotu użył Goethe w liście do Johanna Lavatera z 1780 roku, ale wbrew przekonaniu romantyków, że jego autorem jest św. Tomasz, ślady podobnej formuły można znaleźć u Bonawentury (I Sent. 25, 1, 2 ad 1), który pisał o Bogu, że jest: „non definibilis tamen cognoscibilis et notificabilis”” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/.

+ Aniołowie malowani przez Fra Angelico OP „(Guido di Pietro, zwany także Il Beato, w zakonie Fra Giovanni da Fiesole), urodził się w r. 1387 w Vicchio (Toskania), zmarł 18 II 1455 w Rzymie. Był przedstawicielem szkoły Florenckiej. Tematyka jego dzieł pozostaje głównie w kręgu radosnych wydarzeń historii świętej. Najczęściej odtwarzał postać NMP (liczne Madonny, Zwiastowania, Hołdy Trzech Króli, Koronacje), raj i aniołów (stąd przezwanie). Nawet sceny tragiczne (Męka Pańska, Sąd ostateczny, Piekło) zachowują nastrój pogodny. Cała twórczość Fra Angelico przepojona jest mistyką połączoną z franciszkańskim umiłowaniem człowieka i świata. Mimo tradycyjnej tematyki średniowiecznej ma ona już cechy renesansowe: perspektywa, jasny czysty koloryt, dekoracyjność uzyskana przez stosowanie płaskich, barwnych plam, linearyzm formy i symetria kompozycji. Do najwybitniejszych dzieł Fra Angelico należą – z obrazów Koronacja Matki Boskiej, sprzed 1433 (2 wersje: Luwr, Uffizi), Madonna dei Linaioli, 1433 (Museo S. Marco), Sąd ostateczny, 1430-40 (Museo S. Marco); freski zdobiące cele, kościół, kapitularz i krużganki w katedrze w Orvieto (1449) i sceny z życia św. Szczepana i św. Wawrzyńca w kaplicy pałacu watykańskiego, wykonane na polecenie papieży Eugeniusza IV i Mikołaja V (1447,1449). Wokół Fra Angelico skupiało się wielu malarzy Florenckich, m.in. Benozzo Gozzoli (1420-1497), Alesso Baldovinetti (1425-1499), Pesellino (1422-1457); w XIX wieku stał się on wzorem dla prerafaelitów i nazareńczyków” /R. Brykowski, Fra Angelico, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547.

+ Aniołowie malowani w Starym Testamencie. Wyjątkiem sporządzania wyobrażeń aniołów. Ikona umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny. Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość. Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe, wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci, skoro był absolutnie transcendentny.

+ Aniołowie materialni, pełnia duchowości przysługuje tylko Bogu, Bonawentura. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Aniołowie Michał archanioł opiekunem narodu Izraelskiego „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Aniołowie Michała archanioła walczą ze Smokiem. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Aniołowie miejscem działania łaski uosobionej, czyli Jezusa Chrystusa. Prakseologia charytologiczna „5° Drugi Adam jako łaska historyczna. W ujęciu prozopoicznym wła­ściwą łaską odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w Kościele, a następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych, jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarun­kowany jest realnym (świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zda­rzenia: kontaktu z Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chry­stus jest archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem. Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który „pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca, w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest naj­wyższą autopoezją, to jednak nie może już być wyższej antropologii po­nad takową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 327.

+ Aniołowie miejscem obecności Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.

+ Aniołowie mieszkają w niebie, służąc Bogu. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Aniołowie mniejsi od człowieka, godność człowieka większa od godności aniołów „Zosima, posyłając Aleksego w świat, poddaje go testowi życia. Postępuje zatem przeciwnie do solipsystycznego przekonania Iwana, który chce oddać Bogu „bilet na życie”, ponieważ świata Jego nie przyjmuje i decyduje się sprowadzić swe życie do kategorii obserwatora, zamyka się w kręgu Kartezjańskiego sposobu myślenia, poza „zwierzęcością wielu”, a więc w samotność „nielicznych mądrych”. Do takiej rzeczywistości, niemal Stirnerowskiej, która uznaje „ja” za jedyną realność, nie przyjmując autorytetów innych, innych punktów widzenia, a więc postawy zamkniętej z wyjątkiem własnej świadomości, próbuje „wciągnąć” Aleksego Iwan, podważając jego zdroworozsądkowe zaufanie do realności (rozmowa w „Stołecznym Grodzie”), które nie jest oparte na Iwanowej percepcji redukującej rzeczywistość do „myślenia o rzeczywistości” (stąd przykłady w mowie Iwana akcentujące zło, które utrwaliła historia – to, co Levinas nazywa „Powiedzianym” – przy braku istnienia obserwowalnego dobra), lecz na prostocie przyjmowania samej rzeczywistości w momencie jej stawania się, na bezpośredniości kontaktu z samym życiem. Kontakt taki pozwala doświadczać świata w całej różnorodności jego przejawów, tak zła jak dobra, a poprzez nie odbudować (ożywiać) obraz Boga żywego w ludzkiej immanencji. Filozofia „życia w świecie” konkretnej i zmysłowej odczuwalności nie jest sprzeczna z teologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji i do tego aspektu postrzegania życia i człowieka odwołuje się Dostojewski, w kontekście której, w oparciu o Wcielenie Chrystusa, podkreśla się immanentnie wpisaną w cielesność chwałę Boga. Kulminacją Jej Tajemnicy jest twarz człowieka („czyż jednym z celów wcielenia nie jest uwielbienie ciała, aby przepełnione pychą duchy nie ośmieliły się sądzić, że są bardziej godne czci niż człowiek” – stwierdza Grzegorz Palamas, Hom. 16, PG 151, 201d-204a, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 319-320; a P. Evdokimov dodaje: „chwała Boża jaśnieje w duszy poprzez duszę, a w ciele poprzez ciało – w całym materialnym kosmosie”, Karsawin z kolei, formułując teorię cielesności, podkreśla wzajemny związek współzależności jednego ciała od innych: „wzajemna zależność między moim ciałem a innymi ciałami, nie tylko ich zewnętrzne zestawienie obok siebie lub ich kontaktowanie się ze sobą, ale wzajemne ich przenikanie się i stapianie”, jest ważne do tego stopnia, iż pozwala mówić, że „cały świat jest w pewnym stopniu także moim ciałem, ale moim ciałem „zewnętrznym”” – Cytaty wg T. Špidlika, ibidem, s. 319-320; „Uduchowienie ciała”, pisze Špidlik, „nie jest jego pomniejszeniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 306/.

+ Aniołowie mniejsi od ludzi. Człowiek stworzony mniejszy od aniołów, lecz ponad nich wywyższony przez zmartwychwstanie, Grzegorz Palamas „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.

+ Aniołowie Moce bezcielesne Niebieskie Święte fundamentem życia chrześcijanina „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo pa­nującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodar­stwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w pra­wosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzy­rodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na do­gmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wie­rzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Aniołowie mogą istnieć bez istnienia świata material­nego. Trudno dociec, co oznacza słowo „przed” stwo­rzeniem świata, występujące dość często w tekstach teologicz­nych. Z całą pewnością nie oznacza ono jakiegoś przedziału czasu fizykalnego. Należy je rozumieć inaczej niż w naukach przyrodniczych i historycznych. Wskazuje ono na jakąś odrębność, a nawet wyższość ontologiczną. Wszelkie słowa języka temporalnego występujące w tekstach teologicz­nych trzeba zawsze w jakiś sposób tłumaczyć na język ontologiczny. W tym przypadku myśl teologiczna informuje, że aniołowie mogą istnieć nawet bez istnienia świata material­nego. Znajdują się te byty stworzone w jakiejś bezpośredniej relacji ze Stwórcą. Jest to relacja innego rodzaju niż ta, którą jest związany z Bogiem świat materialny. Scholastycy infor­mują, że pomimo bytowej odrębności, aniołowie związani są jakoś również ze światem materialnym, są jakoś spleceni z temporalną strukturą świata /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 111/. Jeżeli absolutnie niezmienny jest tylko Bóg, to aniołowie jako byty stworzone, mogą ulegać procesowi przemian. Po­gląd taki dotyczy nie tylko możliwości buntu aniołów i odejś­cia niektórych z nich od przyjaźni z Bogiem, lecz można mówić także o jakimś wymiarze „temporalnym” ich bytowa­nia, oczywiście zupełnie innym od temporalności materialnej. Upadek aniołów można w tym ujęciu uważać za punkt odrębny od „punktu” ich stworzenia. W wymiarze tym dokonuje się również pozytywny proces przemian, analogi­czny do tego procesu, który jest dostępny dla człowieka. W. Granat stwierdza wyraźnie: „Aniołowie zostali podnie­sieni do rangi nadprzyrodzonego stanu, lecz nie od razu osiągnęli Boga” (Zob. W. G r a n a t, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek, Lublin 1961, s 149) /Tamże, s. 112.

+ Aniołowie mogą wpłynąć na kształtowanie płodu „żadna jednostka, choć Augustyn jest świadom, że podlega przeróżnym wpływom i modyfikacjom, nie może się przekształcić w jednostkę o innej naturze. Tym samym Augustyn wykluczył zjawisko, które Darwin nazwał później „naturalną selekcją”, jako drogę transformizmu gatunkowego. Co ciekawe, do przyczyn wpływających na indywidualne różnice Augustyn zaliczył nie tylko przyczyny materialne, jak czynił to Darwin, ale również duchowe i emocjonalne. Twierdził wręcz, że nie tylko emocje matki, ale nawet aniołowie mogą mieć jakiś wpływ na kształtowanie płodu. Oznacza to, że postulował o wiele szerszy i potężniejszy zakres sił niż brytyjski badacz, a mimo to nie dopuszczał możliwości zmiany natury rzeczy. Można więc stwierdzić, że w obliczu nauki Darwina, Augustyn dopuściłby mikroewolucję, czyli zmiany w obrębie określonej natury, widząc przy tym nie tylko materialne przyczyny tych zmian, jednak nie zgodziłby się na możliwość makroewolucji biologicznej. Natomiast w odniesieniu do owych „kształtów zewnętrznych”, czyli tego, co można nazwać formami przypadłościowymi rzeczy, Augustyn pisze tak: „Jeśli, mając na uwadze tylko owe kształty, które z zewnątrz nadają rzeczom rękodzielnicy, powiadamy jednak, że miasto Rzym lub miasto Aleksandrię nie rzemieślnicy i budowniczowie zbudowali, lecz królowie (…), to o ileż więcej Boga tylko możemy nazwać założycielem natur, skoro Bóg czyni wszystko tylko z tego materiału, który sam stworzył i nie ma innych robotników, jeno tych, których sam stworzył” (Augustyn, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXVI, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 472). W ten sposób wyjaśnia, że Boga można nazywać Stwórcą również przypadłości, gdyż może On działać tak, jak król przy budowie miasta, poprzez działaczy wtórnych. Drugi powód, dla którego należy odrzucić ewolucyjną interpretację Augustyna bierze się stąd, że w ujęciu Augustyna Bóg od początku stworzył wszystko. Ewolucyjna interpretacja domagałaby się, stwierdzenia, że Bóg na początku stworzył tylko niebo i ziemię, a wszystko inne zostało utworzone przez świat, zgodnie z Bożym poleceniem. Jednak przyznanie, że przyczyna wtórna może wywołać jakiś radykalnie nowy skutek byłoby równoznaczne z wyniesieniem jej do rangi przyczyny stwórczej. Augustyn, wyjaśniając cytowany wyżej fragment z Wyznań tłumaczył, jak nie należy rozumieć (samo)kształtowania się świata: „Materia poprzedza to, co z niej jest uczynione, ale nie w tym sensie poprzedza, jakoby sama czegoś dokonywała, gdyż raczej jest przedmiotem działania, niżeli sama działa” (Augustyn, Wyznania, Ks. XII, 29, tłum. z łac. Z. Kubiak, Kraków 1999, 386)” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 16/.

+ Aniołowie Mówienie językami ludzi i aniołów bez miłości jest jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Aniołowie muzykują w kosmosie. „Dawne wyobrażenie o wydającym dźwięki Kosmosie i harmonii jego sfer (harmonia mundi) przetrwało w muzyce sfer uprawianej przez niebiańskie zastępy, która znalazła odbicie w chrześcijańskiej ikonografii, w przedstawieniach śpiewających i muzykujących aniołów, jak choćby na wewnętrznych skrzydłach ołtarza gandawskiego braci van Eycków. Muzyka liturgiczna uchodziła w końcu za słyszalny wyraz niesłyszalnych dźwięków sfer niebieskich, to zaś znaczy, że ziemskie tony mają uobecniać, symbolizować to, co ponadziemskie” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 107. Historia mistyki zna liczne przykłady audycji, tzn. spotkań z bóstwem na płaszczyźnie akustycznej; i tak Heinrich Seuse, słuchając niebiańskiej muzyki, zapomniał ponoć o swym ziemskim cierpieniu /E. Benz, Die himmlische Musik, w: „Antaios” XI/1970, s. 241; por. przede wszystkim R. Hammerstein, Die musik der Engels. Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelaiters, München 1962/. Angielski teozof Robet Fludd (około 1600) wyznawał pogląd, iż cały świat zbudowany jest na zasadzie muzycznych interwałów i przypomina nastrojony przez Boga instrument. Muzyka jako harmonia i harmonia jako tajemnica uniwersum – echo tego poglądu znajdujemy jeszcze u Goethego: „Słońce, pradawnym dzwoniąc tonem, wpada w sfer bratnich śpiewny splot” (Faust, Prolog w niebie)” Tamże, s. 108.

+ Aniołowie na bramach Jeruzalem niebiańskiego „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).

+ Aniołowie na czele z Chrystusem. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim...” (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla 291 Niego: „Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: „Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 14).”  KKK 331

+ Aniołowie na obrazach włoskich nosili włosy w półkole. „Włosy zwykle uważane są po prostu za ozdobę głowy męskiej: „(Atena Odyssa) uwieńczyła bujnymi kędziorami podobnymi do kwiatów hiacyntu” (Odyseja 23,158 Homera, tł. J. Parandowskiego). Aforyzm Likurga: Piękna fryzura czyni przystojnego pięknym, a brzydkiego okropnym. Różne fryzury w rozmaitych okresach, kulturach i krajach były emblematem różnych zawodów, klas, grup ludności, kast, płci, wieku. W czasach cesarstwa rzymskiego szybkie zmiany mody uczesania kobiecego sprawiły, że bogate damy kazały się portretować rzeźbiarzom na popiersiach z łysą głową, aby nakładać na nie modne marmurowe fryzury. „Włosy nosi w półkole, jak włoscy w obrazach anieli ala... a la Botticelli” (Wesele l, 17, 503-5 Wyspiańskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 472/.

+ Aniołowie Najwyższe chóry. „W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 448/.

+ Aniołowie należą do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Aniołowie należą do Jezusa Chrystusa. „Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: «Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? Albowiem Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego razem z aniołami swoimi, i wtedy odda każdemu według jego postępowania. Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w królestwie swoim».” (Mt 16, 24-28)

+ Aniołowie Natura bytu anioła. „Anioł jest bytem stworzonym, duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1° Istota stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijań­scy, uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym sa­mym zająć się ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze (Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215 r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...] są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], ducho­wych i materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od po­czątku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie, niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V, 10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331 odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Or­mianina, jakoby anioł wyłaniał się z anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także dynamiczną koncepcję świa­ta anielskiego, według której aniołowie „rodzą się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden bez żadnej konty­nuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens, creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia, natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znacze­nia, albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 456/. Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.

+ Aniołowie nawiedzali Blake’a gdy był jeszcze dzieckiem. „Jean Hagstrum nazwał język dojrzałych dzieł Blake’a „alegoryczno-obrazowym”. Uwaga ta zdaje się dotyczyć zarówno poezji, jak i malarstwa. Manuskrypty Blake’a nasuwają raczej myśl o Księdze, spełniają marzenia kabalistów o tekście pozbawionym elementów przypadkowych, przesyconych barokowym bogactwem znaczeń” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 33/. Blake nie zamierzał utworzyć swojego systemu myśli. Walczył z systemami, i byłoby czymś sprzecznym, gdyby coś zwalczał a jednocześnie tworzył to, co ciągle zwalczał (Northrop Frye) /Tamże, s. 34/. „Krytyka angielska wyróżnia czasem pięć najważniejszych okresów w biografii poety: niewinności, doświadczenia, rebelii, ciemności (po powrocie z Felpham), wreszcie fazę schyłkową, w której rodzą się ostatnie dzieła /Tamże, s. 35/. Gdy był jeszcze dzieckiem „odwiedzali go bez przerwy mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie. […] Pod ich dyktando pisał nie tylko swe długie poematy: Miltona i Jeruzalem, ale nawet prywatne listy. […] Wśród wszystkich mistycznych epizodów Blake’a brak tego najważniejszego: porażającej wizji, która powoduje, że w jednej chwili przeobraża się cała osobowość człowieka, wizji graniczącej z szaleństwem, zmieniającej diametralnie obraz rzeczywistości. Mistykiem może stać się wybitny przyrodnik, zwykły szewc i ceniony poeta. W tym znaczeniu Blake nigdy nie stał się mistykiem, był nim bowiem od urodzenia aż do śmierci. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował uprawiany dotąd przez siebie model poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie występuje, wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji” /Tamże, s. 36.

+ Aniołowie Nazwa adekwatna najbardziej dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Aniołowie nazywani imionami różnymi „Niektórzy aniołowie otrzymali specjalne teoforyczne imiona z racji swej funkcji: „Michał” (mika-el – któż jak Bóg, któż podobny do Boga) to pierw­szy książę aniołów, obrońca Izraela, pogromca smoka, szatana, stróż monoteizmu i wyraziciel mocy Boga względem stworzenia (Dn 10, 13-20; 12, 1; Jud 9; Ap 12, 7-9; por. Hen 20, 1 nn.; 1 QM 17, 7-8). „Gabriel” (hebr. gabri-el – moc Boga, mąż Boży), następny z książąt anielskich, podtrzymujący świat, dający przenikać tajemnice historii (Dn 8-13; Jr 25, 11; 29, 10; por. 1 Qm 9, 15-16), ukazujący najgłębsze tajem­nice dziejów zbawienia, np. zapowiadający narodzenie Chrzciciela i Je­zusa Chrystusa (Łk 1, 19.26). „Rafał” (hebr. refa-el – Bóg uzdrawia, zbawia), anioł podróży, za­płaty Bożej, dobrego losu w zamian za moralność i pobożność, pomoc­nik w podstawowych życiowych sprawach człowieka (Tb 3, 17; 5, 22; 6, 9; 11; 12, 15; 1 Krn 26, 7; por. 1 QM 9, 15-16). „Uriel” (hebr. uri-el - Bóg jest Światłością), roznoszący światłość, dający poznanie wyższe, darzący życiem wiecznym (4 Ezdr 4, 1; por. imię ludzkie: 1 Krn 6, 9; 15, 5.11; 2 Krn 13, 2). „Sariel” („minister Boga”), wykonujący rozkazy Boga do ludzi, za­noszący wyroki Boże, strzegący Miasta Bożego (Hen gr. 20; 1 QM 9, 15-16). W Henochu etiopskim w Liber vigilantium z 200 r. przed Chr. są podane imiona 18 „wodzów anielskich” (VI, 7), zapewne owych „gigan­tów” i „mocarzy” z Rdz 6, 4: Semejaza, Urakibaramel, Akibabel, Tamiel, Ramuel, Daniel, Ezechiel, Suraqiał, Azael, Armers, Batraal, Ana­niasz, Zaqebe, Samsawell, Sartael, Turel, Jomiael, Arazazejal” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 449/.

+ Aniołowie nazywani logoi przez Filona z Aleksandrii. Chrystologia Słowa podkreśla, że we wszystkich teofaniach ST objawiał się Logos Boga. Podtrzymywał to Filon, który nazywał Logos protos ángelos, a aniołów nazywał logoi. Dla chrześcijan Logos to Jezus Chrystus, który już objawił się w historii. Nazywany jest On aniołem chwalebnym (endoxos) oraz aniołem wielce czcigodnym (semnótatos), który wysyła innego anioła, zwanego Pasterzem, który objawia się i asystuje Hermasowi. Pasterz, posłany, przez anioła bardziej czcigodnego (= Chrystusa) Również anioł pokuty był posłany przez anioła bardziej czcigodnego. Chrystus w portyku Chwały w Santiago de Compostella jest ukazany jako anioł chwalebny i czcigodny, wstępujący do nieba, w eskorcie aniołów, tak jak w Ewangelii Piotra. W Testamencie Daniela Chrystus – Anioł, ukazany jest jako pośrednik zbawienia, między ludźmi a Bogiem. W hierarchii anielskiej teologii judeochrześcijańskiej Chrystus mógł zajmować miejsce centralne jako Pan. Był On jednak od aniołów odróżniony. Nawet wtedy, gdy był on nazywany aniołem, był innego rodzaju. Testament Daniela (VI, 2), którego autor był chrześcijaninem, nawołuje, aby zbliżyć się do Boga i do anioła, który pośredniczy między Bogiem i ludźmi. Mamy wiec do czynienia z aniołem pośrednikiem, i to tylko jednym, wyróżnionym. Wyrażenie to wyraźnie dotyczy Jezusa Chrystusa, gdyż Pośrednik jest tytułem chrystologicznym, i jest aplikowany tylko do Niego (1 Tym 2, 5; Hbr 9, 15; 12, 24). Jest to anioł ogromny, przychodzący w obłoku, który jest znakiem obecności Bożej. Anioł ten jest Słowem, jest Michałem (Mikael – Któż jak Bóg), posiadającym władzę ma nad ludem T31.8 55.

+ Aniołowie nazywani synami Bożymi w Starym Testamencie. „W Starym Testamencie tytuł syna Bożego jest nadawany aniołomPor. Pwt 32, 8 LXX; Hi I, 6., ludowi wybranemuPor. Wj 4, 22; Oz 11, 1; Jr 3, 19; Syr 36, 11; Mdr 18, 13., dzieciom IzraelaPor. Pwt 14, 1; Oz 2, 1. oraz jego królomPor. 2 Sm 7, 14; Ps 82, 6.. Oznacza on wówczas przybrane synostwo, które wprowadza między Bogiem i stworzeniem związki szczególnej bliskości. Gdy obiecany Król-Mesjasz jest nazywany „synem Bożym”Por. 1 Krn 17, 13; Ps 2, 7., to zgodnie z dosłownym sensem tych tekstów, nie oznacza to w sposób konieczny, że byłby On kimś więcej niż człowiekiem. Ci, którzy określili Jezusa jako Mesjasza IzraelaPor. Mt 27, 54., być może nie zamierzali przez to powiedzieć niczego więcejPor. Łk 23, 47..” (KKK 441)

+ Aniołowie nie mają dostępu do Istoty Boga, która jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.

+ Aniołowie nie mają rozumu praktycznego, który ma człowiek. „Pomponazzi pragnął uchronić chrześcijańskie nauczanie o jednostkowej nieśmiertelności po śmierci, przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. Pragnął dokonać tego w sposób, dla którego precedensem stała się myśl Jana Dunsa Szkota. Pomponazzi po prostu usuwał całe zagadnienie z dziedziny przypadków filozoficznie udowadnialnych. Oto motyw dla traktatu Pomponazziego O nieśmiertelności duszy, za którym stały jego poglądy na temat zasięgu i mocy ludzkiego intelektu. Mimo iż był ponoć filozofem arystotelikiem (którym w sensie ścisłym nie był), zajmował on raczej niearystotelesowskie stanowisko. Głosił mianowicie, że tylko działanie rozumu praktycznego wspólne jest wszystkim istotom ludzkim. Właściwie to jedynie rozum praktyczny, a nie spekulatywny czy też wytwórczy, odróżnia ludzką inteligencję od tych, jakimi dysponują aniołowie i zwierzęta. Dla Pomponazziego ludzka inteligencja jest tylko analogicznie spekulatywna i wytwórcza. Mówiąc ściśle spekulacja jest aktywnością właściwą czysto niematerialnym bytom, podczas gdy wytwórczość stanowi aktywność właściwą zwierzętom” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 206. „Pomponazzi powtarza za Kuzańczykiem pogląd, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 533, 535/. Atakuje awerroistyczne wyobrażenie, jakoby ludzki intelekt dla osiągnięcia wiedzy nie potrzebował zmysłów (jako że sam istnieje w oddzieleniu od materii). Jak na dobrego studenta Arystotelesa przystało, Pomponazzi musiał wiedzieć, że ten pogląd Awerroesa jest błędny. Filozof przecież powiedział, że „nie może być żadnej ludzkiej wiedzy bez zmysłów”. Ponadto błędność tego poglądu uwidacznia się w świetle codziennego, ludzkiego doświadczenia /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339, 341/. A ponieważ – jak się na to zapatruje Pomponazzi – autorefleksja oraz wiedza o ideach uniwersalnych są ściśle mówiąc aktem całkowicie niematerialnego intelektu, przeto ludzkie istoty na temat samych siebie oraz uniwersaliów zdolne są w najlepszym wypadku osiągnąć wiedzę jedynie zaciemnioną” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 207.

+ Aniołowie nie mają w sobie zła. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.

+ Aniołowie nie mają właściwości materialnych. Dionizy Pseudo Areopagita sprzeciwia się używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości duchowych, gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje jednak, że nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 64/. W poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału, „wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone” (Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi, odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy. Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem”. Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8, 7) /Tamże, s. 65.

+ Aniołowie nie mogą poznać istoty Boga Evdokimow P. zwraca uwagę na to, że „nauczenie św. Grzegorza z Nazjanzu nie jest w pełni przejrzyste. W niektórych miejscach utrzymuje on, że nawet aniołowie nie mogą poznać istoty Boga, w innych wydaje się sugerować, że kontemplując Trójcę Świętą dostępujemy poznania Bożej natury”. Sądzę, że wszelkie trudności dotyczące tego tematu wynikają z braku precyzyjnego określenia znaczenia terminu natura. Natura rzeczy stworzonych może być dokładnie określona przez ich działanie zewnętrzne i cały zestaw zewnętrznych objawów. Natura Boża jest transcendentna. Ponadto natura Boga jest ściśle połączona z Trzema Osobami. Takie połączenie nie istnieje w żadnym bycie stworzonym, w żadnej rzeczy ani w żadnej osobie (anielskiej albo ludzkiej). Nie można traktować natury Bożej jako czegoś niezależnego od Osób, jakby „Czwartego”, co jest gdzieś w głębi Boga, w głębi Osób. W wierze chrześcijańskiej i w teologii istnieje nurt głoszący, że w życiu doczesnym nie potrafimy (nie wolno nam) niczego powiedzieć o Osobach w wewnętrznym życiu Boga, nie możemy nawet mówić o ich istnieniu. Będzie to możliwe dopiero w wieczności. Być może św. Grzegorz z Nazjanzu mówił o możliwości jakiegoś poznania w kontemplacji, że natura Boga jest „troista”, natomiast pełni Bożej tajemnicy nie mogą poznać ani aniołowie, ani osoby ludzkie Por. B10 49.

+ Aniołowie nie mogą stworzyć czegokolwiek „zdaniem Augustyna, materia nie może wytworzyć żadnej złożoności, ani żadnej określonej natury własną mocą. W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.

+ Aniołowie nie mogą zjednoczyć się z Chrystusem tak mocno, jak ludzi, bo nie maja ciała. Trójca a Eucharystia: tajemnica zjednoczenia. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem może być duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie Eucharystii. Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze sobą tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście, jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem, pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi (por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, XI, 11,997e-998d/” /Tamże, s. 387.

+ Aniołowie nie odróżnieni od diabłów przez badaczy UFO. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.

+ Aniołowie nie otrzymali władzy, jakiej Bóg dał Kapłanom. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów 1444 przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim 553 odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981)Św. Augustyn, Sermones, 214, 11: PL 38, 1071-1072.. „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być 1463 pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”Katechizm Rzymski, 1, 11, 5.. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były 605 zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982)Por. Mt 18, 21-22.. „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił 1442 swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy 1465spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemiŚw. Ambroży, De poenitentia, 1, 34: PL 16, 477 A.. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemiŚw. Jan Chryzostom, De sacerdotio, 3, 5: PG 48, 643 A.. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983)Św. Augustyn, Sermones, 213, 8: PL 38, 1064.. „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).

+ Aniołowie nie potrafią poznać istoty Boga. Poznanie natury Boga rozumowe jest nieistotowe. „Poznanie Istotowe jakiegoś bytu polega na poznaniu jego istoty, czyli tego, czym on właściwie jest. Dokonuje się ono przez poznanie cech istotowych bytu. Decydują one o przynależności bytu do określonej grupy bytów posiadających te same cechy istotowe; określają zatem gatunek bytu. Cechy istotowe mogą różnić się między sobą, dlatego dzielimy je na cechy konstytutywne i konsekutywne. Cechy konstytutywne to takie, bez których rzecz nie może istnieć, nie może być pojęta. Natomiast cechy konsekutywne wynikają z cech konstytutywnych. Obie grupy stanowią o istocie bytu i z nich wynikają wszystkie pozostałe przymioty. W celu poznania tego, czym jest dana rzecz, muszą zaistnieć trzy warunki: a) należy poznać jej cechy konstytutywne; b) należy poznać różnicę gatunkową; c) należy ją poznać przez pojęcia właściwe” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 106/. „Wszystkie przymioty natury Bożej dostępne naturalnemu poznaniu są poznawane jedynie przy pomocy pojęć wspólnych Bogu i stworzeniom, nie mogą zatem wyrazić właściwej istoty Boga. Pojęcia wspólne mówią jedynie, pod jakim względem Bóg jest podobny do stworzeń, a pod jakim niepodobny. Poznanie natury Bożej jest więc nieistotowe, co oznacza, ze choćby rozum ludzki lub anielski doskonalił się w nieskończoność (w obecnym życiu lub w przyszłym), nigdy własnymi siłami nie dosięgnie jej istoty. Jedno z podstawowych twierdzeń filozofii religii mówi, że Bóg jest zasadniczo różny od wszystkiego, co składa się na świat. Tymczasem radykalni arianie pod kierunkiem Eunomiusza (zm. 394 r.) twierdzili w swoim racjonalizmie, ze Boga można poznać istotowo, ponieważ jest On bezwzględnie prosty, niezłożony. Zatem, albo poznajemy Go całkowicie i istotowo, albo w ogóle. Stąd Eunomiusz wyprowadził tezę, ze Syn Boży jest całkowicie niepodobny do Ojca, czyli nie może być Bogiem, lecz stworzeniem. Wobec takiej nauki Kościół musiał się wypowiedzieć negatywnie (por. BF IV, 6; DS. 155). Nieistotowość wszelkiego naturalnego poznania Boga jest przedmiotem nauczania Kościoła, a od czasu walk z radykalnymi arianami – dogmatem wiary (z powszechnego nauczania) /I. Różycki/” Tamże, s. 107.

+ Aniołowie nie potrafią poznać istoty Boga. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.

+ Aniołowie nie potrafią wejrzeć do wnętrza tajemnicy Wcielenia. „Język temporalny stosowany jest nawet w refleksjach o tym, co dzieje się wewnątrz Boga. Wydarzenie wcielenia pojmowane jest również jako coś, co się dzieje, jako proces przechodzenia z jednej rzeczywistości w drugą. Faktycznie jednak Pismo św. informuje tylko o sytuacji wyjściowej oraz o wyniku działania, nie mówiąc nic o wewnętrznej strukturze przejścia. Również pierwsi chrześcijanie mieli głębokie przeświadczenie o tym, że wewnętrzna struktura wcielenia jest tajemnicą niedostępną dla obserwatora z zewnątrz (Por. F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s.119: „ukryty charakter zejścia (gr. katabasis) Chrystusa na ziemię”; J. Danielou, Theologie du judeo­christianisme, Paris 1958). Wydarzenie to nie może być obserwowane nawet przez byty duchowe. Według teologii judeochrześcijańskiej nawet aniołowie nie mogli obserwować przejścia, przechodzenia Syna Bożego z nieba na ziemię. Dowiedzieli się o tym dopiero po „fakcie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 132/. „Aniołowie żyją w jakiejś własnej strukturze temporalnej, która powiązana jest z pewnością z czasem ziemskim. Nie mogli oni dostrzec Bożego ruchu ku ziemskiej historii. Nie można nawet ustalić na linii doczesnego czasu jakiegoś punktu, w którym dokonał się wreszcie ten anielski akt poznania wcielenia. Nie jest tutaj ważne dociekanie, czy aniołowie naprawdę istnieją, czy są to tylko „kategorie myśli, czyli sposób wyrażania pewnych prawd chrystologicznych” (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 231). Ważne są opisywane przy tym dociekaniu różne trudności związane z wyrażaniem prawd chrystologicznych oraz próby ich rozwiązania z wykorzys­taniem kategorii czasoprzestrzeni. Wcielenie opisywane jest jako proces posiadający określoną strukturę, dynamikę, na­stępujące po sobie w określonej kolejności fazy. Bogaty arsenał kategorii temporalnych nie informuje o realnej praw­dzie, lecz ma tu jedynie uwypuklić ogrom odległości bytowej między boskością a stworzeniami” /Tamże, s. 133.

+ Aniołowie nie poznają istoty Boga. Termin przebóstwienie nieobecny jest w Piśmie Świętym. Jan Chryzostom (344-407) w zasadzie go odrzucał. Kładł on nacisk na zjednoczenie eucharystyczne i rozwijał temat przybrania za synów. Termin ten w Antiochii nie był akceptowany, natomiast był on charakterystyczny dla szkoły aleksandryjskiej i jest bardzo modny obecnie. Jan Chryzostom wielką wagę przywiązywał do człowieczeństwa Chrystusa i do zbawczego znaczenia Jego ciała i krwi. W niebie będziemy oglądać chwałę Bożą w człowieczeństwie Chrystusa. Istota Boga jest niewidzialna i całkowicie niedostępna dla ludzi, a nawet dla aniołów. Absolutną niepoznawalność istoty Boga głosił też uczeń Jana Chryzostoma, Teodoret z Cyru. Szkoła antiocheńska przeczy wszelkiej wizji i wszelkiemu bezpośredniemu poznaniu Boga B10 52.

+ Aniołowie nie są adorowani, pełnią wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. „Adoracja jest centralnym aktem i podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone, godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w doświadczeniu religijnym, zdobytym w objawieniu kosmicznym, historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 97-99, kol 98.

+ Aniołowie nie ukształtowali ciała człowieka. Dla Justyna, przyjmującego tradycję hebrajską, teksty Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7 wyrażają różne aspekty tego samego dramatu. Decyzja utworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26) zostaje zrealizowana w Rdz 2, 7. Rezultatem jest człowiek złożony z elementów materialnych, czyli ciało ludzkie wymodelowane przez Boga samego „na obraz Boży”, a nie przez aniołów, czy inne potęgi. W Dialogu z żydem Tryfonem 62, 1-3 Justyn przekonywał, że Bóg rozmawiał o swoim zamiarze ze swą mądrością, a nie z aniołami, dlatego liczba mnoga „uczyńmy”, mimo tego, że w rzeczywistości człowieka stworzył tylko Bóg, sam jeden, bez pomocy aniołów A103  82.

+ Aniołowie nie widzą niektórych tajemnic Boskich, które widzi dusza ludzka. „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.

+ Aniołowie nie wiedzą o dniu paruzji, ani Syn, tylko Ojciec (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Aniołowie nie zachowujący swojej godności wytraceni. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Aniołowie nie zastępują Chrystusa w jego misji  (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzi­nach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „ob­szary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmar­twychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konse­kwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystu­sowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezu­sa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i taje­mnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Taje­mnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważa­liby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Je­zusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.

+ Aniołowie nie zdołają nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).

+ Aniołowie nie znają dnia ani godziny paruzji. „Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Lecz o dniu owym i godzinie nikt nie wie, nawet aniołowie niebiescy, tylko sam Ojciec. A jak było za dni Noego, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Albowiem jak w czasie przed potopem jedli i pili, żenili się i za mąż wydawali aż do dnia, kiedy Noe wszedł do arki, i nie spostrzegli się, aż przyszedł potop i pochłonął wszystkich, tak również będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Wtedy dwóch będzie w polu: jeden będzie wzięty, drugi zostawiony. Dwie będą mleć na żarnach: jedna będzie wzięta, druga zostawiona.” (Mt 24, 35-41)

+ Aniołowie niektórzy utracili niewinność. Utrata niewinności jest grzechem, który popełnili również aniołowie, chociaż nie mieli ciała. Grzech cielesny w istocie swojej kryje coś, co dotyczy głębi ludzkiego ducha, co niszczy wszelkie prawa natury i łaski, co dociera do korzeni ludzkiego istnienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 3). „Utrata niewinności to rak, który sieje spustoszenie we wszystkich siłach witalnych człowieka”. Znoszone zostaje ciało, ale przede wszystkim zniszczony zostaje duch ludzki (Tamże, s. 4). Ludzie czystego serca są zintegrowani, duchowo mocni. „Ludzie czystego serca mogą wierzyć głębiej, mogą zajrzeć w tajniki wiary, które niepojęte są nawet dla naukowców. Święci, ludzie czystego serca, oglądają Boga”. Natomiast, wszelka niewiara, słaba wiara, powątpiewanie w wiarę, wszelkie zaniedbywanie i lekceważenie sakramentu, wszystkie świętokradzkie przyjęcia sakramentu, wszelkie szyderstwa i lekceważenie przykazań Bożych to rośliny, których korzenie tkwią w nieczystości” (Tamże, s. 5). Robert Spiske rozważania o czyśćcu odnosi do Mt 8, 24. Jest on świadomy tego, że antychryst stara się stopniowo wydzierać z serca i umysłu ludzi poszczególne prawdy objawione. Jedna z nich jest tajemnica oczyszczenia zmarłych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Odrzuca zarzuty przeciwko Bogu, który karze po śmierci za grzechy ludzi. Wobec ogromu zła popełnianego przez ludzi, nauczanie Kościoła o sprawiedliwości Bożej po śmierci jest i tak bardzo łagodne i tolerancyjne. Przypomina słowa Grzegorza Wielkiego, według którego ludzie umierający z grzechami „pomniejszymi” będą oczyszczeni, aby dojść do pełni Bożej miłości (Tamże, s. 5). „Co się zaś tyczy dusz, mówi Orygenes, które obciążone ciężkim grzechem opuszczają świata i dlatego są mroczne i ciężkie niczym ołów, to zostaną one przez ów ciężar ściągnięte w otchłań, aby zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte, już na zawsze tam pozostać”. Czyściec natomiast jest tajemnicą, w której człowiek dopełnia „męki Chrystusowej”, zgodnie z nauczaniem św. Pawła. Przeznaczony jest dla tych ludzi, którzy szczerze żałowali na ziemi za swe grzechy, ale nie dopełnili pokuty, jeszcze nie w całej pełni przemienili swoje umysły i serca.

+ Aniołowie niematerialni calkowiecie. „Akwinata odrzuca powszechny hilemorfizm, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Tak aniołowie, jak i dusza ludzka (Summa Theologiae, I, q. 75) są całkowicie duchowe, czyli pozytywnie duchowe. Stanowisko to było w tamtych czasach rewolucyjne, a widać to w mniejszych dziełkach, w których Tomasz polemizuje z augustynizmem awicebrońskim (zob. na przykład De substantiis separatis)” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 109/. „Ważną nowością jest miejsce, jakie Tomasz wyznacza chrystologii: w trzeciej części Summa, przed sakramentami, ale po teologii moralnej (Akwinata odchodzi w ten sposób od systematyki zawartej w Summa halensis, którą tak szanował). […] Co do formalnej przyczyny Wcielenia, Akwinata uważał, iż tylko poprzez objawienie możemy poznać rzeczy zależne wyłącznie od woli Bożej; i że w Nowym Testamencie czytamy wyraźnie, iż Chrystus wcielił się po to, aby nas odkupić” /Tamże, s. 112. Potępienia z lat 1270 i 1277. „10 grudnia 1270, Stefan Tempier, biskup Paryża, potępił trzynaście twierdzeń filozoficzno-teologicznych. […] Nie znamy dotąd źródeł tez potępionych w 1270 roku, mimo że badacze przedstawili wiele hipotez. Mają one wyraźny posmak filozofii arabskiej z dodatkiem arystotelizmu. […] 7 marca 1277, w sześć lat po pierwszym potępieniu, miało miejsce drugie, o zdecydowanie większym znaczeniu” /Tamże, s. 114. „Stefan Tempier […] potępił 219 twierdzeń. […] Kilka dni później, 18 marca 1277, Robert Kilwardby, arcybiskup Canterbury, potępił – za zgodą mistrzów oxfordzkich – inny zbiór trzydziestu twierdzeń” Tamże, s. 115). „Rzeczywiście, w konsekwencji potępień z 1277, Wilhelm z La Mare wydał ok. 1278 Correctorium fratris Thomae, które niedługo później, w 1284 roku, miało być zatwierdzone i zalecone przez kapitułę generalną zakonu franciszkanów, zebraną w Strasburgu, jako antidotum na domniemane błędy Doktora Anielskiego. W takim klimacie podejrzeń, który zaczął rozwiewać się dopiero w związku z kanonizacją Tomasza w 1323, kształcił się wielki teolog franciszkański, Jan Duns Szkot, największy spośród przedstawicieli kolejnego pokolenia” Tamże, s. 116.

+ Aniołowie niepotrzebni dla poruszania bytów materialnych, skoro rzeczy czują, bo mają w sobie ślad Boży.  „Bóg w sposób indywidualny udziela rzeczom swojego obrazu. Obraz ten jest wrażeniem i czuciem posiadanym przez daną rzecz, a odciśniętym przez Boga w ogólnej formie lub wspólnej naturze tej indywidualnej rzeczy. To czucie czy też wrażenie wystarcza, by wprawić w ruch wszystkie fizyczne rzeczy i by zachować je w istnieniu. Jeżeli rzeczy czują, nie potrzeba aniołów, którzy poruszaliby nimi w ich naturalnych działaniach. Campanella sądzi wręcz, że bezbożnym jest, gdy ktoś twierdzi, iżby Bóg, który jest doskonały, nie zaopatrzył wszystkich rzeczy w siły wystarczające do tego, by rzeczy te zachowywały siebie w swoich naturalnych działaniach i by potrzebowały one poza własnymi siłami pomocy sił pośrednich do sprawowania swoich naturalnych aktów. Uważa przy tym, że nawet opinie uczonych teologów, jak i te, które ma on za bezbożne (jak w przypadku Kalwina) błędne były jeśli idzie o to, w jaki sposób działają formy i jak Bóg operuje w rzeczach, poprzez formy, jako ich Pierwsza Przyczyna /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 353/. Do swojego poglądu, że czucia i wrażenia zmysłowe odciśnięte są w formy rzeczy i że są przyczyną poszczególnych działań form, Campanella dodaje, że świat nie składa się - jak to sobie wyobrażali starożytni atomiści – z bezwładnych atomów połączonych ze sobą w sposób przypadkowy. Przeciwko tym atomistom Campanella bierze stronę perypatetyków, takich jak Galen, którego, jak mówi, podziwia za to, że umieścił on „w elementach siły aktywne” /Tamże, s. 346/. Twierdzi, że wszelkie zmiany są po części skutkiem różnych dyspozycji istniejących w jednej i tej samej materii /Tamże, s. 346/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 268.

+ Aniołowie Nimb chrześcijanie początkowo odnosili tylko do Chrystusa, a później również do aniołów. Emanacja światła boskiego oświeca i uświęca. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.

+ Aniołowie niwelują przepaść między Bogiem a ludźmi. Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.

+ Aniołowie nizej od Jezusa „Jeśli Piotr mógł rozpoznać transcendentny charakter Bożego synostwa Jezusa - Mesjasza, to dlatego że On pozwolił mu wyraźnie to zrozumieć. Na pytanie oskarżycieli przed Sanhedrynem: „Więc Ty jesteś Synem Bożym?”, Jezus odpowiedział: „Tak. Jestem Nim” (Łk 22, 70)Por. Mt 26, 64; Mk 14, 61.. Już wcześniej Jezus określił się jako „Syn”, który zna OjcaPor. Mt 11, 27; 21, 37-38., który różni się od „sług”, posyłanych poprzednio przez Boga do Jego luduPor. Mt 21, 34-36., i który przewyższa samych aniołówPor. Mt 24, 36.. Odróżnił swoje synostwo od synostwa swoich uczniów, nie mówiąc nigdy „Ojcze nasz”Por. Mt 5, 48; 6, 8; 7, 21; Łk 11,13., z wyjątkiem sytuacji, gdy im polecił: „Wy zatem tak się módlcie: 2786 Ojcze nasz” (Mt 6, 8-9); podkreślił także takie rozróżnienie: „Ojciec mój i Ojciec wasz” (J 20, 17).” (KKK 443).

+ Aniołowie nosili tytuł sługa (Ps 103,21; 104,4). „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Aniołowie noszą Jezusa na rękach. „Wtedy Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła. A gdy przepościł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. Wtedy przystąpił kusiciel  rzekł do Niego: «Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem». Lecz On mu odparł: Napisane jest: «Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych». Wtedy wziął Go diabeł do Miasta Świętego, postawił na narożniku świątyni i rzekł Mu: «Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, jest przecież napisane: Aniołom swoim rozkaże o tobie, a na rękach nosić cię będą byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień». Odrzekł mu Jezus: «Ale jest napisane także: „Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego”».” (Mt 4, 1-7)

+ Aniołowie obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". w ciągu całej historii zbawienia. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Aniołowie obecni od chwili stworzenia. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 447/.

+ Aniołowie obecni w Eucharystii „Zakresy Eucharystii. Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicz­nym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszyst­kimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nie­ba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dzie­wicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Euchary­stii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Boże­mu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w nie­bie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczyna­jąc od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowa­nie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą inter­pretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sen­su także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Aniołowie obecni w liturgii „Zadaniem i wyzwaniem wychowania liturgicznego jest nie tylko „doprowadzenie wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów, umiejętności analizy celebracji liturgicznej pod kątem użytych w niej znaków, ukształtowanie umiejętności dostrzeżenia obecnego w liturgii Chrystusa, przeżycia jej jako wydarzenia zbawczego i eklezjalnego, formowanie w wiernych postawy dziękczynienia, czynienia pokuty oraz obdarzania Boga zaufaniem, ale także otwarcie ich na zakosztowanie w pełni smaku tajemnicy, którą celebrują” (K. Kantowski, „Zadziwienie” jako element wychowania liturgicznego, w: A. Offmański (red.), Współczesna katecheza liturgiczna. Liturgia w katechezie i szkolnym nauczaniu religii, Szczecin 2010, s. 167). Benedykt XVI apeluje: „Musimy się nauczyć przyjmować sacrum, przygotować przestrzeń wewnętrzną i zewnętrzną – tylko pod tym warunkiem można tak wejść w ceremonię, by rzeczywiście móc spotkać w niej świętość” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 387). Związek muzyki z liturgią jest niezaprzeczalny. „Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to o czym mówią wszystkie rzeczy” (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175). Muzyka jako integralna część liturgii jest nie tylko jednym z elementów wprowadzającym wiernych w szczególny klimat uwielbienia Boga (w zrozumieniu czego przychodzą choćby fragmenty biblijne, z których wynika, że muzyka uruchamia zdolność widzenia rzeczy ponadnaturalnych, wsłuchiwania się w Ducha Pańskiego (Zob. E. Dudkiewicz, Kilka słów o muzyce w Starym Testamencie, w: M. Sławecki (red.), Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, Wigry 2009, s. 193-199), ale współtworząc liturgię włącza w chór aniołów i świętych, aby wspólnie z całym kosmosem przylgnąć do Chrystusa. Potwierdzają to słowa św. Augustyna: „Chcecie wyśpiewywać chwałę Boga? Sami bądźcie tym, co śpiewacie; a jesteście pieśnią pochwalną, gdy wasze życie jest dobre” (Św. Augustyn, Kazanie 34, w: Liturgia Godzin, t. 2, Pallotinum 1984, s. 561)” /Emilia Dudkiewicz [absolwentka muzykologii i teologii na UKSW, obecnie pracownik UMFC w Warszawie], Promocja muzyki sakralnej w kontekście wychowania liturgicznego na przykładzie audycji emitowanych na antenie Radia Warszawa, Kultura – Media – Teologia nr 10 (2012) 46-58, s. 50/.

+ Aniołowie obecni w świecie; wizja chrześcijańska „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Aniołowie obejmowani terminem natura. „Według Koyrégo rewolucja astronomiczna wpłynęła na umysły Zachodu w dwojaki sposób. Po pierwsze rozpad zamkniętego układu geocentrycznego zdawał się pozbawić ludzkość kosmosu. Jakkolwiek strata ta była niewyobrażalnie wielka, przez wieki pojmowali to jedynie nieliczni (między innymi Pascal) i „nawet jej prawdziwe przesłanie było zwykle mylnie oceniane i rozumiane” /A. Koyré, Galileo and Plato, „Journal of the History of Ideas”, 1943, Vol. 4, s. 404/. Jak wielu historyków idei naukowych, również Koyré przeoczył to, co oczywiste, a mianowicie, że w Myślach to wolnomyśliciel, a nie chrześcijanin jest przerażony wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni. Dla chrześcijanina nie stanowiła problemu konstatacja, że „cały wszechświat widzialny jest tylko niedostrzegalnym atomem w wielkim łonie natury” /termin natura obejmuje też aniołów!/, i że natura jest „nieskończoną sferą, której środek jest wszędzie, obwód nigdzie”. […] Krótko mówiąc, rozpad geocentrycznego kosmosu oznaczał kryzys jedynie dla tych, którzy postawili zwyczajną fizykę ponad zdrową metafizykę, Koyré wyraźnie pominął każdego, kto nie należał do nielicznych niewierzących i agnostyków wieku siedemnastego, gdy określał drugi rodzaj wpływu, jaki rozpad geocentrycznego kosmosu wywarł na umysł Zachodu; nieskończony wszechświat nie potrzebował Stwórcy. Jak ujął to Koyré, nieskończoność wszechświata dowiodła, że Bóg lub raczej Bóg chrześcijański, był „Dieu fainéant”, Bogiem „nie robiącym niczego”, który mógł po cichu odejść ze sceny jako zbyteczny dla wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 5/. „tego rodzaju interpretacja rewolucji astronomicznej mogła współgrać ze światopoglądem Koyrégo – panteizmem zmieszanym z agnostycyzmem – lecz nie z danymi historycznymi. Około roku 1700, a nawet później niewielu sugerowało nieskończony wszechświat; był wśród nich tylko jeden naukowiec lub kosmolog, Edmund Halley, znany zarówno ze swego ateizmu, jak i z zagmatwanej obrony nieskończonego i jednorodnego wszechświata” /Tamże, s. 6/. Błąd ich polegał na tym, że nie potrafili sobie wyobrazić sytuacji, w której Bóg mógłby stworzyć coś nieskończonego. Nie mogli sobie wyobrazić sobie byty nieskończonego, który byłby stworzony. Dla św. Tomasza z Akwinu taka ewentualność była spokojnie do przyjęcia.

+ Aniołowie objawiają blask Boga. Światło intensywne razi, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem, substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych, niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła. [Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym, skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać,  sprawia całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny. Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s. 125/.

+ Aniołowie objawiają Chrystusa. Wiek I ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św. Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć, lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie (trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do IV wieku. Zanika z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny (równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.

+ Aniołowie Objawienie istnienia aniołów powiązane z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.

+ Aniołowie oddzieleni od materii znajdują się zaraz po Bogu według kryterium abstrakcyjności. Juan Hispano jest prawdopodobnie autorem Liber de causis w języku arabskim. Domingo Gundislavo natomiast jest autorem De anima. Przypisuje się mu też dzieła: De divisione Philosophiae, De processione mundi, De unitate et uno oraz De inmortalitate animae. Obaj autorzy korzystali z dzieł takich myślicieli, jak: św. Augustyn, Awicenna, Ibn Gabirol, Boecjusz, Alfarabi, Beda Czcigodny. Obaj kontynuowali linię neoplatonizmu, za pośrednictwem środowisk chrześcijańskich i muzułmańskich. Gundislavo zastosował nazwę teologia dla systematycznego wykładu wszelkich kwestii zawartych w De divisione Philosophiae. Nazwę tę przejął od pisarzy arabskich. Kryterium podziału jest różny stopień abstrakcji rzeczy. Najwyższy stopień zajmują Bóg i aniołowie, całkowicie odseparowani od materii /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Gundislavo zerwał z tradycyjnym podziałem nauk na trivium i quadrivium. Podobnie uczynił Jan z Salisbury w Methalogicon oraz Hugo od św. Wiktora w Didaschalion. Gundislavo analizował działanie Boga w przyczynach wtórnych w świetle doktryny Awicenny. Juan Hispano i Domingo Gundislavo przetransponowali z filozofii arabskiej do teologii scholastycznej takie koncepty, jak: Hylemorfizm, wielość form, ich relacje z pojęciem jedności, pojęcie causa secunda, egzemplaryzm boski, iluminacja boska inteligencji ludzkiej itp. Chcieli oni dostosować myśl autorów greckich i muzułmańskich do wiary chrześcijańskiej, „aż do granic możliwości” (E. Gilson) /Tamże, s. 424.

+ Aniołowie oddzieleni są od materii i ruchu. Według Akwinaty, Augustyn nie próbował zrozumieć tajemnicy Trójcy Świętej, jak to sugerował Boecjusz, lecz tylko usiłował ująć tę tajemnicę poglądowo, aby ją bardziej upowszechnić. Tomasz mówił o dwóch sposobach poznania rzeczy boskich: „o ile są one pryncypiami wspólnymi wszystkich bytów i o ile są czymś same w sobie”. Pierwszy z tych sposobów nie poznaje res divina, lecz stanowi podstawę dla właściwej teologii. W ten sposób uprawiali teologię filozofowie, nazywając ją „metafizyką”. Tylko drugi sposób teologizowania, czyli teologia biblijna, traktuje res divinae jako przedmiot badań. Przy czym i metafizyka i teologia biblijna zajmują się tym, co jest w swym istnieniu oddzielone od materii i ruchu. Takimi są, z racji swojej istoty: Bóg i aniołowie, a także będące w materii: byt, substancja, akt i możność. Inaczej mówiąc, separata rozumiane według pierwszego z tych sposobów są przedmiotem teologii filozoficznej, natomiast w drugim znaczeniu są przedmiotem teologii biblijnej. T133 226

+ Aniołowie odeszli od pasterzy do nieba. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Aniołowie odwiedzali Blake’a. „Jakiś czas po założeniu Wydawnictwa (co miało miejsce 11 marca 1992) dowiedziałem się, że jego nazwa nawiązuje do terminologii masońskiej: „warsztatami” nazywano loże. […] Masoneria jest dzieckiem wieku osiemnastego, czasu jej powstania. W tamtych czasach ma swe początki rewolucja przemysłowa, ale także, z drugiej strony” /W. Jóźwiak, Warsztat Specjalny a wolnomularstwo, w: Warsztat Specjalny, Magazyn Wydawnictwa, Rok 1992, Numer 3 dołączony do książki Jerzego Siewierskiego „Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie”, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 1/, „liczne ruchy mistyczne i magiczne. W ich powstaniu wolnomularstwo miało widoczny udział: loże masońskie ze swymi tajemnicami i sekretną strukturą były  naturalnym środowiskiem dla wszelkich duchowych, ezoterycznych i hermetycznych poszukiwań. Gdy czyta się o różokrzyżowcach, historii tarota, o zakonie Złotego Brzasku czy o teozofach, z reguły na początku jest loża masońska. […] oswoimy się z tym, że masoni są wśród nas – a właśnie loże rejestrują się w Polsce jako oficjalne organizacje” /Tamże, s. 2/. „Blake […] stale odwiedzali go mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie; pojawiał się duch zmarłego brata poety. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował model uprawianej dotąd przez siebie poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie istnieje; wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji. Natchniona wizja Blake’a ma charakter niemal zmysłowy. Poeta słucha głosów z zaświatów, a jego pióro wiedzione tajemniczą siłą kreśli na papierze litery pisma i linie rysunku. Przede wszystkim jednak patrzy. […] Rzeczywistość postrzegana zwykle przez ludzkie oko odgrywa dla niego podobną rolę jak tafla szkła, której wzrok prawie nie zauważa” /Tamże, s. 6/. „Gnostycy […] Powstrzymywanie się od stosunku wynikało też z gnostyckiego dogmatu o uwięzieniu duszy – iskry bożej – w materii. Zatem preferowane były związki platoniczne, a także homoseksualne, analne, masturbacja, a nawet seks z nieletnimi, aby tylko nie spłodzić dziecka, co przyczyniłoby się do wzmocnienia pozycji Demiurga” /Tamże, s. 10.

+ Aniołowie ogarniani uczuciami przez celibatariusza „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Aniołowie oglądają Syna Bożego, który ukazał się im w Duchu Świętym. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Aniołowie oglądają Syna Bożego. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności” (Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „us­prawiedliwiony w Duchu”), a hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele, us­prawiedliwiony został w Duchu”, są przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brako­wało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony” znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkam­mer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludz­kiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „obja­wienie się (faneroo) w ciele”. W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworo­bocznej scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „posze­rzenie chwały Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w 1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja anio­łom, co oznacza Jego Bóstwo, a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.

+ Aniołowie oglądani przez malarza ikon. Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.

+ Aniołowie ogłaszają koniec świata. „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Aniołowie ogłaszają narodziny Jana Chrzciciela i narodziny Jezusa. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.

+ Aniołowie ogłosili zmartwychwstanie Jezusa. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).

+ Aniołowie ogniwem między Prajednią a światem materialnym, w systemie Dionizego Pseudo Aeropagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter „kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach. Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”, obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje „świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli „świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym, liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza, do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.

+ Aniołowie opiekują się człowiekiem od początku jego życia. „Życie ludzkie od początkuPor. Mt 18, 10. aż do śmierciPor. Łk 16, 22. jest otoczone opiekąPor. Ps 34, 8; 91, 10-13. 1020 i wstawiennictwemPor. Hi 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12. aniołów. „Każdy wierny ma u swego boku anioła jako opiekuna i stróża, by prowadził go do życia”Św. Bazyli Wielki, Adversus Eunomium, 3, 1: PG 29, 656 B.. Już na ziemi życie chrześcijańskie uczestniczy – przez wiarę – w błogosławionej wspólnocie aniołów i ludzi, zjednoczonych w Bogu.”  KKK 336

+ Aniołowie opowiedzieli Swedenborga o tajemnicach zaświatów, Wiliam Blake postanawia zaufać demonom. „Wiele poematów Blake’a zapełniają postacie szatańskie. Jakkolwiek cały system mistyczny angielskiego poety wiedzie nieuchronnie do stwierdzenia, że demon nie istnieje (przynajmniej w rozumieniu manichejskim), to przecież demoniczność przejawia się tu w najrozmaitszych formach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 72/. „Pisząc o różnorodności demonów Blake ma chyba na myśli jeszcze coś innego: tezę, iż zło nie jest absolutne, że jest stanem, następstwem przemijającego błędu. […] Nastawiony polemicznie wobec Swedenborga, któremu aniołowie opowiedzieli o tajemnicach zaświatów, Wiliam Blake postanawia zaufać demonom” /Tamże, s. 73/. „Poeta, stając po stronie energii, twórczej aktywności i swobody wolnej od represji, musi wybrać szatana. Tak przynajmniej sądzić będą owi „nabożni”, przeciwko którym został skierowany poemat /Zaślubiny nieba i piekła/. Zauważmy, że demony przedstawione w tym tekście nie noszą znamion diabelskich: nie czynią zła, nie popełniają grzechu, nie burzą boskich ani ludzkich budowali. Prezentują natomiast ideę usprawiedliwienia egzystencji dwóch przeciwieństw, co więcej, nauczają nawet o Bogu. […] W Zaślubinach nieba i piekła najbardziej mylące są nazwy, sugerujące nieokreślone bliżej sympatie Blake’a dla satanizmu. Nie należy mimo wszystko sądzić, że dopuszczając szatana do głosu i szkicując zarys „Biblii piekielnej”, poeta aprobował demoniczność w ogóle, a tym bardziej nadawał jej charakter wiecznej, wrogiej Bogu esencji. Nawet wspaniałe, bezlitosne i, zdawałoby się, wszechmocne demony przedstawione na ilustracjach do Księgi Hioba mają ograniczenia, okazują się nie tyle samodzielnymi istotami, co symbolami stanu upadku, który nie będzie przecież trwać wiecznie” /Tamże, s. 74/.

+ Aniołowie Osoba anioła równa osobie ludzkiej, tak sugeruje definicja osoby podana przez Boethiusa. „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.

+ Aniołowie osobami „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Aniołowie otaczają Bazylego Wielkiego (tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.

+ Aniołowie otaczają chrześcijan w ilości niezliczonej. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Aniołowie otaczają człowieka w życiu i w śmierci, Abraham ze Smoleńska. Manicheizm Abrahama ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Aniołowie otaczają gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna w apsydzie bazyliki św. Piotra. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Aniołowie otaczają Jezusa w niebie. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Aniołowie otaczają tron Boga „17 Wówczas rzekł: «Ujrzałem całego Izraela rozproszonego po górach, jak owce bez pasterza, i Pan rzekł: Nie ma nad nimi pana. Niech wróci każdy w pokoju do swego domu». 8 Wtedy król izraelski zwrócił się Jozafata: «Czyż ci nie powiedziałem? Nie prorokuje mi pomyślności, tylko nieszczęścia». 19 Tamten zaś dalej mówił: «Dlatego słuchaj wyroku Pańskiego! Ujrzałem Pana siedzącego na swym tronie, a stały przy Nim po Jego prawej i po lewej stronie wszystkie zastępy niebieskie. 20 Wówczas Pan rzekł: „Kto zwiedzie Achaba, aby poszedł i poległ w Ramot w Gileadzie?” Gdy zaś jeden rzekł tak, a drugi mówił inaczej, 21 wystąpił pewien duch i stanąwszy przed Panem, powiedział: „Ja go zwiodę”. Wtedy Pan rzekł do niego: „Jak?” 22 On zaś odrzekł: „Wyjdę i stanę się duchem kłamstwa w ustach wszystkich jego proroków”. Wówczas rzekł: „Możesz zwieść, to ci się uda. Idź i tak uczyń!” 23 Dał więc Pan teraz ducha kłamstwa w usta tych wszystkich twoich proroków. A na ciebie Pan ma zesłać nieszczęście». 24 Wtedy Sedecjasz, syn Kenaany, podszedł i uderzył Micheasza w policzek, mówiąc: «Którędyż to duch Pański odszedł ode mnie, aby mówić z tobą?» 25 A Micheasz odrzekł: «Oto ty sam zobaczysz tego dnia, kiedy będziesz przechodził z ukrycia w ukrycie, aby się schować». 26 Król izraelski zaś rozkazał: «Weź Micheasza i każ go zaprowadzić do Amona, dowódcy miasta, i do syna królewskiego, Joasza, 27 i powiedz: „Tak rzekł król: Wtrąćcie go do więzienia i żywcie go chlebem i wodą jak najskąpiej aż do mego powrotu w pokoju”». 28 Na to Micheasz powiedział: «Gdybyś miał powrócić w pokoju, to znaczyłoby, że Pan nie mówił przeze mnie». <I dodał: «Słuchajcie wszystkie narody!»>” (2 Krl 22, 17-28).

+ Aniołowie otaczają tron Matki Boskiej na poliptyku ołtarza głównego katedry w Sienie. Najwybitniejszy przedstawicielem szkoły sieneńskiej to Duccio di Buoninsegna (ok. 1255-1319 r.). Urodził się on i zmarł w Sienie. Wywarł on głęboki wpływ na rozwój malarstwa. Jego największym dziełem jest Maestà (Majestat), poliptyk powstały jako ołtarz główny dla katedry w Sienie, skończony około 1311 roku. Zachował się on do dzisiejszych czasów, a do XVIII wieku był wystawiony w Muzeum Katedralnym w Sienie. Główna scena przedstawia Matkę Boską Tronującą wśród chórów aniołów i świętych. Postać Świętej Dziewicy, z licznymi złoceniami, jest zasadniczo jest oddana w stylu bizantyjsko – włoskim. Strona kolorystyczna o zestawieniach jasnych, przejrzystych, mówi o jego uzdolnieniach w malarstwie. Talent narracyjny artysty uwidocznił się w przedstawionych 26 scenach z Męki Pańskiej dzieła Maestà, które zostały umieszczone na odwrocie obrazu. Druga strona Maestà jest niezwykle oryginalna. Kompozycje ilustrujące dzieje Chrystusa po zmartwychwstaniu, odznaczają się wyjątkową różnorodnością stylistyczną. Dzieło to dowodzi doskonałego opanowania warsztatu i dojrzałego stylu. Kolorem wydobywa bryły, przezroczystymi cieniami podkreślając modelunek sylwetek o delikatnym rysunku.

+ Aniołowie otaczający tron Boga tematem komentarza do proroctwa Ezechiela, Opowieść o wozie. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Aniołowie oznajmiają pojawienie się komunikacji personalnej nieba z ziemią wraz z pojawieniem się Jezusa Chrystusa. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Aniołowie Pana celem adoracji. Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Aniołowie Pana celem adoracji. Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Aniołowie Pana, adresatami adoracji, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Aniołowie Paralelizm dwóch społeczności: ludzkiej i anielskiej jest podstawą refleksji Jana z Segowii na temat Kościoła ziemskiego. Moc szatana nad ciałem człowieka jest ograniczona W1.5 513. Kościół ziemski jest odzwierciedleniem Kościoła aniołów, walczy ze złem według tych samych kryteriów. Chrystus udziela swojej Oblubienicy, Kościołowi najwyższą władzę dla ustanowienia królestwa Bożego W1.5 513. Według Jana z Segowii (wiek XV) papież i sobór są instytucjami komplementarnymi. W razie konfliktu, według niego, papież powinien poddać się soborowi W1.5 514. Pod koniec życia Jan napisał dwa dzieła: Historia del Concilio de Basilea i Alkoran trilingüe W1.5 515. Teologowie hiszpańscy wieku XV walczyli z husytyzmem, z ruchem spirituali i z licznymi ruchami rewolucyjnymi. Juan de Torquemada OP (1388-1468) urodził się w Valladolid. Uczestniczył w dyskusjach po Soborze w Konstancji, studiował w Paryżu, na Sobór w Bazylei w roku 1432 wysłał go papież, mianując go teologiem papieskim W1.5 516. W roku 1436 mianowany kardynałem. W roku 1438 wysłany na Sobór Ferrarsko-Florencki. Na sejmie w Nüremberg wygłosił mowę przeciwko koncyliaryzmowi, która była podstawa do napisania dzieła Summa de Ecclesia. Bronił nieomylności papieża in his quae fidei sunt hominumque necessaria saluti. Bronił hierokratycznej teologii rzymskiej, posługując się myślą św. Tomasza z Akwinu. Kościół według niego, to „ogół wiernych, których łączy kult jedynego Boga prawdziwego i wyznawanie tej samej wiary” („Universitas fidelium quae unius Verdi dei cultu, unius fidei confessione conveniunt”) W1.5 517. Posługując się terminologia arystotelesowsko-tomistyczną, określił naturę Kościoła za pomocą czterech przyczyn: przyczyną sprawczą (eficiente) jest Chrystus (principal) i sakramenty (instrumental); przyczyną materialną są wierni; przyczyną celową jest wizja uszczęśliwiająca, a przyczyną formalną jest zjednoczenie ludzi z Chrystusem poprzez wiarę W1.5 518.

+ Aniołowie personalizują czas „Na szczególniejszą uwagę zasługuje pogląd o wchodzeniu Chrystusa we wnętrze historii, zwłaszcza wolno w pewnym sensie uważać ten aspekt paruzji za jedyny. Historia trwa nadal i skończy się dopiero wtedy, gdy w przyszłości nastąpi powszechne zmartwychwstanie i dokona się sąd ostateczny. Wtedy dopiero historia osiągnie swą pełnię (Zob. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu s. 142). Relacja między końcem świata a teraźniejszością. Według modelu klasycznego, traktującego czas jako coś, co posuwa się wzdłuż prostej, koniec oznaczony jest przez jakiś punkt znajdujący się w przyszłości. Pomiędzy nim a teraźniejszością znajduje się jakiś konkretny odcinek czasu. Model proponowany przez współczesną fizykę odległości pomiędzy poszczególnymi punktami traktuje w inny sposób – względnie. Nie istnieje czas jako wartość niezależna. Odległości czasowe w nowym modelu zależą od wielu innych wartości fizykalnych. Jeszcze bardziej uzależniony od innych czynników jest czas w teologii. Dochodzą tu, prócz różnych elementów fizykalnych, wartości personalistyczne dotyczące ludzi, aniołów i Trzech Osób Bożych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 191/. „Ważne jest spostrzeżenie, że nawet model fizykalny przyj­mować może istnienie wielu miejsc, w których świat materialny dotyka „granicy” bożego istnienia. Aby do nich dotrzeć, zamiast przemieszczać się wzdłuż współrzędnej czasu wystar­czy przenieść się w inne miejsce w przestrzeni. Wobec tego ostateczny koniec świata różnił się będzie od „końca” lokal­nego nie jakościowo ani sposobem, a tylko ilościowo, gdyż dotyczyć będzie całości, a nie tylko jakiegoś fragmentu” /Tamże, s. 192.

+ Aniołowie pierwotni wzorcem utworzenia towarzyszy Adama ziemskiego. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Aniołowie po końcu świata będą się cieszyć udziałem w zbawieniu eschatologicznym z całym kosmosem (1 Tm 3,16) „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.

+ Aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.

+ Aniołowie początkiem Kościoła. Nominalizm rozbił Europę. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.

+ Aniołowie poddani Chrystusowi (Hbr 1, 1-5). „zdaniem Boismarda List do Filipian nie mówi, że Chrystus jest Bogiem, ale że jest adoptowanym Synem Bożym. W takim też duchu Boismard intepretuje występujące w wersecie 11 słowo Kyrios (Pan). Zdaniem wielu egzegetów tytuł ten jest imieniem Boga (YHWH), które zostało nadane zmartwychwstałemu Chrystusowi. Boismard uważa, że jest to niemożliwe. Pisze: „my proponujemy lepszą hipotezę. Myślimy, że tym imieniem otrzymanym przez uwielbionego Chrystusa jest imię «Syn», rozumiane w sensie królewskim jak w Ps 2,7” (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 94). W podobnym duchu interpretuje ów autor Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. Stara się określić znaczenie użytego w nich słowa Syn odnoszącego się do Chrystusa. W konkluzji analizy Hbr 1,1-5 stwierdza, że Chrystus otrzymuje imię Syna, które stawia Go ponad aniołami. Nie chodzi tu zatem o synostwo naturalne, ale o synostwo adopcyjne w sensie inwestytury królewskiej. Taki sam jest jego wniosek odnośnie do 1 Kor 15,22-28. Chrystus przedstawiony jest w nim jako Syn par excellence. Niemniej tu również, zdaniem Boismarda, „nie chodzi o synostwo naturalne, które uczyniłoby z Chrystusa byt boski” (Tamże, s. 97). Z powyższych analiz wynika zatem jedna podstawowa konkluzja: w tekstach, które św. Paweł odziedziczył z istniejącej wcześniejszej tradycji i włączył w swoje listy (czyniąc ich chrystologię swoją własną), nie ma mowy o Chrystusie jako Bogu. Jego synostwo należy intepretować w kategoriach synostwa adopcyjnego w duchu Ps 2,7. Potwierdzone jest to także przez teksty listów: Hbr 1,1-5 oraz 1 Kor 15,22-28. A co z innymi tekstami Pawła? Jak Boismard intepretuje Tt 2,13-14, gdzie explicité powiedziane jest, że Jezus Chrystus jest wielkim Bogiem i naszym Zbawicielem? Dominikański egzegeta nie kontestuje tego stwierdzenia. Rzeczywiście w Tt 2,13-14 wyraźnie jest powiedziane, że Jezus jest Bogiem. Sytuując go w kontekście 1 Tm 2,5-6 i Mk 10,45 („Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu”)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 39/.

+ Aniołowie poddani Jezusowi w niebie „Mamy też hymny niemal czysto pasyjne. Egzegeci próbują ustalić pierwotny tekst następujących hymnów przedpiotrowych: 1 P 1, 19-21: «Odkupieni zostaliśmy drogocenną krwią Chrystusa jako baranka bez skazy. On był bowiem przewidziany przed stworzeniem świata, objawił się jednak dopiero w ostatnich czasach. Bóg wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. 1 P 2, 22-24: On grzechu nie popełnił i nie znaleziono podstępu w Jego ustach. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa ale addał się temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam poniósł grzechy nasze w swoim ciele na drzewo. Zostaliśmy uzdrowieni przez Jego krew». 1 P 3, 18.22: «Chrystus raz za grzechy umarł, sprawiedliwy za niesprawiedliwych. Zabity wprawdzie co do ciała, ożywiony zaś Duchem. On jest po prawicy Boga, gdyż wstąpił do nieba. Jemu poddani zostali aniołowie i Moce i Potęgi». Jest tu chrystologia typowo paschalna i redempcyjna. Chrystus jest żertwą ofiarną, ponosi srogą mękę, ale tak odkupuje wszystkie grzechy świata. Bezgrzeszny cierpi za grzeszników, sprawiedliwy – za niesprawie­dliwych, posłuszny Bogu – za zbuntowanych. Wychwalana jest dobro­wolna śmierć, bez której nie było odkupienia. Za to wszystko Chrystus zasiadł po prawicy Boga. Uzyskał władzę nad wszystkimi duchami. Jezus Chrystus wyraża najlepiej wylanie krwi za nasze grzechy (H. Langkammer, J. Gnilka, L. Goppelt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.

+ Aniołowie poddani Jezusowi. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Aniołowie podkładają skrzydła pod stopy świętej Kingi, ona zaprzecza. Bohater literacki opowiadań hagiograficznych Kossak-Szczuckiej Zofii sam dementuje krążące o nim pogłoski „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.

+ Aniołowie podlegają Jezusowi Chrystusowi. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Aniołowie podlegają Maryi. „Tymczasem zaś Matka Jezusowa, jak w niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, tak tu na ziemi, póki nie nadejdzie dzień Pański (por. 2 P 3, 10), przyświeca Ludowi Bożemu pielgrzymującemu jako znak pewnej nadziei i pociechy” (KK 68). „Obecnemu Soborowi świętemu wielką radość i pociechę sprawia to, że także wśród braci odłączonych nie brak takich, co Matce Pana i Zbawiciela okazują cześć należną, szczególnie wśród chrześcijan wschodnich, którzy z gorącym zapałem i pobożnie współuczestniczą w kulcie Bogarodzicy zawsze Dziewicy. Niechaj wszyscy chrześcijanie błagają wytrwale Matkę Boga i Matkę ludzi, aby Ona, która modlitwami swymi wspierała początki Kościoła, także i teraz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świętych i aniołów, we Wspólnocie wszystkich Świętych wstawiała się u Syna swego, dopóki wszystkie rodziny ludów, zarówno tych, które noszą zaszczytne imię chrześcijańskie, jak i tych, co nie znają jeszcze swego Zbawiciela, nie zespolą się szczęśliwie w pokoju i zgodzie w jeden Lud Boży na chwałę Przenajświętszej i nierozerwalnej Trójcy” (KK 69).

+ Aniołowie podobni do Boga w całe4j swojej pełni. Prawo Starego Przymierza zakazuje wykonywania podobizn rzeźbionych. Tłumaczy to dynamicznym i realnym charakterem obrazu (tselem), który, tak jak imię, przywołuje obecność przedstawianej osoby. Natomiast demuth, przekładane jako podobieństwo (analogia), zawiera jeszcze coś więcej, a mianowicie jakiś element tożsamości z inną osobą. Pojęcie to Evdokimov przyrównuje do szaliach: apostolos człowieka jest jak gdyby jego wcieleniem. Posłaniec nie tylko niesie w sobie posyłającego, ale się z nim identyfikuje. Obraz jest podstawą obiektywną dla podobieństwa, które jest subiektywne. Obraz w człowieku jest, człowiek jest obrazem obiektywnie, ontycznie. Natomiast podobieństwo tylko w stanie zalążkowym, jako subiektywne odniesienie, które może wzrastać aż do osiągnięcia swej pełni, na miarę człowieka. „W swoim byciu na obraz, człowiek przewyższa aniołów, lecz w swoim podobieństwie ustępuje im rangą z powodu własnej niestałości” (Grzegorz Palamas) B10 34.

+ Aniołowie podobni do ludzi. Ciało mają wszystkie byty rozumne. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Aniołowie podzieleni na dziewięć sfer „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.

+ Aniołowie pojednani z Bogiem przez Jezusa Chrystusa. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Aniołowie Pokarm anielski pożywieniem Ludu Izraelskiego. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Aniołowie połączeni z Kosćiołem w liturgii. „W liturgii Kościół łączy się z aniołami, by uwielbiać trzykroć świętego BogaMszał Rzymski, Sanctus.; przywołuje ich obecność w liturgii pogrzebowej ( w pieśni In paradisum deducant te angeli... – „Niech aniołowie zawiodą cię do raju...” lub w „Hymnie cherubinów” w liturgii bizantyjskiej) oraz czci szczególnie pamięć niektórych aniołów (św. Michała, św. Gabriela, św. Rafała, Aniołów Stróżów).”  KKK 335

+ Aniołowie ponad człowiekiem w antropologii rabinów. Według rabinów człowiek jest stworzeniem pośrednim pomiędzy aniołami i zwierzętami. Może wejść na poziom stworzeń wyższych, ale też może upaść na poziom niższy. Wielu z nich głosiło, że człowiek jest jednością, nie posiada duszy, ducha i ciała, lecz jest, z jednego punktu widzenia ciałem, z drugiego – duszą, z innego – duchem. Z tego wynika, że takie terminy jak nefeš i baśar są synonimami. A110  596

+ Aniołowie Ponad stan aniel­ski wyniesienie ludzkości przez zstąpienie do piekieł Adama drugiego. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchają­cym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą god­ność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan aniel­ski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony po­nad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przy­wrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwy­ciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszko­dzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Aniołowie popełnili grzech, niektórzy. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak anioło­wie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworze­nia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Oso­bami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wybo­rze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na nie­bie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przy­kazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiś­ci” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o zna­ku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewi­nień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazu­je, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni anio­łowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 478.

+ Aniołowie poruszają kosmos, Bonawentura. „okres przedscholastyczny / Rhabanus Maurus, arcybiskup Moguncji ( zm. 806), autor dzieła De universo, w którym zawarł całą wiedzę teologiczną i świecką; Jan Szkot Eriugena (ok. 810-880) […] Jego główne dzieło De divisione naturae z powodu potępienia przez papieża Honoriusza II z pewnością nie wywarło większego wpływu […] wpływ Augustyna, Maksyma Wyznawcy, Pseudo-Dionizego […] komentarz w duchu platońskiego obrazu świata. […] człowieka należy ujmować jako mikrokosmos, dla którego stworzony został makrokosmos. Przez odkupiony przez Chrystusa mikrokosmos również i makrokosmos prowadzony jest do swojego ostatecznego przeznaczenia w Bogu. […] wiek XIII […] szkoła w Chartres […] trzy nazwiska: Teodoryk (Thierry z Chartres, Carnotensis, Brito) […] Wilhelm z Conches (ok. 1080-1150), […] był gorącym wielbicielem Platona, a zwłaszcza Timaiosa, znanego mu dzięki tłumaczeniu i komentarzowi Chalcidiusa” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 41/. „Oxford […] Robert Grosseteste i Roger Bacon” /Tamże, s. 43/. „Bonawentura widzi kosmos jako wielką maszynę, jako ogromny mechanizm. Stale używa wyrażeń takich jak: machina mundana, mundi machina, tota machina mundi sensibilis itd. […] wprawiany jest w ruch […] Bóg, który będąc Poruszycielem świata sam pozostaje nieruchomy. […] Również caelum empireum należy uważać za nieruchome z powodu jego wielkiej doskonałości i bliskości Boga. Tak jak Bóg wprowadza w ruch niebo gwiaździste, tak empireum obdarza On spokojem. Bóg wprowadza w ruch firmamenty za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak bezpośrednio współdziała. Nie należy traktować tych sił jako swoistego rodzaju duszy świata – niebo nie jest istotą obdarzoną duszą – lecz raczej jako właściwości ciał niebieskich, których niedoskonałość uzupełniona zostaje przez Boga, lub – jeszcze lepiej – jako oddziaływanie Boga poprzez aniołów […] aniołowie mają znaczny udział w ruchu sfer niebieskich” /Tamże, s. 49/. „Wszystko, co dokonuje się na ziemi i w sferze materialnej, zostaje sprowadzone do oddziaływania ciał niebieskich. Są one narzędziami, causae secundae, za pomocą których Bóg kieruje wszystkimi zjawiskami materialnymi. Bonawentura zaznacza jednak z naciskiem, że instrumentalna przyczynowość ciał niebieskich ogranicza się do istot materialnych. Nie mają one żadnego wpływu na istoty duchowe, ponieważ do wywołania zjawisk duchowych materialne narzędzia są całkowicie nieodpowiednie” /Tamże, s. 51.

+ Aniołowie porządkowani przez Pseudo Dionizego Areopagitę. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Aniołowie posiadają soma, ale nie posiadają sarks. Grecy używali terminu soma dla oznaczenia ciała nieorganicznego jako całości w relacji do kosmosu, do społeczeństwa, do innych ludzi. Termin ten był bardziej powiązany z przestrzenią niż z osobą, nie obejmował tematyki związanej ze stworzeniem z materii i upadkiem, grzechem. Tak więc aniołowie posiadają soma, ale nie posiadają sarks. Soma nie oznacza sfery ziemskiej, przeciwstawnej sferze niebieskiej, ani nie określa człowieka w relacji do Boga. Nie oznacza też masy cielesnej, różnej od kości, skóry i włosów, ani też nie ma znaczenia kolektywnego, odnoszącego się do ludzi w ogóle. Dotyczy tylko jednego człowieka w jego całości. A110 598

+ Aniołowie posiadają wizję rozwoju świata. John Priestley (1733-1804), przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem. Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem (1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu. Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym. H158  18

+ Aniołowie posłani do Śródziemna. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Aniołowie posłańcami niebiańskimi Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencję Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.

+ Aniołowie posłańcy Jahwe indywidualni tworzą wspólno­tę. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 448/.

+ Aniołowie posyłani na końcu świata przez Jezusa. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Aniołowie posyłani przez Jezusa, którzy zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony (Mt 13 41-42). „Nie możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: „Kto... nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego” (1 J 3, 14 c-15). Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie 1861 wyjdziemy naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmiPor. Mt 25, 31-46.. Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z 393 jedności z Bogiem i świętymi określa się słowem „piekło” (KKK 1033). „6Jezus często mówi o „gehennie ognia nieugaszonego”Por. Mt 5, 22. 29; 13, 42. 50; Mk 9, 43-48., przeznaczonej dla tych, którzy do końca swego życia odrzucają wiarę i nawrócenie; mogą oni zatracić w niej zarazem ciało i duszęPor. Mt 10, 28.. Jezus zapowiada z surowością, że „pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony” (Mt 13 41-42). On sam wypowie słowa potępienia: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (Mt 25, 41)” (KKK 1034). „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci 393 idą do piekła, gdzie cierpią męki, „ogień wieczny”Por. Symbol Quicumque: DS 76; Synod Konstantynopolitański: DS 409. 411; Sobór Laterański IV: DS 801; Sobór Lyoński II: DS 858; Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002; Sobór Florencki (1442): DS 1351; Sobór Trydencki: DS 1575; Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 12.. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1035).

+ Aniołowie posyłani przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.

+ Aniołowie pośredniczą między Bogiem a człowiekiem w opisie tradycji elohistycznej. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Aniołowie pośredniczą między światem ludzkim a światem samego Boga.  „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 455.

+ Aniołowie pośredniczą pomiędzy Bogiem a ludźmi. Model trynitologiczny Dionizego Pseudo Areopagity ma charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model  Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on, że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w, wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.

+ Aniołowie pośredniczą w przekazywaniu myśli Bożej ludziom. Głębia relacji między czasem a wiecznością Boga nie może być wyjaśniona nawet za pomocą najbardziej wszechstronnej teorii czasoprzestrzeni. Fundament tej relacji tkwi w głębi mis­terium Boga Stworzyciela, które nie może być wyjaśnione przy pomocy nauk przyrodniczych i filozoficznych. Człowiek wie o Bogu tylko tyle, ile otrzymał informacji poprzez Objawienie i w taki sposób, w jaki potrafi orędzie Objawienia odczytać. Ponieważ wydarzenie stworzenia określa relację między Bogiem a światem, wniknięcie w to misterium możliwe jest w takim stopniu, w jakim zrozumiała jest bierna strona relacji – czyli świat stworzony. Nowe modele czasu po­zwalają lepiej zrozumieć świat i jego więź z Bogiem. Początek jako istotne „miejsce”, w którym świat „wychodził” z Boga, to nie jakiś bezwymiarowy punkt – początek półprostej czasu – lecz tajemnicza, skomplikowana struktura w maksymal­nym stopniu współbrzmiąca z misteryjnym działaniem Boga Stworzyciela /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 119/. Rozumienie relacji między historią a wiecznością zależy od rozumienia doczesności, w której historia się dokonuje oraz wieczności jako sposobu istnienia Boga. Wieczność Boga jest całkowicie atemporalna. Historia natomiast dokonuje się w jednym temporalnym wymiarze doczesności. Słowo „histo­ria” będzie w dalszych rozważaniach określać całość dziejów ludzkości. Bóg kontaktuje się z ludźmi w różny sposób i kształtuje dzieje świata. Wchodzi On w dzieje ludzkości, a nade wszystko przekazuje ludzkim umysłom swą myśl; pośrednio, poprzez znaki dokonujące się w przyrodzie i w społecznych dziejach, a także bezpośrednio – przema­wiając do wnętrza człowieka w dialogu osobowym. Ob­jawienie przekazywane jest dalej za pośrednictwem ludzkiej mowy i innych zrozumiałych znaków /Tamże, s. 120.

+ Aniołowie pośredniczyli w przekazywaniu Prawa Bożego Izraelitom. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Aniołowie pośrednikami między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s.  123.

+ Aniołowie pośrednikami między światami: nadziemskim i ziemskim, podobnie wyobraźnia jako pośredniczki między myślą a bytem. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie  zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.

+ Aniołowie pośrednikami objawienia Starego Testamentu. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Aniołowie potęgi Jezusa objawią się wraz z Nim w dniu sądu. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Aniołowie potrafią odwrócić się od Tego, dla którego zostali uczynieni. Oddalenie się człowieka od Boga nie zmienia Bożego planu uczynienia ludzi swymi dziećmi przybranymi. Z drugiej strony, w odróżnieniu od aniołów, wolność, nawet zbuntowana, nie potrafi się odwrócić od Tego, dla którego została uczyniona. Człowiek zostaje zbawiony dzięki temu, że Syn Boży i Duch Święty w sposób radykalny i pełny wykonują wolę Ojca. Syn przyszedł do ludzkości „w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3), ale i tak Duch wyprzedza Syna w jakiejś mierze w Jego ziemskim życiu. P23.1  10

+ Aniołowie poznają Boga bezpośrednio. Poznanie Boga dzięki wcieleniu, według św. Augustyna. „Aby człowiek mógł dojść do poznania Boga, dzięki któremu mógłby wejść do Boskiego „Bytu”, potrzebne było wcielenie. Bóg musiał skłonić się w kierunku człowieka. Bezpośrednia znajomość Boga i bezpośredni kontakt ze Słowem (Verbum), jaki istniał na początku był jedynie udziałem aniołów. Człowiek potrzebował Słowa, które stało się ciałem – Jednorodzonego Syna, który jest w łonie Ojca i który objaśnił człowiekowi istotę i naturę boskości /Por. Epistola 147 De videndo Deo liber 37, NBA 22,408-410/. Chrystus mógł to uczynić, ponieważ był Słowem Boga „Przez które zostały stworzone wszystkie rzeczy”. Również On jest niezmienny i pozostanie niezmienny przy Niezmiennym Ojcu” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 239/. Ponieważ On sam objawił się w ciele, pozostanie On wszechwieczny aż do końca świata wraz ze swym Ojcem. Przez kontakt z Nim człowiek również nawiązuje więź z niezmienną Mądrością, przez którą świat został stworzony, a przez udział w Mądrości każda dusza staje się błogosławiona /Por. Epistola 102, 2 i 11, NBA 21, 960 9 632/. Wielka różnica między Bogiem a człowiekiem tkwi nie tylko w naturze, w substancji, w istocie, w „bycie” czy „nie-bycie”, lecz również w moralności. Bardzo często mówi Augustyn o tej różnicy. […] Bóg jest sprawiedliwy, podczas gdy w człowieku tkwią dwie wady: grzeszność i śmiertelność, pierwsza jest winą (culpa), a druga karą (poena). Winą jest to, że człowiek jest grzeszny, niesprawiedliwy, a kara za jego grzeszność jest śmiertelność. Aby być bliżej człowieka Chrystus przyjął karę, ale nie przyjął winy. Tym uczynkiem zmazał winę i karę. Moralne niepodobieństwo między Bogiem a człowiekiem jest dla Augustyna równie istotne, jak fizyczne. Dlatego wcielenie miało to na celu, aby znieść ową moralną różnicę. Zdaniem Augustyna chodzi w pierwszym rzędzie przede wszystkim o zgładzenie moralnego niepodobieństwa, ponieważ różnica co do istoty, śmiertelność jest z nią związana” /Tamże, s. 240.

+ Aniołowie poznawani przez twórczość apokaliptyczną: kosmos, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Aniołowie pragną wejrzeć w sprawy objawione nam. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Aniołowie prowadzą ludzi szlachetnych do raju. Część środkowa wiedeńskiej wersji Sądu Ostatecznego jest ilustracją biblijnego motywu dnia Sądu Ostatecznego. W tym dniu dokonany zostanie bilans życia każdego człowieka, bilans jego zachowań i dokonań. Obraz ten różni się od innych obrazów o tej tematyce tym, że pomija raj, a pozostaje jedynie na piekle. Zamiast tego Bosch namalował tylko kilka niewielkich postaci ludzkich prowadzonych przez aniołów. Artysta ogłasza, że tylko niewielu ludzi zasługuje na raj, tylko paru ludzi spośród wielkiej rzeszy można nazwać Szlachetnymi. Okazuje się, że całe malarstwo Boscha jest bogate w sceny piekielne, a pomija sceny przedstawiające Niebo. Nieobecność Nieba na jego obrazach jest wyraźnie programowa H69.1  26.

+ Aniołowie przebywają w miejscu oznaczanym słowem niebo lub słowem niebiosa. „Wyrażenie „niebo i ziemia” w Piśmie świętym oznacza to wszystko, co istnieje – całe stworzenie. 1023, 2794 Wskazuje również na 290 więź, jaka wewnątrz stworzenia równocześnie jednoczy i rozdziela niebo i ziemię: „Ziemia” jest światem ludziPor. Ps 115, 16., „niebo” lub „niebiosa” mogą oznaczać firmamentPor. Ps 19, 2., ale także własne „miejsce” Boga: „Ojca naszego, który jest w niebie” (Mt 5,16)Ps 115,16 a więc także „niebo”, którym jest chwała eschatologiczna. Słowo „niebo” wskazuje w końcu „miejsce” stworzeń duchowych – aniołów – które otaczają Boga.” KKK 326

+ Aniołowie przebywają w niebie z Bogiem i ludźmi. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Aniołowie przebywają w sercu człowieka; Makary z Egiptu „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.

+ Aniołowie przebywają ze świętymi w tysiącleciu ostatnim; łączność i jedność bytów duchowych. „Zdaniem A. Orbego, w królestwie Chrystusa będą trzy grupy ludzi: zmartwychwstali sprawiedliwi, „pozostawieni" („derelicti") przy życiu wierni pochodzący z Izraela oraz „przygotowani" przez Boga („praeparati a Deo"), pochodzący z pogaństwa (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 975). „Przygotowanie" przez Boga A. Orbe rozumie jako przygotowanie do małżeństwa wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela dla pomnożenia tych, którzy zostali „pozostawieni" (Tamże, s. 975 w aluzji do Ap 21,2 „Oblubienica przystrojona/przygotowana" oraz Rdz 24, 14). W królestwie Chrystusa „sprawiedliwi" będą panować razem ze Zbawicielem, „pozostawieni" będą służyli jak kapłani, natomiast „przygotowani" jak diakoni służyć będą świętym i kapłanom. To oznacza, że społeczność wiernych ostatniego tysiąclecia będzie miała układ hierarchiczny, będą rządzący, panujący z Chrystusem i podporządkowani „sprawiedliwym". Wypowiedzi Ireneusza nie są jednak precyzyjne i jasne. W jednej wypowiedzi odróżnia „sprawiedliwych" zmartwychwstałych od „pozostawionych" przy życiu na przyjście Pana (Adversus Haereses V, 35). W innej wypowiedzi nie odróżnia grup wiernych, którzy będą żyli w ostatnim tysiącleciu (AH V, 33). Jasno natomiast mówi, że królować ze Zbawcą będą tylko wierzący. Panowanie Chrystusa nastąpi bowiem po zniszczeniu Antychrysta i odrzuceniu pogan („Post interitum Antichristi et perditionem omnim gentium sub eo existentium". AH V, 35,1. U Laktancjusza podobnie, pewnie pod wpływem Ap 20,3: „Et misit eum (=draconem) in abyssum, et clausit super illum ut non seducat amplius gentes, donee consummentur mille anni" (Div. Inst. VII, 24,4; za Α. Οrbe, Introducción s. 974). Potępieni nie zmartwychwstaną. Ich ciała pozostaną w zepsuciu, dusze w otchłani, a zmartwychwstaną tylko na sąd, który nastąpi po zakończeniu tysiąclecia. Pokonanie Antychrysta oznacza, że w tysiącleciu nie będzie już odstępstwa od Boga, a więc nie będzie już pogan. O „sprawiedliwych" mówi, jak już przytoczyliśmy, że „w królestwie dostąpią przestawania ze świętymi aniołami oraz łączności i jedności duchowych bytów" (AH V, 35,1; przypomina to formułę walentynian, przytoczoną przez Ireneusza, I, 21,3 („dla zjednoczenia i wyzwolenia i zjednoczenia mocy": „ad unitionem et redemptionem et communionem virtutum")” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (20000 5-24, s. 8/.

+ Aniołowie przechowywali kamień drogocenny powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala. „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa, Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Aniołowie przedmiotem angelologii. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Aniołowie przedmiotem badań teologii. Według Akwinaty, Augustyn nie próbował zrozumieć tajemnicy Trójcy Świętej, jak to sugerował Boecjusz, lecz tylko usiłował ująć tę tajemnicę poglądowo, aby ją bardziej upowszechnić. Tomasz mówił o dwóch sposobach poznania rzeczy boskich: „o ile są one pryncypiami wspólnymi wszystkich bytów i o ile są czymś same w sobie”. Pierwszy z tych sposobów nie poznaje res divina, lecz stanowi podstawę dla właściwej teologii. W ten sposób uprawiali teologię filozofowie, nazywając ją „metafizyką”. Tylko drugi sposób teologizowania, czyli teologia biblijna, traktuje res divinae jako przedmiot badań. Przy czym i metafizyka i teologia biblijna zajmują się tym, co jest w swym istnieniu oddzielone od materii i ruchu. Takimi są, z racji swojej istoty: Bóg i aniołowie, a także będące w materii: byt, substancja, akt i możność. Inaczej mówiąc, separata rozumiane według pierwszego z tych sposobów są przedmiotem teologii filozoficznej, natomiast w drugim znaczeniu są przedmiotem teologii biblijnej. T133 226

+ Aniołowie przedmiotem wiary faryzeuszów „Paweł zaś, spojrzawszy śmiało na Sanhedryn, przemówił: Bracia, aż do dnia dzisiejszego służyłem Bogu z zupełnie spokojnym sumieniem. Arcykapłan Ananiasz kazał tym, co przy nim stali, uderzyć go w twarz. Wtedy Paweł powiedział do niego: Uderzy cię Bóg, ściano pobielana! Zasiadłeś, aby mnie sądzić według Prawa, a każesz mnie bić wbrew Prawu? Arcykapłanowi złorzeczysz? – powiedzieli stojący przy nim. Nie wiedziałem, bracia – rzekł Paweł – że to arcykapłan. Napisane jest bowiem: Przełożonemu ludu Twego nie będziesz złorzeczył. Wiedząc zaś, że jedna część składa się z saduceuszów, a druga z faryzeuszów, wołał Paweł przed Sanhedrynem: Jestem faryzeuszem, bracia, i synem faryzeuszów, a stoję przed sądem za to, że spodziewam się zmartwychwstania umarłych. Gdy to powiedział, powstał spór między faryzeuszami i saduceuszami i doszło do rozdwojenia wśród zebranych. Saduceusze bowiem mówią, że nie ma zmartwychwstania, ani anioła, ani ducha, a faryzeusze uznają jedno i drugie. Zrobiła się wielka wrzawa, zerwali się niektórzy z uczonych w Piśmie spośród faryzeuszów, wykrzykiwali wojowniczo: Nie znajdujemy nic złego w tym człowieku. A jeśli naprawdę mówił do niego duch albo anioł? Kiedy doszło do wielkiego wzburzenia, trybun obawiając się, żeby nie rozszarpali Pawła, rozkazał żołnierzom zejść, zabrać go spośród nich i zaprowadzić do twierdzy. Następnej nocy ukazał mu się Pan. Odwagi! – powiedział – trzeba bowiem, żebyś i w Rzymie świadczył o Mnie tak, jak dawałeś o Mnie świadectwo w Jerozolimie” (Dz 23, 1-11).

+ Aniołowie przedstawiani plastycznie w ikonografii starożytnej. „Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa anioły unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R. /Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia, kol. 514.

+ Aniołowie przedstawieni w Piśmie Świętym w sposób prosty, Pseudo Dionizy Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzka do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Aniołowie przekazali Prawo. „Na cóż więc Prawo? Zostało ono dodane ze względu na wykroczenia aż do przyjścia Potomka, któremu udzielono obietnicy; przekazane zostało przez aniołów; podane przez pośrednika. Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden. A czy może Prawo to sprzeciwia się obietnicom Bożym? Żadną miarą! Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia, wówczas rzeczywiście usprawiedliwienie płynęłoby z Prawa. Lecz Pismo poddało wszystko pod [władzę] grzechu, aby obietnica dostała się na drodze wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Gal 3, 19-29).

+ Aniołowie przenoszą zwierzęta z arki do dzisiejszych miejsc występowania. „Bogata i urozmaicona często treść map świata nie stanowiła jednak przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym synoptycznym obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość nieskończonej liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią wszakże jedność, wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w jeden wielki łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i ideami moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford (Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.) zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata, który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma mundi” /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego, sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR] zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły” /Tamże, s. 111.

+ Aniołowie przychodzą na spotkanie z umierającym „Zupełnie inne [śmierci, niż ujęcie filozoficzne] ujęciu otwiera wiara (Bogaty materiał dotyczący „otwartości” śmierci na chrześcijańskim Zachodzie znajduje się u Ph. Ariès, Geschichte des Todes, tł. München – Wien 1978, 30 ins. i w wielu innych miejscach), jak to np. ukazuje liturgiczny rytuał namaszczenia chorych: wokół umierającego zbiera się wspólnota Kościoła, nawet jeśli tylko w „postaci kadłubowej” niektórych członków rodziny lub jedynie kapłana. „Kościół na ziemi” wzywa wówczas „Kościół niebieski”: „Zstąpcie, Święci Boży, wyjdźcie na jego spotkanie, Wy Aniołowie Boży…”. Zatem liturgicznie wyjaśnia się, o co rzeczywiście w chrześcijańskim umieraniu chodzi: Kościół na ziemi przekazuje jednego ze swoich członków Kościołowi niebieskiemu. Umieranie jest więc przejściem z Kościoła do Kościoła, z ziemskiej kościelnej Communio do niebieskiej Communio Sanctorum. To, że niebo nie jest prywatnym spotkaniem poszczególnego człowieka z Bogiem, lecz jest „społeczną wielkością”, ostateczną Communio z Bogiem i pomiędzy sobą, dano wyraz jasno i wyraźnie w przekazach Pisma Świętego, zwłaszcza w orędziu Jezusa. Z rabinackiej literatury wynika, że judaizm dysponował nadzwyczaj wielobarwnymi opisami tamtego świata. Z drugiej zaś strony Jezus zna tylko jeden obraz nieba: obraz wspólnej uczty (uczty weselnej). Podobnie Apokalipsa św. Jana widzi niebo pod obrazem Bożego miasta albo wspólnotowej liturgii – są to obrazy społeczne. Niebo jest właśnie ostatecznym zniesieniem granicy tego, co tylko-indywidualne i przeniesieniem w „społeczność” Boskiej Trójcy Świętej, a – w niej i przez nią – w spełnioną „społeczność” całego stworzenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 384/.

+ Aniołowie przyjdą do nas z Jezusem Chrystusem na końcu czasów. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).

+ Aniołowie przyjdą na sąd ostateczny razem z Chrystusem. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i 1001, 998 niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona 678 prawda o relacji każdego człowieka z BogiemPor. J 12, 49.. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie”Św. Augustyn, Sermones, 18, 4, 4: PL 38, 130-131. (KKK 1039).

+ Aniołowie przyjdą z Chrystusem na końcu świata w Jego chwale. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla 291 Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).”  KKK 331

+ Aniołowie przyjdą z Jezusem do nas. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie”.” (Mt 25, 32-36)

+ Aniołowie przyszli do Sodomy wieczorem. „Do Sodomy przyszli pod wieczór dwaj aniołowie; Lot siedział właśnie w bramie Sodomy. Kiedy ich ujrzał, wyszedł naprzeciw i pochylił czoło aż do ziemi. Potem rzekł: Panowie moi, zboczcie – proszę – do domu waszego sługi! Przenocujcie, umyjcie sobie nogi. Kiedy zaś rankiem wstaniecie, pójdziecie dalej swoją drogą. Lecz oni odpowiedzieli: – O nie! Przenocujemy sobie na ulicy. Kiedy jednak bardzo na nich nalegał, zboczyli wreszcie do niego i weszli do jego domu. Wtedy on przygotował im wieczerzę, napiekłszy przaśnego chleba. Posilili się zatem. Zanim jednak ułożyli się do snu, mężczyźni z miasta Sodomy, od młodzieńca aż do starca, cała ludność do ostatniego mężczyzny, otoczyli dom. Wywoławszy Lota, zapytali go: – Gdzie są ci mężowie, którzy przybyli do ciebie tej nocy? Wyprowadź ich do nas, bo chcemy pobawić się z nimi. Wtedy Lot wyszedł do nich przed bramę, zamykając za sobą drzwi. Potem rzekł: – Bracia moi! Proszę was, nie czyńcie tej niegodziwości. Oto mam dwie córki, które jeszcze nie żyły z mężczyzną. Wyprowadzę je wam, a wy możecie postąpić z nimi wedle swego upodobania. Tym mężom jednak nie róbcie nic złego, bo oni znaleźli się przecież pod cieniem mego dachu. A ci rzekli: – Odsuń się! I dodali: – Ten oto przyszedł szukając gościny, a teraz bierze się do osądzania! Możemy postąpić z tobą jeszcze gorzej aniżeli z tymi! I poczęli gwałtownie napierać na niego (na Lota), tak że wnet wyważyliby drzwi” (Rdz 19, 1-9).

+ Aniołowie Pycha istotą zła anielskiego „Złem Augustyn nazywa odwrócenie wolnej woli od dobra niezmiennego w kierunku dóbr zmiennych (Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. II, XIX 53 (577). W przypadku aniołów ta sama pycha rozpoczyna ich upadek: „przenosząc siebie nad Niego [Boga], przenieśli to, co w mniejszym stopniu jest. Tu jest pierwszy błąd, pierwszy niedostatek, pierwszy brak w tej naturze […]” (Tamże, XII 6 (447). Wola sprawcy, który odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot – samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. Na tym polega istota pierwszego upadku – zarówno aniołów, jak i ludzi, który jest błędem w miłowaniu, a zatem ma charakter wolitywny. Przyjrzyjmy się najpierw, czy źródłem owego pierwotnego moralnego zła może być niewiedza. Augustyn podkreśla, że przyczyną złego wyboru moralnego pierwszych ludzi nie mógł być brak wiedzy: pierwszy człowiek nie był mądry, niemniej był na tyle rozumny, że rozumiał przykazania. Dlatego mógł świadomie i dobrowolnie zgrzeszyć – spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi. Posiadanie głupoty przed grzechem pierworodnym powodowałoby to, że głupota stałaby się powodem grzechu, jeśli natomiast człowiek byłby mądry przed grzechem, wówczas działałby w sposób mądry, a zatem również jego grzech byłby efektem mądrości, a wtedy grzech nie byłby grzechem (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. III, XXIV 71–73 (643–646). Podobnie Augustyn wypowiada się na temat wiedzy aniołów przed ich upadkiem: posiadały wiedzę, która wystarczała im do osiągnięcia szczęścia i pozwalała żyć mądrze (Św. Augustyn, Państwo Boże, XI 11 (416). Nie można zatem w obu przypadkach znaleźć usprawiedliwienia zła moralnego po stronie niedostatków epistemicznych sprawcy działania. Jeśli pierwotne zło moralne nie jest spowodowane brakiem wiedzy i wypływa z woli, możemy zapytać, czy istnieje jakakolwiek racja odwrócenia się woli od dobra najwyższego w kierunku dobra niższego. Sam Augustyn takiej racji nie znajduje: „To poruszenie [woli] jest bez wątpienia złe […]. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem” (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. II, XX 54 (578)” /Martyna Koszkało [Zakład Historii Filozofii Starożytnej, Średniowiecznej i Nowożytnej w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego], Koncepcja woli według św. Augustyna – Perspektywa antropologiczna [Artykuł jest fragmentem jednego z rozdziałów przygotowywanej do druku monografii pod tytułem Natura woli. Wolność a konieczność. Stanowisko Jana Dunsa Szkota na tle poglądów św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 5-37, s. 25/.

+ Aniołowie radują się człowiekiem pokutującym. Sakramenty według Cyryla Turowskiego. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.

+ Aniołowie radują się Kościołem ziemskim antycypującym misteryjnie Kościół Niebieski. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Aniołowie radują się z modlitw naszych za zmarłych. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).

+ Aniołowie Realność aniołów jako osób odrzucona pod wpływem hermeneutyki, która zajmuje się ustalaniem znaczenia terminów „Zdaniem […] Mieczysława Gogacza we współczesnej teologii pod wpływem hermeneutyki, która zajmuje się ustalaniem znaczenia terminów, neguje się częściowo realność aniołów jako osób. "Wynika to z niedokładnej metodologii badań, bo do aniołów trzeba odnieść metafizykę, a nie hermeneutykę" – mówi profesor. I w tym przypadku przedmiotem badań jest osoba, a nie tekst. W teologiach podporządkowanych hermeneutyce neguje się realność aniołów. Uważa się anioła za sposób odnoszenia się Boga do człowieka” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s. 165/. „Również filozofowie w bardzo różny sposób podchodzili do tego zagadnienia. I tak w filozofii neoplatońskiej istniał pewien plan wszechświata, w którym między Bogiem a światem podksiężycowym także istniały byty. Nie mogły one zawierać materii i wobec tego mogły być tylko bytami duchowymi. Z kolei Arystoteles mówił o inteligencjach, czyli jednostkowych strukturach, które nie mają w sobie materii, ale nie przypisywał im tego, co dzisiaj nazwalibyśmy aniołem. Natomiast antropologii filozoficznej Arystotelesa udało się wypracować argument, dzięki któremu rozpoznaje się bezpośrednio poznawane przez nas byty i tłumaczy się powoli ich strukturę. Człowiek jest nie tylko ciałem, ale także duszą. A dusza różni się od ciała tym, że nie ma w sobie materii. Zgodnie z zasadą skutku i przyczyny, ktoś musiał dopilnować, żeby istotowa zawartość duszy ukonstytuowała się bez materii. A ponieważ dusza ludzka nie zawiera materii, to jest przyczyna, która dopilnowała tego, żeby nie pojawił się w tej strukturze żaden element fizyczny. "W ujęciu filozoficznym tłumaczy się wszystko przez odróżnianie przyczyn od skutków" – wyjaśnia profesor Gogacz. "Jeśli jest skutek, to musi być przyczyna. Przyczyną istnienia bytów jest Bóg. Jest On przyczyną sprawczą. Muszą być również przyczyny ukonstytuowania istot. W ten sposób wykrywa się anioła jako wzór takiej osoby, która powoduje, że ukonstytuowanie się duszy ludzkiej jest na miarę przyczyny, czyli nie zawiera w sobie materii. I właśnie to jest podstawowym argumentem filozoficznym opartym na metodzie właściwej metafizyce” /Tamże, s. 166/.

+ Aniołowie Relacje wzajemne między aniołami wszelkie i sposób tworzenia przez nie spójnej struktury widoczne są w systemie Dionizego Pseudo Areopagity. „Zadaniem teologii jest poznanie sposobu jednoczenia się wszelkich bytów. Najbardziej znanym systemem, próbującym wyjaśnić wszelkie relacje wzajemne i sposób tworzenia przez nie spójnej struktury jest system, który skonstruował Dionizy Pseudo Areopagita. Zrozumiał on, że myśl chrześcijańska dostrzega jednocześnie jedność i autonomię. Byty stworzone emanują z Boga, ale są poza Nim, do Niego wracają, ale pozostają bytami odrębnymi, stworzonymi (exitus i reditus). Jednocześnie dokonuje się rozwijanie i zwijanie, otwieranie na inne byty i utwierdzanie własnej tożsamości. W kreacjonizmie chrześcijańskim tego rodzaju system służy jedynie za schemat, dla jednoczesnego ukazania różnicy bytowej Boga i stworzeń oraz ich jedności. Schemat ten, wyartykułowany na Soborze w Chalcedonie (451), otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem stworzenia świata, znajdującym się w głębi życia Bożego. Refleksję tę trzeba nadal rozwijać. Nie może się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży istnieje, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat jeszcze bardzo wiele. Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia (Por. S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 263/. „Pseudo Dionizy tworzył spójną wizję, posługując się metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata, oraz anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia dostrzega w symbolach zalążki, figury, obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Za ich pośrednictwem niewidzialne staje się widoczne, ale nie zmienia swojej natury. Poznanie anagogiczne jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje (Por. Tamże, s. 150). Proces poznawania za pomocą analogii dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów, ale wychodzi poza intelekt, ogarnia całość ducha ludzkiego. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze, których owoce są trudne do wyrażenia w słowach. Opis rzeczywistości poznawanej za pomocą zmysłów jest jasny i przejrzysty, ale schodzi na niższe warstwy bytowe, oddala się od Boga. Jasność jest pozorna i zwodnicza, gdyż dotyczy rzeczywistości powszechnie znanej, a Misterium Boga pozostaje ukryte. Doświadczenie duchowe znajduje się bliżej Boga, ale opis słowny tego doświadczenia wraca do wyobrażeń zmysłowych, do kategorii, które oddalają od Boga” /Tamże, s. 264/.

+ Aniołowie rodziną Syna Bożego opuszczoną dla realizacji pełnej słów skierowanych do Abrahama. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Aniołowie rozumiani hierarchicznie w Hiszpanii wieku VII.  Duchowość monastyczna VI wieku, zamiast troszczyć się o więzy wspólnotowe, ożywiała jedynie pobożność indywidualną. Wspólnota monastyczna traktowana była jedynie jako okazja, instrument dla osiągnięcia zbawienia indywidualnego. W całym Kościele hiszpańskim narastała religijność indywidualna, kontraktowa, z troską o zabezpieczenie swego własnego zbawienia, poprzez spełnianie praktyk indywidualnych. W ten sposób sakramenty Święte: chrzest, eucharystia, pokuta, zostały zdegradowane do rytów indywidualnych, pozbawionych wymiaru społecznego, wspólnotowego. Wszystko to przyczyniło się do rozwoju hierarchizowania się chrześcijańskiej wspólnoty, a także widzenia świata ziemskiego, całego kosmosu i wszelkich bytów niebiańskich W1.2 260.

+ Aniołowie równi ludziom w niebie „Z kolei konotacja ‘niewinność’ jest uszczegóławiana jako ‘bezgrzeszność’, która ma liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski np.: Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie, Bo mi przychylasz miłości czarę I z aniołami równasz mnie w niebie – Wtenczas, gdy spełniam Twoją ofiarę! Dla mnie ta chwila sennym zachwytem, Co snuje duszy cudne obrazy: Wonne ogrody z świeżym rozkwitem, Śnieżyste lilie bez czarnej skazy, A nad tym wszystkim promień słoneczny, Taki powabny, taki serdeczny! [J. Kasprowicz, Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie…, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 422]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 130/. Śnisz mi się czasem pomiędzy liliami – biała, jak i one. Stoją dokoła ciebie smutne i blade kwiaty, kielichy ich gną się do twoich kolan i dzwonią jakąś pieśń białą, pieśń niewinną – taką, jak one i taką, jak ty. (…) I nieśmiały jest płomień mój, póki w tobie białość i nieskazitelność lilii odczuwa – [Z. Dębicki, Lilia, Dębicki Zdzisław, 1904, Święto kwiatów, Lwów, s. 19-20]. Cecha ‘bezgrzeszność’ znajduje potwierdzenie w tradycji chrześcijańskiej. Ciało Chrystusa wolne było od wszelkiej skazy, dlatego podobne do lilii [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. Taka konceptualizacja kwiatu znalazła swój wyraz między innymi w poezji Kasprowicza: A ciżba ludu, coraz to głośniejsza, Sypie się z miasta, i zdziwiona pyta: „Któż jest ta postać, nad cedrę smuklejsza? Czyjeż to lico, co nas śniegiem wita Przebiałej lilii? to oko? tak ciemne W swoim krysztale jak głębia okryta Cieniem palmowym, lecz szklista: podziemne, Widać, na dnie Jej nie spoczęły szlamy – Kryształ i granit tu sobie wzajemne… To on ci, rabi Joszua, my go znamy! To on ci, prorok owy z Nazaretu, Bez dusznej skazy i bez ciała plamy!!!” [Wjazd do Jeruzalem, II, s. 44]” /Tamże, s. 131/.

+ Aniołowie różnią się od człowieka. Przyczyna formy człowieka to sam Bóg, który daje się poznać i komunikuje siebie. Jest to więc forma Boża. Jest nią Chrystus, Bóg widzialny. W ten sposób człowiek odróżnia się od innych stworzeń, zarówno od niebiańskich bytów rozumnych, jak i od zwierząt i rzeczy. Przywilejem człowieka jest bycie ciałem zaplanowanym i utworzonym zgodnie z Bożym projektem. Dlatego człowiek odróżnia się od innych stworzeń swą strukturą cielesną, swoim obliczem. W1.1 171

+ Aniołowie rządzeni przez Chrystusa (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Aniołowie sadza człowieka na sądzie ostatecznym „Synod Toledański XVI roku 693 / Zmartwychwstanie umarłych / 203 Dając nam przykład przez swoje zmartwychwstanie, jak On ożywiając nas, gdy po dwóch dniach trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, tak powinniśmy zawsze wierzyć, że my także zmartwychwstaniemy na końcu tego wieku. Nie w powietrzu albo w ciele urojonego zjawiska, jak to twierdzi nie zasługujący na przyjęcie pogląd niektórych (Przeciw patriarsze Eutychiuszowi z Konstantynopola; por. Grzegorz I Wielki, Moralia XV 56, n. 72, CCL 143 A 7 (1979) 743 n.; PL 75, 1077 n.), lecz w substancji prawdziwego ciała, w którym teraz jesteśmy i żyjemy, i w czasie sądu stając przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami, każdy zda sprawę z tego, czego w ciele dokonał dobrego lub złego (por. 2 Kor 5, 10) i otrzyma od Niego albo królestwo nieskończonej szczęśliwości za swoje czyny albo zagładę wiecznego potępienia za swoje przestępstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Aniołowie Samotność Boga judaizmu wymagała dodawania zastępów aniołów i cherubów. Teologia chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2). Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach, mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości, jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia, kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4 150.

+ aniołowie są bytami niższymi od człowieka. Forma, czyli struktura podnosi elementy ziemskie na poziom ludzki; „obraz-dusza” jest elementem formalnym człowieka. Ciało jako przywilej człowieka wobec aniołów jest ukształtowane według obrazu oblicza Boga. Stworzyciel kreśli w „glinie” swoją własną formę; odciskając w niej swój obraz daje swe życie. Życie człowieka jest Bożym projektem, powołaniem do wzrastania, spełniania i realizowania za pomocą Ducha Świętego ku doskonałemu podobieństwu ze swoim wzorem, Chrystusem.   W1.1  94

+ Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy, „wędrujący” na ziemię. W tym sensie Chrystus nie jest aniołem. Tytuł najwyższy kapłan nadany jest przez List do Hebrajczyków zaraz po określeniach „miłosierny” i „godny wiary”. Nie są to cnoty moralne, lecz cechy relacji Chrystusa z ludźmi. Chrystus jest miłosierny wobec ludzi godnych pożałowania. Jego wiarygodność pociąga za nim ludzi, którzy przez Niego są pociągani do Boga. Jest godny wiary nie tylko dlatego, że jest prawdomówny, ale przede wszystkim dlatego, że ma relację z Bogiem (Hbr 2, 17). Kapłan Chrystus prowadzi mizernych ludzi do świętości Boga. Jest nowym Mojżeszem (Por. Lb 12, 7), oraz nowym Dawidem, budującym nową świątynię, nowy dom Boży (1 Krn 17, 14.16; Hbr 3, 3). Chrystus przewyższa Mojżesza, gdyż jest Synem Bożym (1 Krn 17, 13; Hbr 3, 6), podczas gdy Mojżesz był tylko sługą (therapon: Lb 12, 7; Hbr 3, 5). W dalszej części Chrystus jest określony jako Melchizedek (Hbr 8, 1-9, 28). Nie jest aniołem. Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy, „wędrujący” na ziemię. Chrystus zanim stał się człowiekiem, istnieje ponad aniołami, a po Wcieleniu łączy mocno świat z Bogiem, gdyż jest On w jednej i drugiej rzeczywistości /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, s. 12/. Przez niego (dia) ludzie przychodzą do Boga. Chrystus jest kapłanem odwiecznym, sprawowanym we wnętrzu misterium Boga, jest sługą świątyni boskiej (Hbr 9, 24), oddając się w ofierze Bogu Ojcu całkowicie, w swoim bóstwie. /Po wniebowstąpieniu czyni to już nie tylko jako Bóg, ale też jako człowiek. Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w życie Trójcy Świętej, które scholastyka opisuje posługując się terminami relacja i pochodzenie/. Jego życie na ziemi od początku było wchodzeniem do niebiańskiego sanktuarium. Pełnia wejścia nastąpiła w misterium Paschy. W tą liturgię niebiańska, w życie Trójcy Świętej, wciąga ludzi, mocą swojej krwi (Hbr 9, 11-12). Krew wylana na krzyżu jest krwią Przymierza (Hbr 10, 29; 13, 20). Jest to przymierze najnowsze, ostateczne (neas, novissima, Hbr 12, 24).

+ Aniołowie sądzeni będą przez świętych. „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić. Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą, przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6, 1-20).

+ Aniołowie sądzić będą ludzi na końcu świata. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Aniołowie siedzieli tam, gdzie leżało ciało Jezusa. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Aniołowie skoncentrowani na Chrystusie. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Aniołowie sługami Jezusa „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Aniołowie służa ludziom „Godność i rola mężczyzny i kobiety / Godność mężczyzny i kobiety wypływa z faktu, że gdy Bóg stworzył człowieka, „na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni „na obraz Boży”, to znaczy obdarzeni rozumem i wolą, a w konsekwencji także wolnością. Potwierdza to biblijna opowieść o grzechu pierwszych rodziców (por. Rdz 3). Psalmista tak opiewa niezrównaną godność człowieka: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 6-7). Mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boży, są różni, ale mimo to zasadniczo równi sobie z punktu widzenia swojego człowieczeństwa. „Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim {ja» we wspólnym człowieczeństwie” (Jan Paweł II, List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662-1664; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5) i każde z nich stanowi pomoc dla drugiego (por. Rdz 2, 18. 25). „Stwarzając człowieka «mężczyzną i niewiastą», Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 22: AAS 74 (1982), 107). Synod stwierdził, że godne ubolewania są te afrykańskie obyczaje i praktyki, „które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku”; (Propositio 48) zalecił też, aby Kościół na kontynencie działał na rzecz ochrony tychże praw” /(Ecclesia in Africa, 82). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Aniołowie służą dziecięciątku Jezus leżącemu na ołtarzu, które zastępuje baranka ofiarnego (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), późne Bizancjum. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Aniołowie służą Jezusowi.  Spełnia się Psalm 91,11. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.

+ Aniołowie służą Kościołowi jako Chrystusowi Społecznemu po wniebowstąpieniu. „Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452.

+ Aniołowie służą sprawiedliwym w niebie, będą z Bogiem jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Aniołowie służąc Jezusowi Chrystu­sowi, „pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Aniołowie służyli Słowu Wcielonemu od Wcielenia do Wniebowstąpienia. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także "ewangelizują", głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Aniołowie służyli Słowu Wcielonemu od Wcielenia do Wniebowstąpienia. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg „wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży” (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: „Chwała Bogu...” (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także „ewangelizują”, głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Aniołowie spełniają rolę pośredników w monoteizmie radykalnym. „Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale także wiara w człowieka, w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka boskiego. Między czło­wiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi. Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem. Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej. Powinno się ono dokonać rów­nież w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem i dlatego możliwy jest w ogóle roz­wój. Powinno nastąpić swobodne połączenie Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju. Bogoczłowieczeństwo przygo­towywane było jeszcze w świecie pogańskim, w pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do Bogoczłowieczeństwa, po Chrystusie dąży do Bogoczłowieka. Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeń­stwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest tyko dzięki temu, że natura ludzka jest konsubstancjalna z ludzką naturą Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeń­stwa nosi znamię utopii społecznej i kosmicznej, która była natchnieniem Sołowjowa. Pragnął on urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach histo­rii, w społeczeństwie, a nie tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/. „Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i kosmicznego” /Tamże, s. 182.

+ Aniołowie spełniają tę sama rolę, co duch Boży, teologia izraelska późniejsza. Termin ruach opracowany został obszernie w dziele D. Lys, «Rûach». La souffle dans l’Ancien Testament. Enquéte anthropologique a travers l’histoire théologique d’Israël (EHPR, 56), PUF, Paris 1962. W książce tej skompletowano 378 tekstów, w których występuje słowo ruach, w kilku częściach: a) teksty najstarsze (prehistoryczne oraz Jeremiasz i Ezechiel); b) ruch profetyczny (Amos, Ozeasz, Izajasz, Micheasz); c) odnowa deuteronomiczna; d) czas niewoli babilońskiej; e) judaizm antyczny (Zachariasz, Malachiasz, daniel); f) literatura liryczna; g) literatura mądrościowa. Ruach początkowo jest uznawany za coś tajemniczego, duchowego i materialnego zarazem, kosmicznego i boskiego. Początkowo była wiec forma mityczna. Duch, tchnienie przenikał całą boskość. Później nastąpiło pogłębienie teologiczne. Bóg ostatecznie ujmowany jest jako absolutnie transcendentny a duch staje się znakiem Jego obecności działającej w świecie. W jakiś sposób spełnia tę samą rolę, co aniołowie. Dla Izraelity duch wiejący kędy chce w świecie i tchnienie ożywiające człowieka są rzeczywistościami, które nie mogą istnieć same, lecz są uobecnieniem Ducha-Jahwe (Wj 14, 21; 2 Sam 33, 16). Bóg działa w sposób twórczy, stwarzając kosmos i człowieka oraz otwierając historię na przyjście Boga do ludzi w przyszłości (duch eschatologiczny). Na temat ducha ekstazy prorockiej pisze A. Gonzáles, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes u reyes en el antiguo Israel, Casa se la Biblia, Madrid 1969, s. 78-101; Według T26 198-199.

+ Aniołowie spotkali się z Abrahamem w namiocie pod dębem Mamre, który został przez niego porzucony. Tak Synagoga porzuciła Jezusa. Patriarchowie otrzymywali objawienie pod osłoną figur i przenośni, sami stając się w ten sposób typami Chrystusa. Grzegorz z Elwiry w teofaniach Starego Przymierza dostrzega wyraźne chrystofanie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 78/. W Traktacie VII Synagogę nazwał matką cielesną Chrystusa. Jak Mojżesz był ukrywany przez matkę poza domem (a matre expulsum), tak Synagoga ukrywała Chrystusa. „Starsza siostra Mojżesza, stojąca na brzegu i z oddali obserwująca, co się z chłopcem stanie, zapowiada lud wierzący w Chrystusa z Izraela, patrzący na zbawcze obmycie dokonywane w ostatecznym czasie w chrzcie; a kapiąca córka faraona oznacza lud wierzący, czyli Kościół zgromadzony z pogan.” Chrystus został przez Synagogę odrzucony, podobnie jak Mojżesz był odrzucony przez lud, podobnie jak Abraham opuścił chatę, namiot, w którym przyjmował gości pod dębem Mamre. Obrazy chatki i namiotu patriarchy oznaczają miasto Jerozolimę. Miasto Jeruzalem oznacza instytucję kierującą się prawem i słuchającą proroków /Tamże, s. 79/. Sprawiedliwość wyrastająca z ziemi, czyli ciało Syna Bożego stworzone z ciała Dziewicy matki poddanego pod prawo w Synagodze, „ucałuje się” z pokojem wychylającym się z nieba, czyli zjednoczy się z przybywającym Synem Bożym /Tamże, s. 83/. Syn Boży jest niebieskim Jeruzalem, które istnieje przed stworzeniem ludzi. Nawet gdyby nie było grzechu pierwszych ludzi, byłoby wcielenie poprzedzane historycznym procesem dochodzenia ludzkości do pełni łaski. Bez grzechu świat byłby prowadzony na wyższy poziom, do pełni szczęśliwości wiecznej. Nie oznacza to zaniku historii. Dzieje ludzkości byłyby, według Grzegorza z Elwiry, takie same, ale bez historii nieprawości. Grzegorz mówi o etapie Synagogi i etapie Kościoła. Wzrastanie ludzkości byłoby harmonijne, bezkonfliktowe, bez konieczności cierpienia Jezusa na krzyżu. Pascha byłaby czystym przejściem od szczęścia rajskiego na ziemi do szczęścia wiecznego /Tamże, s. 85.

+ Aniołowie spotykają Jezusa w wydarzeniu Wniebowstąpienia, które wprowadza Kościół w chwałę nieba. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.

+ Aniołowie spotykają ludzi w niebie. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Aniołowie Sprawiedliwi zrównani z aniołami, zwalczał tę ideę Ireneusz z Lyonu „(A.. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.

+ Aniołowie Status niebieski różny dla różnych osób: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jed­nak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. „Będzie zachodziło dialektyczne zwią­zanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecz­nym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowta­rzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały ka­myk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” spo­łeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidu­alistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jed­nak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całko­wite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uwa­żasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w wa­szym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa boga­mi tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzu­cić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.

+ Aniołowie Status niebieski różny dla różnych osób: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jed­nak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. „Będzie zachodziło dialektyczne zwią­zanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecz­nym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowta­rzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały ka­myk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” spo­łeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidu­alistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jed­nak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całko­wite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uwa­żasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w wa­szym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa boga­mi tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzu­cić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.

+ Aniołowie stojący przed Bogiem oglądani przez Jana Apostoła. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Aniołowie stróżowie są uczestnikami Mądrości stworzonej „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Aniołowie Stróżowie. „W liturgii Kościół łączy się z aniołami, by uwielbiać trzykroć świętego BogaMszał Rzymski, Sanctus.; przywołuje ich obecność w liturgii pogrzebowej ( w pieśni In paradisum deducant te angeli... – „Niech aniołowie zawiodą cię do raju...” lub w „Hymnie cherubinów” w liturgii bizantyjskiej) oraz czci szczególnie pamięć niektórych aniołów (św. Michała, św. Gabriela, św. Rafała, Aniołów Stróżów).”  KKK 335

+ Aniołowie strzegą Jezusa „Zaprowadził Go też do Jerozolimy, postawił na narożniku świątyni i rzekł do Niego: Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się stąd w dół! Jest bowiem napisane: Aniołom swoim rozkaże o Tobie, żeby Cię strzegli, i na rękach nosić Cię będą, byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień. Lecz Jezus mu odparł: Powiedziano: Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego. Gdy diabeł dokończył całego kuszenia, odstąpił od Niego aż do czasu” (Łk 4, 9-13).

+ Aniołowie stwarzają świat materialny. Wpływ poety na aniołów powoduje uczestniczenie poety w stwarzaniu rzeczy materialnych „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Aniołowie stworzeni na obraz Syna Bożego. Stworzenie świata dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła się do nicości. Miała swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba Trójcy Świętej, Syn Boży. To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda przez Myśl, prowokował niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z którymi dzielił się w pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa. Przede wszystkim był wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4, 15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”: „Pierworodnym każdego stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na Swego Syna i postanowił stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi, mieszkańców różnych planet i nieskończone rodzaje innych istot rozumnych w nieskończonym wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i powołał jeszcze przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego działał dalej. Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca czymś za małym. Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca Święta postanowiła wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do wewnętrznego życia Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna, to znaczy mieli mieć łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem Chrystus – jestem w Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się długotrwały proces takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 28-29.

+ Aniołowie stworzeni przed ludźmi „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Aniołowie stworzeni przed stworzeniem świata widzialnego. „Nauka Pseudo Dionizego pozwala nam wchodzić w rzeczywistość przez nas wyczekiwaną, „antycypować przyszłość”. Cały wszechkosmos upodobni się kiedyś do Kosmosu aniołów. Wpatrywanie się w Aniołów przybliża moment zjednoczenia całej rzeczywistości w Trójcy Świętej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 100/ „Hierarchia według Pseudo Dionizego Areopagity nie dotyczy jedynie uporządkowania osób tworzących Kościół. Hierarchia to całokształt form świętych, rodzaj syntezy. Następnie: funkcja realizowana przez ten całokształt rzeczy świętych. Hierarcha to człowiek natchniony przez Boga, człowiek wszczepiony w hierarchię, spełniający jej funkcję, posiadający doskonałą świadomość tajemnic” /Tamże, s. 103/. „Hierarchia aniołów odzwierciedla w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, pomaga w poznaniu tej tajemnicy i wszczepia w nią. Kościół z kolei odzwierciedla hierarchię anielską. Nie wystarczy zwrócić uwagę tylko na określone uporządkowanie, bo wtedy o Trójcy Świętej moglibyśmy powiedzieć tylko tyle, że istnieje w Niej określony porządek. Tymczasem Kościół odzwierciedla, za pośrednictwem aniołów, całe bogactwo Trójcy (natura, pochodzenia, relacje, Osoby). Hierarchie przenikają się wewnętrznie i oświecają” /Tamże, s. 104/. „W jaki sposób te prawdy są zapisane w życiu Kościoła? Celem hierarchii jest przebóstwienie, uosobienie, poprzez wtajemniczenie, oświecenia, poznanie, zjednoczenie, czyli miłość Kościoła wzorowana na miłości Trójcy Świętej. Celem hierarchii eklezjalnej jest uporządkowanie naszej rzeczywistości. To uporządkowanie ma nam pomóc w zrealizowaniu naszego powołania, jakim jest zbawienie” /Tamże, s. 105/. Kościół według Dionizego ma strukturę triadyczno-sakramentalną. „Wyrażenie prawdy o Kościele przy pomocy triad jest niewystarczające, to co było odpowiednie dla hierarchii niebieskiej nie wystarcza dla przedstawienia naszej hierarchii. Dlatego Areopagita odwołuje się do sakramentów” /Tamże, s. 106.

+ Aniołowie stworzeni przez Boga bliscy doskonałości, niektóre z nich wskutek buntu osiągnęły samo dno oddalenia od Niego. „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Aniołowie stworzeni przez Boga jedynego  Sobór Laterański IV, „1215 r.  / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Aniołowie stworzeni przez Boga. „Wyznanie wiary Soboru Laterańskiego IV stwierdza, że Bóg „równocześnie od początku czasu stworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń, 296 stworzenia duchowe i materialne, to znaczy aniołów i świat ziemski, a na końcu człowieka, który złożony z duszy i ciała łączy w sobie świat duchowy i materialny”Sobór Laterański IV  DS 800; por. Sobór Watykański I: DS 3002; Paweł VI, DC Ludu Bożego, 8..” KKK 327

+ Aniołowie stworzeni przez Logos. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Aniołowie stworzeni przez Mesjasza Jezusa Meliton z Sardes kontempluje następstwo wydarzeń historycznych jako ciąg teofanii Mesjasza Jezusa, stworzyciela nieba (aniołów i potęg niematerialnych) i ziemi. który ukształtował człowieka, który jest panem i władcą ludu wybranego, który wysłał i natchnął proroków, który dał Prawo. Wszystkie te działania były jedynie przygotowaniem jednego Działania, które jedynie zasługuje na tę nazwę w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli Wcielenia. Wcielenie, które było zapowiedziane poprzez zalążek ukształtowany w stworzeniu Adama, które było przygotowane od początku, jest szczytem, kulminacją komunikowania się Boga ludziom. Bóg wcielając się stał się „obecny”, przyoblekł się w formę człowieka, w ciało. W ten sposób mógł współuczestniczyć wprost w cierpieniach ludzkości. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem A103  98.

+ Aniołowie stworzeni w mocy Ducha Świętego. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokona­nia dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystu­sa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, aniel­skim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przy­wracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jedno­cześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierują­cy „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 215.

+ Aniołowie stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Aniołowie stworzeniami duchowymi. „Aniołowie są stworzeniami duchowymi, które nieustannie wielbią Boga i służą Jego zbawczym zamysłom wobec innych stworzeń: "Ad omnia bona nostra cooperantur angeli" – "Aniołowie współdziałają we wszystkim, co dla nas dobre"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 114, 3, ad 3..”  KKK 350  „Aniołowie otaczają Chrystusa, swego Pana. Służą Mu w szczególny sposób w wypełnianiu Jego zbawczej misji wobec ludzi.”  KKK 351 „Kościół czci aniołów, którzy pomagają mu w jego ziemskiej pielgrzymce i opiekują się wszystkimi ludźmi.”  KKK 352

+ Aniołowie stworzeniami rozumnymi i wolnymi. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez 396 miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. 1849 Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnegoPor. św. Augustyn, De libero arbitrio, 1,1, l: PL 32,1221–1223; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, 79, 1.. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego złaŚw. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3..” KKK 311

+ Aniołowie stworzeniami rozumnymi Stworzenia rozumne poza człowiekiem w świecie. „W umysłach ludzkich tliła się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym, duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od „rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska, bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powta­rzał, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Bud­da, bądź nowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadej­dzie świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludz­kimi, z innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach, następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite „kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu plane­tach dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, roz­wiązaniach. Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością. Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi „Siedmioma Duchami Osobowymi” Kró­lestwa Wiecznego, Chrystusa Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i wszelkich Istot Osobowych. Istota osobo­wa – nie ma nad tę większej Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o „zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z całą „rozrzutnoś­cią” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże, 465.

+ Aniołowie stworzyli świat, pogląd taki głosili poganie. Przeciw poganom Izajasz wypowiedział słowa „Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Aniołowie Substancja duchowa aniołów nie ma właściwości substancji duchowej ludzkiej, która jest formą ciała. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.

+ Aniołowie Symbole religijne, nie są to byty realne Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.

+ Aniołowie symbolem religii „Laibach idzie dalej niż Ziżek. Zespół WAR nie dość, że uważa demokrację za abstrakcyjny fetysz, to jeszcze potępia w czambuł zachodnią cywilizację. W teledysku do utworu WAR z ogromną prędkością zmieniają się obrazki ilustrujące takie zagadnienia, jak mobilizacja (zmieniające się marki samochodów), nauka (kolaż obrazów przedstawiających rozwój nauki), religia (obrazy aniołów, Matki Bożej, Chrystusa), dominacja (wizerunki władców, arystokracji, „klasy panującej", przedstawicieli armii), komunikacja (gazety), teleportacja (logo różnych stacji telewizyjnych – m.in. Polsatu). W przerywnikach wokalista skanduje: „WAR!". Później wszystko się ze sobą miesza z jednym dodatkowym elementem - bronią. W tle piękny kobiecy głos śpiewa: GM, IBM, Newsweek, CNN, Universal itd. Każda z marek ilustrowana jest innym emblematem – np. Matką Boską albo Buddą. Potem wokalista znowu krzyczy: „WAR!" i na szybkich obrotach przelatują dokonania Laibacha i NSK. Zespół postuluje wojnę pod własnym sztandarem” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka" nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 236/. „Zapośredniczyć chce ją natomiast w tak rewolucyjnym medium, jakim jest teledysk emitowany w telewizjach muzycznych na całym świecie. Widać tu coś z naiwnej taktyki Chumbawamby, Manie Street Preachers i Rage Against The Machine. Ale co na to Żiżek?” /Tamże, s. 237/.

+ Aniołowie symboliką judaistyczną. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające, nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny, ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem, nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s. 8.

+ Aniołowie symbolizowani przez ko­puły cerkwi, mieszkanie Boga. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.

+ Aniołowie szatana dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Aniołowie szatana stworzyli świat material­ny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha; mani­chejczycy i pryscylianie. „Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko mani­chejczykom i pryscylianistom, którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat material­ny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby dopro­wadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeci­wko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, bu­rze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat mate­rialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrze­czeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Isto­tą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stoso­wania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Ko­ścioła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzo­nym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.

+ Aniołowie śpiewają pieśń chwały nieustanną trzykroć świętemu Bogu. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Aniołowie śpiewają razem z nami hymn chwały w liturgii ziemskiej. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Aniołowie śpiewający hymny na cześć Boga nazwani teologami. „W starożytności klasycznej można zetknąć się z dwiema tendencjami. Według pierwszej, platońskiej, poetów nazywano „teologami”. Theologein oznaczało więc snucie rozważań o bóstwie, o bogach, i równało się niemal słowu mythologein. U Arystotelesa natomiast pojawia się raczej znaczenie filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien sposób poetów fizykom, to mówi także o philosophia theologike, uważając ją za trzecią część filozofii teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych w kręgach stoickich pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli o teologii poetyckiej, politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia służyło do opisu zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich, przede wszystkim u Homera” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one dobrobyt społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną, fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga. Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do „nauki o Bogu” albo do „mówienia o Bogu”, w sposób prosty lub raczej naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie, nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita” /Ibidem, s. 18.

+ Aniołowie śpiewający Jezusowi nowonarodzonemu to wzór ewangelizacji, „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Aniołowie Średniowiecze pojmowane mistycznie, dobiega końca ze „zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Obraz według Zachodu jest tylko ozdobą, najwyżej tylko znakiem. „Synody we Frankfurcie nad Menem (794 r.) i Paryżu (824 r.) orzekły, że obrazy pełnią funkcję zdobniczą, a ich posiadanie lub brak są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia. Pewne aspekty tej postawy przetrwały do czasów współczesnych, tłumacząc być może obecny kryzys sztuki sakralnej. Nawet powroty do jakże imponującej przeszłości nie zdołają odmienić tego stanu rzeczy, ponieważ definicje teologiczne obrazów, chyba zbyt ostrożne, ograniczają się do ich wartości użytkowej – przynoszenia pociechy oraz pedagogicznej funkcji nauczania. Jeśli jednak sztuka, aż po wiek XI i XII odzwierciedla wcześniejszy sposób myślenia i postrzega świat jako „ilustrowaną księgę” ukazująca invisibilia, dzieje się tak dlatego, że na szczęście nie nadąża za orzeczeniami teologii, co pozwala zaistnieć cudowi katedry w Chartres, stylowi romańskiemu, ikonografii włoskiej, a po nich – wizjonerskiemu geniuszowi Fra Angelico, Silone Martini i wielu innych. Można uznać, że Średniowiecze pojmowane mistycznie, dobiega końca ze „zniknięciem” aniołów; ikona ustępuje miejsca obrazom alegorycznym i dydaktycznym, a myślenie pośrednie – myśleniu bezpośredniemu. Dobiega końca okres w samej swej istocie ikonograficznej, sztuki romańskiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 114-115/. Myślenie pośrednie Starego Przymierza akcentowało więź Boga z człowiekiem za pośrednictwem aniołów. Myślenie bezpośrednie filozofii greckiej prowadzi do ujęcia Boga transcendentnego, którego nic ze światem nie łączy. Aniołowie w tym ujęciu nie są już pośrednikami, lecz muszą znaleźć się, albo po stronie Boga, albo po stronie świata. Jako stworzenia stają się jedynie elementem świata, nie są już symbolem niosącym światu boskość, lecz tylko znakiem dydaktycznym przypominającym o Bogu Tamże, s. 115.

+ Aniołowie świadkami uczciwości św. Pawła. „ „Prezbiterzy, którzy dobrze przewodniczą, niech będą uważani za godnych podwójnej czci, najbardziej ci, którzy trudzą się głoszeniem słowa i nauczaniem. Mówi bowiem Pismo: Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu oraz: Godzien jest robotnik zapłaty swojej. Przeciwko prezbiterowi nie przyjmuj oskarżenia, chyba że na podstawie dwu albo trzech świadków. Trwających w grzechu upominaj w obecności wszystkich, żeby także i pozostali przejmowali się lękiem. Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów, abyś tego przestrzegał bez uprzedzeń, nie powodując się w niczym stronniczością. Na nikogo rąk pospiesznie nie wkładaj ani nie bierz udziału w grzechach cudzych? Siebie samego zachowaj czystym! Samej wody już nie pij, używaj natomiast po trosze wina ze względu na żołądek i częste twe słabości! Grzechy niektórych ludzi są wiadome wszystkim, wyprzedzając wydanie wyroku, za niektórymi zaś idą w ślad. Podobnie też wiadome są czyny dobre; a i te, które inaczej się przedstawiają, nie mogą pozostać w ukryciu” (1 Tym 5, 17-25).

+ Aniołowie światłem, według Roberta Grosseteste’a, za Grzegorzem z Nazjanzu. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej. „Gnostycy i dogmatycy kategorią światła tłumaczyli troistość natury boskiej, opierali się przy tym na słowach Ewangelii Jana, które określały Syna Bożego jako „światłość ze światłości”, jak ma to miejsce u Grzegorza z Nazjanzu oraz w opisie sześciu dni stworzenia zawartym w Księdze Rodzaju, co uwidacznia się u cenionego przez Grosseteste’a Bazylego. Grzegorz był prawdopodobnie pierwszym pisarzem, który rozszerzył pojęcie światła z Boga na aniołów i oświecenie ludzi, co czyni też oxfordzki uczony. Zauważmy przy tym uderzające podobieństwo między słowami ewangelii traktującymi Syna Bożego jako „światłość ze światłości” a plotyńską wizją wyłaniania się bytów-świateł niższych z wyższych. Różnica między chrześcijaństwem a platońską teorią wyłaniania się bytów zdaje się polegać na tym, że u Plotyna dochodzi do stopniowej degradacji świateł – Umysł, który pierwszy wyłonił się z jednego, jest już odeń mniej doskonały, ma mniej czystego światła w sobie; natomiast w przekazie biblijnym Syn Boga, czyli „światłość ze światłości”, nie stanowi „światła mniej czystego”. Biblia nie wspomina o jakościowo gorszym Synu Światłości, lecz mówi o troistej, współistotnej naturze boskiej” T50.7 138. Przekonanie o tym, że w samej Biblii już jest nauka o współistotności Syna Bożego nie jest podzielane przez wszystkich, np. świadkowie Jehowy tego nie uznają. Przyjmują Pismo Święte Nowego Testamentu, ale odczytują je inaczej. Według nich Nowy Testament mówi to samo, co Plotyn, różni się jedynie radykalizmem: Syn Boże według nich nie jest Bogiem, jest tylko człowiekiem.

+ Aniołowie tańcują dookoła tronu Boga wraz z mahometaninem, który siedem razy okrążył kamień Kazba. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.

+ Aniołowie tańczący przypominani przez sypanie kwiatów białych; potęguje wartościowanie dodatnie ciszy „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.

+ Aniołowie temporal­ni Jeżeli w świecie aniołów jest jakaś struktura temporal­na, to zasadne jest pytanie, czy nie mogłaby ona stanowić jakiegoś głębszego. Tła, umożliwiającego określenie powsta­nia początku świata materialnego? Świat nasz powstałby w jakimś określonym punkcie temporalnego wymiaru eg­zystencji świata aniołów. Inaczej mówiąc, stworzenie świata materialnego dokonuje się w jakimś „punkcie” dziejów świata aniołów. Dla kwestii początku świata materialnego informacja ta jednak nie posiada znaczenia, gdyż nie wyja­śnia, na czym polega relacja między tymi dwoma świata­mi. Jakiekolwiek naświetlenie tej relacji może być możliwe tylko poprzez lepsze zrozumienie świata materialnego w otoczeniu punktu początkowego. Okazuje się, że tego rodzaju poszukiwania są konieczne, a refleksje nad tajemnicą stworzenia aniołów nie wnoszą do problemu po­czątków świata nic konkretnego. Tym niemniej refleksje te stanowią jakieś dopełnienie, które w teologii pominięte być nie może. Chcąc wyjaśnić tajemnicę relacji, jaka zachodzi między Bogiem a światem, trzeba koniecznie zrozumieć wewnętrzną tajemnicę świata i jego struktury temporalnej oraz przeprowadzić refleksję teologiczną nad tajemnicą Bo­ga, który jest fundamentem wszystkiego. Jeżeli Bóg jest przyczyną istnienia świata, to również od Niego uzależ­niona jest relacja, w jakiej obecny świat wobec Stwórcy się znajduje Tajemnica stworzenia, tajemnica relacji z bytami stworzonymi jest zrozumiała na tyle, na ile jest zrozumiała wewnętrzna tajemnica Boga /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 112/. Refleksje nad tajemnicą Boga możliwe są jedynie na płaszczyźnie teologicznej poprzez sięgnięcie do źródeł Ob­jawienia. Podstawowe źródło Objawienia, którym jest Pismo Święte, rozpoczyna się od słów: „Na początku stworzył Bóg...” (Rdz 1, 1). Słowo początek rozumiane jest dwojako: 1. Jako początek wszechczasów, 2. W sensie informacji o najgłębszym fundamencie dzieła stworzenia. Przyjmując aczasowość Boga należy odrzucić jakiekolwiek próby umiejscowienia początku na jakiejś osi wyimaginowanego czasu, płynącego w Bożej wieczności. Cokolwiek istnieje, zawdzięcza swój byt jedynie i całkowicie Bogu Stworzycielowi i nie posiada w sobie nic całkowicie niezależnego (Zob. np. Teofil Antiocheński, Tim 37 D-38 B, Aut III 26, cyt. za L. Gładyszewski, Bóg stwórca i władca. Doktryna greckich apologetów II w. o stworzeniu i opatrzności w aspekcie patrystyczno-filozoficznym, Warszawa 1977, „Studia Antiquitatis Christianae” T. 1, z. 1) /Tamże, s. 113.

+ Aniołowie temporalni Pisma teologów chrześcijańskich zawierają myśl o moż­liwości „jakiegoś czasu wiecznego”, który następuje po „cza­sie” (Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 258). W takiej sytuacji trzeba zapytać, na czym polega to, co nazywane jest jakimś czasem wiecznym”? Na pewno słowo „wieczność” użyte jest tu w sensie innym niż absolut­nie bezczasowa wieczność Boga. Sposób bytowania Boga można nazwać słowem „wiekuistość”, aby pozostawić moż­liwość do pytania o strukturę „wieczności”, jako sposobu istnienia bytów stworzonych. Dokładne sprecyzowanie zna­czenia poszczególnych słów jest konieczne, gdyż są one rozumiane różnie. Oprócz powyższego nazewnictwa istnieją jeszcze inne propozycje. Niektórzy teolodzy stosują słowo „wieczność” w stosunku do bytów stworzo­nych tylko dla określenia sytuacji niezbawienia, potępienia, natomiast słowo „wiekuistość” służy im na określenie sytua­cji ludzi zbawionych, a nie tylko sposobu bytowania przy­należnego jedynie Bogu (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, „Communio” 2 (1987) 90). Na pewno w jakiś trudny do nazwania sposób ludzie zbawieni uczestniczą w sposobie bytowania Boga; nie stają się jednak Osobami Boskimi. Rozważania na ten temat pomijamy. Dalsze refleksje dotyczyć będą tylko możliwości istnienia temporalnej struktury u tych ludzi, którzy żyją w wieczności, zarówno w sytuacji zbawienia, jak i w sytuacji potępienia /TH1 99/. Pomocą w rozwiązywaniu problemu relacji między czasem i wiecznością może być refleksja nad możliwością istnienia jakiejś struktury temporalnej u stworzeń określanych słowem „aniołowie”. Jeżeli przyj­miemy, że takie stworzenia istnieją, to musimy zapytać, czy zostały stworzone przed światem czy razem z nim. Jedno i drugie rozwiązanie wiąże ściśle istnienie aniołów z istnieniem czasu (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 129). Aniołowie egzystują inaczej niż absolutna bezczaso­wość Boga i inaczej niż czasowość świata. Podobnie też można powiedzieć, że ludzie zmarli egzystują „między histo­rycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również swoisty czas i przestrzeń” (Tamże, s. 130) /TH1 100.

+ Aniołowie towarzyszą Chrystusowi podczas liturgii. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Aniołowie trzej odwiedzają Abrahama. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W perykopie Rdz 18, 1 in., w której mowa jest raz o trzech mężczyznach, ale następnie ponownie o jednym (to jest „Pan”: wers 1, który ukazuje się i który jak „mój Pan!”: wers 3, jest zagadywany), których, względnie którego, Abraham przyjmuje w odwiedziny, przyznawany jest najgłębszy sens przez wszystkich Ojców Kościoła i teologów starożytności i średniowiecza jeszcze aż do Lutra (Bliżej u L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32). Jeśli przy tym interpretacje wahają się pomiędzy „trzema aniołami”, „Chrystusem z dwoma aniołami” i „Trójcą Świętą”, to obydwa pierwsze sposoby interpretacji również posiadają teologiczno-trynitarne niuanse, które w pełni przeforsowały się od XI w. we wschodnim Kościele i tak tworzą bazę dla głównych typów prawosławnego przedstawiania Trójcy Świętej. Wobec „bezrelacyjności” wcześniej omawianego przedstawiania z Vallepietra, tutaj Trójca Święta wyrażona została szczególnie jako wydarzenie relacji (przy czym również tutaj ma się na myśli: i relację, i wydarzenie). Najstarszym nam znanym przykładem tego typu jest mozaika w S. Maria Maggiore w Rzymie (przed 340 r.) i fresk w katakumbach przy Via Latina (połowa IV w.). Tego rodzaju zobrazowanie osiąga swój najwyższy punkt na Wschodzie w mozaikach z Ravenny i Monreale, jak i w modlitewniku św. Hildegardy. W sztuce bizantyńskiej, najdobitniej z rosyjskim piętnem, ikonografia ikony Trójcy Świętej jest określana w pełni przez ten typ, którego kulminacyjnym punktem jest znana ikona Rublowa. Została namalowana około 1410 r. dla klasztoru Trójcy Świętej w dzisiejszym Zagorsku (dawniej i prawdopodobnie niebawem znowu: posada Ssérgijeva) i znajduje się dzisiaj w Moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej. Ten sposób artystycznego przedstawiania Trójcy Świętej objaśnia się na przykładzie wariantu ikony Rublowa, który w niektórych rysach tłumaczy ten prototyp: została namalowana w atelier Petites Soeurs de Bethlehem, Courrières/St. Luarent-sur-Pont, we Francji. Kopia znajduje się jako obraz ołtarzowy w centrum INTAMS (International Academy for Marital Spirituality) w Sint-Genesius-Rode w Brukseli, Belgia. I nie jest zapewne przypadkowe, że Akademii tej chodzi jednakże w sposób istotny o duchową relację pomiędzy mężczyzną i kobietą, która ma swój praobraz w relacji trynitarnego Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485.

+ Aniołowie tworzą ciało moralne wraz z Chrystusem. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Aniołowie tworzą Kościół wraz z ludźmi, doskonałe ciało moralne, Francisco Palau y Quer. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.

+ Aniołowie tworzą Kościół, do którego dołączeni będą później wszyscy ludzie, Jan z Segowii. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Aniołowie tworzą Królestwo niebieskie razem ze świętymi. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Aniołowie tworzą niebo wraz z ludźmi w chwale Trójcy Świętej „Zgodnie z ideami obecnymi we współczesnej eschatologii autor Personalizmu pokazuje, że życie wieczne ma charakter dynamiczny (Por. H.U. von Balthasar, Credo. Medytacje o Składzie apostolskim, tłum. J.D. Szczurek, Kraków 1997, s. 85-87). Nie jest ono stagnacją, gdyż jest wiecznym uczłowieczaniem ludzi. Tę dynamiczną wizję przyszłego stanu człowieka lubelski teolog opiera na swojej dynamicznej wizji osoby. Ponieważ osoba ludzka wyraża się także w działaniu, życie wieczne będzie wiecznym ruchem duszy i ciała, działaniem, tworzeniem nowych wartości, światów, możliwości, rozwojem, pędem ku coraz bardziej nieskończonej nieskończoności. Interpretując ideę wizji uszczęśliwiającej, Bartnik przypisuje, podobnie jak inni teologowie, istotne znaczenie poznaniu, prawdzie i miłości. Jego zdaniem życie wieczne oznacza wieczne poznawanie Boga, światów, ludzi i wszelkich możliwości. W wieczności będzie wzrastać poznanie, prawda, miłość, piękno, wolność. Widzenie Boga będzie ludzi uszczęśliwiało, gdyż będzie najgłębszym zespalaniem człowieka z Bogiem jako Prawdą. Bartnik przyjmuje założenie, że pełna prawda jest tym, co wynosi człowieka w nieskończoność. Autor Personalizmu wskazuje również, że w życiu wiecznym będzie następowało poznawanie przez Boga człowieka, które będzie służyło jego spełnieniu. Bóg, poznając człowieka, określa go, czyni coraz bardziej człowiekiem i w coraz większym stopniu swoim dzieckiem. Człowiek będzie coraz bardziej człowiekiem i to człowiekiem coraz bardziej Bożym. Będzie on wzbogacał się Bogiem, ale nigdy nie zbliży się do samej Jego Istoty. Bartnik docenia również rolę miłości w życiu wiecznym, podkreślaną przez innych teologów. Jego zdaniem będzie ono wiecznym miłowaniem Boga jako Dobra, a w Nim aniołów, ludzi, światów” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Aniołowie uczestniczą w ewangelizacji zmarłych „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Aniołowie uczestniczą w narodzinach Kościoła Historii i przygotowują na paruzję. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Anioło­wie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Sied­miu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na zie­mi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, histo­rii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajem­nicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.

+ Aniołowie uczestniczą w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, stopniowane. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28. (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 29. (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 69 , nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).

+ Aniołowie uczestniczą w stworzeniu świata Tolkien J. R. R. zawarł w swych dziełach zasady teologiczne w sposób przypominający dzieła poetów metafizycznych. „Ainurowie to anielskie moce, którym powierzono odpowiedzialność za Stworzenie Śródziemna przez Ilúvatara, jedynego i wszechmocnego Boga. Ich zbiorowy akt Stworzenia, nadzorowany przez jedynego, opisany jest jako Muzyka, symfoniczne wtórne stworzenie wszechświata. Opisując więc wodę jako coś, w czym wciąż żyje echo tej anielskiej Muzyki, Tolkien osiągnął wyżyny obrazowania godne największych poetów. Istnieje też zaskakujące podobieństwo między słowami, które Tolkien wkłada w usta Ulma, anioła najbardziej odpowiedzialnego za Wody, a słowami wiktoriańskiego katolickiego poety Francisa Thompsona w jego wierszu To A Snowflake”. /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 111. „Niestety, nowoczesna ignorancja zarówno filozoficzna, jak i teologiczna sprawiła, że tę głęboką miłość do natury pomylono z panteistycznym pogaństwem. Tolkien starał się rozwiać te nieporozumienia, co widać wyraźnie na pierwszych stronach Silmarillonu, gdzie dokłada starań, by jego wersja mitu o Stworzeniu zgadzała się z wizją ortodoksyjnie chrześcijańską. Porównanie z innym wiktoriańskim poetą zilustruje wewnętrzną jedność, która istnieje między umiłowaniem „zieleni” przez Tolkiena a chrześcijańską filozofią, leżąca u podstaw jego prac. Gerard Manley Hopkins był załamany, kiedy wycięto „dziesięć czy dwanaście” topól w 1879, podobnie jak Tolkien w dzieciństwie, gdy ścięto jego ulubione drzewo. W obu przypadkach bezsensowne zniszczenie stało się inspiracją do twórczości literackiej” /Tamże, s. 112.

+ Aniołowie uczestnikami historii zbawienia „Soteriologia jako część chrystologii została szeroko i dogłębnie omówiona w podręczniku wydanym na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia /Cz. S. Bartnik, Traktat o Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka  katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 497-747/. Na uwagę zasługuje fragment na s. 736-747 zatytułowany „Teologia historii zbawienia”. Sam Autor opracował temat tak doskonale, że nikt inny lepiej tego uczynić nie zdoła. Niniejszy artykuł może tylko poinformować, że zagadnienie to było przez niego podejmowane wielokrotnie, a nie tylko w jednym miejscu, i że całość jego twórczości można traktować jako jedno wielkie dzieło teologiczne o historii zbawienia, w którym można zauważyć jakiś nurt centralny, czyli teologię historii zbawienia w sensie ścisłym. Synteza refleksji dotyczących działania ludzi rozumianego jako zbawcza współpraca z działaniem mocy Bożej dla doskonalenia świata w ramach creatio continua zawarta jest w książce pt. Kultura i świat osoby (Lublin 1999)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164 /. „Szczególną rolę zbawczą ks. Bartnik przypisuje pracy ludzkiej, która w aspekcie twórczym rozwija człowieka jako osobę. Eklezjalny kontekst kultury rozwinięty został w książce pt. Teologia kultury (Lublin 1999). Wymiar eschatologiczny historii wszechstronnie ujęty został w książce pt. Myśl eschatologiczna (Lublin 2002). Znalazły się tam refleksje dotyczące personalnego wymiaru historii zbawienia oraz refleksje nad sposobem personalizowania człowieka oraz dziejów całej ludzkości przez Osoby Boże z ich troistymi właściwościami personalnymi. Eschatologiczne ostrzeżenie, wieńczące refleksję nad dziejami zbawienia stanowi książka skierowana do szerokiego kręgu czytelników pt. Dni anioła siódmego /Cz. S. Bartnik, Dni anioła siódmego. Ze współczesnej teologii społeczno-politycznej, Radom 2003/” /P. Liszka, s. 165.

+ Aniołowie ukazali się niewiastom idącym do grobu Jezusa. „Tego samego dnia dwaj z nich byli w drodze do wsi, zwanej Emaus, oddalonej sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy. Rozmawiali oni z sobą o tym wszystkim, co się wydarzyło. Gdy tak rozmawiali i rozprawiali z sobą, sam Jezus przybliżył się i szedł z nimi. Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali. On zaś ich zapytał: Cóż to za rozmowy prowadzicie z sobą w drodze? Zatrzymali się smutni. A jeden z nich, imieniem Kleofas, odpowiedział Mu: Ty jesteś chyba jedynym z przebywających w Jerozolimie, który nie wie, co się tam w tych dniach stało. Zapytał ich: Cóż takiego? Odpowiedzieli Mu: To, co się stało z Jezusem Nazarejczykiem, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu; jak arcykapłani i nasi przywódcy wydali Go na śmierć i ukrzyżowali. A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela. Tak, a po tym wszystkim dziś już trzeci dzień, jak się to stało. Nadto jeszcze niektóre z naszych kobiet przeraziły nas: były rano u grobu, a nie znalazłszy Jego ciała, wróciły i opowiedziały, że miały widzenie aniołów, którzy zapewniają, iż On żyje. Poszli niektórzy z naszych do grobu i zastali wszystko tak, jak kobiety opowiadały, ale Jego nie widzieli” (Łk 24, 13-24).

+ Aniołowie ukazują się ludziom, by przekazać im polecenia Boże nosi nazwę angelofania (gr. angelos anioł, fainein zjawić się). W Starym Testamencie działanie to jest jeszcze różnorodne; w Nowym Testamencie ma charakter bardziej jednolity. Najczęściej występują angelofanie u synoptyków (J tylko 20, 12 i może 1, 51) w związku z historią dziecięctwa Chrystusa (Mt 1, 20-24; 2, 13.19-20; Łk 1, 11-20.26-38), męką (Łk 22, 43), zmartwychwstaniem (Mt 28, 2-7; Mk 16, 5-7; Łk 24, 4-7.23) i wniebowstąpieniem (Dz 1, 10-11); nadto w Dz 5, 19-20 i 12, 7-11 (przy uwolnieniu apostołów). Autorzy ksiąg biblijnych nie podają bliższych danych o naturze angelofanii ale ich relacje na ten temat pozwalają sądzić, że chodzi o zdarzenie obiektywne. Niektórzy ojcowie Kościoła, podkreślając zewnętrzny charakter angelofanii, przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Współcześnie niektórzy teologowie przyjmują duchowe oddziaływanie na zmysły zewnętrzne człowieka, inni odróżniają angelofanie jako wizje wewnętrzne od ukazywania się aniołów w przybranych ciałach materialnych (zwłaszcza u Łk 2, 9; Mt 28, 2 i in.). Urząd nauczycielski Kościoła nie wypowiedział się dotąd w tej sprawie L. Stachowiak, Angelofania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549.

+ Aniołowie umieszczeni w niebiosach przez Nous, Bernard Silvestris De mundi universitate „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Aniołowie umieszczeni w strefie światła rozpościerającej się powyżej gwiazd stałych. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ Aniołowie unoszą się ponad kościołem barokowym. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Aniołowie uosobieniach poszczególnych idei. Myśl rosyjska akcentuje integralność poznania. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym, co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną, w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa, Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna. Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone” B10 92.

+ Aniołowie Upadek aniołów dopuszczony przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ Aniołowie Upadek aniołów opisany w Księdze czuwających. Henoch Etiopski (I Hen) rozwija swą myśl wokół wątku o życiu i śmierci patriarchy Henocha, podobnie jak czynią to Księga Jubileuszy (Jub), Testament 12 Patriarchów (Test 12 P) i Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen). Składa się z pięciu części. Stanowi kolekcje różnych kompozycji do których dołączone są interpolacje z innych pism. Znajdują się w tym dziele m. in. fragmenty Księgi Noego, wcześniejszej niż cykl Henocha. Księga czuwających (numery 6-36 I Hen) była chyba napisana przed powstaniem Machabejskim. Opracowuje i poszerza mit upadku aniołów z Rdz 6, 1-4. Powiązana jest z Księgą gigantów, dziełem wykorzystywanym później przez manichejczyków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  167/. Niektóre fragmenty Księgi gigantów znajdują się w tekstach z Qumran (4 QGig), które mówią również o historii upadłych aniołów, aż do ich kary w wodach potopu i w ogniu piekielnym. Autor Księgi gigantów znał Księgę czuwających, stanowiąca część Henocha Etiopskiego (I Hen), był tym dziełem zainspirowany. Chyba jednak nie znał innych części I Hen. Można nawet powiedzieć, że nie jest to odrębna księga, lecz tylko poszerzenie Księgi czuwających. Prawdopodobnie skomponował swe dzieło w połowie II w. przed Chrystusem. Oznacza to, że mogło ono rozpowszechniać się niezależnie, zanim zostało też włączone do kompilacji henochicznej pod koniec II w. przed Chrystusem. Księga gigantów była bardzo popularna w Qumran oraz w kręgach heretyckich a przez manichejczyków została kanonizowana. Dlatego zanikła w podstawowym nurcie chrześcijańskim i została zastąpiona Księgą Paraboli (część Henocha Etiopskiego), która jest przez niektórych uważana za kompozycję chrześcijańską, napisaną w języku greckim, nie wcześniej niż w III wieku (J. T. Milik) /Tamże, s. 168.

+ Aniołowie upadli odrzucili służbę Bogu „Śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących... Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (Mdr 1, 13; 2, 24).”  (KKK 413) „Szatan, czyli diabeł, i inne demony są upadłymi aniołami, którzy w sposób wolny odrzucili służbę Bogu i Jego zamysłowi. Ich wybór przeciw Bogu jest ostateczny. Usiłują oni przyłączyć człowieka do swego buntu przeciw Bogu.”  (KKK 414) „„Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13..”  (KKK 415)

+ Aniołowie upadli potępieni nieodwracalnie. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479.

+ Aniołowie upadli również są „stworzeniami osobowy­mi” (creaturae personales), Humani generis Piusa XII z 1950 r. „Osobowy charakter szatana. / Jak już było wspomniane, wielu teo­logów dziś powątpiewa, a nawet wręcz zaprzecza, że szatan jest osobą. Przyjmują, że szatan to po prostu nazwa zbiorcza wszelkiego zła, zwłasz­cza moralnego, a także czysto myślna personifikacja tajemnicy zła. Po­glądom tym przeciwstawili się papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972 i 23 II 1978 r.) oraz Jan Paweł II (por. homilia z 9 VII 1986 r. oraz inne). Nawiązali oni do encykliki Piusa XII z 1950 r. Humani generis głoszącej, że aniołowie (a więc i upadli) są „stworzeniami osobowy­mi” (creaturae personales). Przy tym Pius XII potępił zdanie, że Bóg „nie może stworzyć istot rozumnych, których by nie przeznaczył i nie powołał do uszczęśliwiającego widzenia w niebie”, czyli także złych du­chów. Ponadto odrzucił zdanie tych, którzy „burzą właściwe pojęcie grzechu pierworodnego, a zarazem i grzechu w ogóle jako obrazy Bożej” (DH 3891; BF VII 156). A zatem szatan i inne złe duchy stworzone jako aniołowie zaistniały jako osoby (por. DH 286, 800, 3002). Chociaż nie wszystko zło zapodmiotowuje się w szatanie, bo także na swój sposób i w ludziach, to jednak zło moralne w ogóle jest tylko tam, gdzie jest świat osobowy, grzech nie występuje ani w „mocach kos­mosu”, ani w przyrodzie, ani w materii. Gdyby szatan nie był osobą, nie miałby żadnego grzechu. Byłby tylko jakąś strukturą kosmiczną, bra­kiem w naturze albo projekcją człowieka, który przeżywa swoje zło. Jeśli jednak osoba to najwyższa doskonałość, ruch ku dobru oraz relacja komunii z innymi, to powstaje pytanie, czy takie pojęcie osoby można w jakimkolwiek sensie odnosić do szatana. Może należałoby po­wiedzieć, że jest osobą w jakimś „odwróconym znaczeniu” (Jan Paweł II), niejako „nie-osobą” [die Unperson], W. Kasper, K. Barth, P. Ricoeur), czy osobą tylko w znaczeniu analogicznym (K. Lehmann). Ja myślę, że trzeba odróżnić byt osoby, ontologię osoby, naturę oraz jaźń osoby, wnętrze podmiotowe, sferę prozopoiczną w sensie specjalnym. Szatan tedy pozostaje po grzechu osobą w sensie ontologicznym, ale „odwróciła się” jego jaźń wraz z całą sferą prozopoiczną, stając się z tematycznie pozytywnej negatywną, czyli negatywną autointerpretacją swego bytu, swej natury osobowej. Relacja pozytywna stała się negatywną, tzn. anty-prawdziwościową, antyagatyczną, antytwórczą, zamkniętą w sobie, skie­rowaną wyłącznie na siebie wbrew porządkowi bytu, antykomunijną. Jest to skamieniała decyzja „anty”, „bycie-bez-Boga”, „wcielone odrzu­cenie” (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 482.

+ Aniołowie upadli.Por. 2 P 2, 4. Ich „upadek” polega na 1850 wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo. Odbicie tego buntu znajdujemy w słowach kusiciela skierowanych do naszych pierwszych rodziców: 2482 „tak jak Bóg będziecie” (Rdz 3, 5). Diabeł „trwa w grzechu od początku” (1 J 3, 8) i jest „ojcem kłamstwa” (J 8, 44).”  (KKK 392). „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak 1033-1037 nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony. „Nie ma dla nich skruchy po upadku, jak nie ma skruchy dla ludzi po śmierci”Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, II, 4: PG 94, 877 C..”  (KKK 393).

+ Aniołowie upodobniają się do Boga najbardziej, naśladujące Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Termin hierarchia był obcy starożytnemu językowi greckiemu. Pseudo Dionizy posłużył się nim w Peri tes uranias hierarchias dla opisania struktury Kościoła, który jest harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie zorganizowany jest cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według neoplatońskiego kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda koncepcja dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego (S. Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak: szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę, podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są: agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia (porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga, ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.

+ Aniołowie uporządkowani jako triada triad, trzy porządki. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza, najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym. Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.

+ Aniołowie usługiwali Jezusowi na pustyni. „Ewangelie mówią o okresie samotności Jezusa na pustyni zaraz po przyjęciu przez Niego chrztu od Jana: „Duch wyprowadził” Go na pustynię. Jezus pozostaje tam przez czterdzieści dni, poszcząc; żyje wśród dzikich zwierząt, a aniołowie Mu usługująPor. Mk 1, 12-13.. Na końcu tego czasu trzykrotnie kusi 394 Go Szatan, usiłując wystawić na próbę Jego synowską postawę wobec Boga. 518 Jezus odpiera te ataki, które jakby streszczają w sobie pokusy Adama w raju i Izraela na pustyni, a diabeł oddala się od Niego „do czasu” (Łk 4, 13).” (KKK 538). „Ewangeliści wskazują na zbawcze znaczenie tego tajemniczego wydarzenia. Jezus jest nowym Adamem, który pozostaje wierny tam, gdzie pierwszy 397 Adam uległ pokusie. Jezus doskonale wypełnia powołanie Izraela, w przeciwieństwie do tych, którzy prowokowali niegdyś Boga przez czterdzieści lat na pustyniPor. Ps 95, 10.. Chrystus objawia się jako Sługa Boży całkowicie posłuszny woli Bożej. W tym Jezus jest zwycięzcą diabła; związał mocarza, aby odebrać mu 385 jego zdobyczPor. Mk 3, 27.. Zwycięstwo Jezusa nad kusicielem na pustyni uprzedza zwycięstwo męki, w której Jezus okazał najwyższe posłuszeństwo swojej synowskiej miłości do Ojca.” (KKK 539).609

+ aniołowie usługiwali Jezusowi. „Jeszcze raz wziął Go diabeł na bardzo wysoką górę, pokazał Mu wszystkie królestwa świata oraz ich przepych i rzekł do Niego: «Dam Ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon». Na to odrzekł mu Jezus: «Idź precz, szatanie! Jest bowiem napisane: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz”». Wtedy opuścił Go diabeł, a oto aniołowie przystąpili i usługiwali Mu. (Mt 4, 8-11)

+ Aniołowie uwielbiają imię Jezusowe. Jezus wyznawany jest przez uczniów jako Pan-Kyrios-Adonai-Jahwe (Flp 2, 11). Wszyscy aniołowie oddają cześć temu imieniu Jezusowemu. Imię to jest wywyższone ponad wszelkie inne imiona. Tekst jest paralelny, prawie identyczny z tekstem Iz 45, 21-25 C01 348. Identyczność Boska Jezusa i Ojca oddawana jest nie tylko pojedynczymi słowami, lecz podobieństwem sytuacji. Prorok Izajasz przekazuje słowa Jahwe: „Przede mną zegnie się każde kolano” (Iz 45, 23). Tak samo wszystkie stworzenia oddadzą hołd Jezusowi. To w nim Bóg Ojciec jest uwielbiany C01 349. Analogiczną treść zawierają Rz 10, 9 oraz 1 Kor 12, 3, a przede wszystkim J 20, 29 (Pan mój i Bóg mój). Jezus jest wyznawany przez Apostoła Tomasza jako ό Ξεóς W Prologu jest określona boskość Słowa, bez rodzajnika (Ξεóς). Z rodzajnikiem termin ten oznacza kogoś, osobę, konkretnie Osobę Ojca). W scenie spotkania Zmartwychwstałego z uczniami termin Ξεóς z rodzajnikiem odnoszony jest do Jezusa. Nie jest to modalizm, lecz stwierdzenie, że Jezus Chrystus jako Osoba jest Bogiem C01 351.

+ Aniołowie uwielbiają imię zwycięzcy, czynią to wraz z Synem Bożym przed Ojcem Jego. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Aniołowie w antropologii judaistycznej. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595

+ Aniołowie w hierarchii ontycznej w schemacie tomistycznym tuż obok Boga. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy, złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg. U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej. Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek – został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.

+ Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Barok wzbogaca renesansowe wątki tematyczne i wprowadza nowe formy. „Barok, wprowadzając burzliwą dynamikę do religijnej kompozycji artystycznej, zwłaszcza w rzeźbie figuralnej, stworzył dzieła o dużej sile wyrazu. Jednym z arcydzieł tego okresu jest grupa G. Berniniego – Ekstaza św. Teresy (S. Maria della Vittoria w Rzymie), przedstawiająca unoszonego przez obłok anioła, który godzi strzała miłości Bożej w omdlewającą świętą. Szczególnie popularny jest w tym okresie typ dziecięcy anioła o bujnych „rubensowskich” kształtach, zarówno w malarstwie (P. P. Rubens, Koronacja NMP), jak i w rzeźbie (Nicolas Blasset, 1600-59: L’enfant pleureur, katedra w Amiens, 1628). Sztuka baroku wykorzystuje też powszechnie anioły w motywach dekoracyjnych, zwłaszcza w przedstawieniach uskrzydlonych główek i amorków. Późny barok pozostawił zwłaszcza w rzeźbie figuralnej szereg przedstawień aniołów, które zgodnie z konwencja okresu cechuje szczególna elegancja gestu i perwersyjność kostiumu (Ignac Günter, Zwiastowanie, kościół poaugustiański w Weyarn, 1764)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Barok wzbogaca renesansowe wątki tematyczne i wprowadza nowe formy. „Barok, wprowadzając burzliwą dynamikę do religijnej kompozycji artystycznej, zwłaszcza w rzeźbie figuralnej, stworzył dzieła o dużej sile wyrazu. Jednym z arcydzieł tego okresu jest grupa G. Berniniego – Ekstaza św. Teresy (S. Maria della Vittoria w Rzymie), przedstawiająca unoszonego przez obłok anioła, który godzi strzała miłości Bożej w omdlewającą świętą. Szczególnie popularny jest w tym okresie typ dziecięcy anioła o bujnych „rubensowskich” kształtach, zarówno w malarstwie (P. P. Rubens, Koronacja NMP), jak i w rzeźbie (Nicolas Blasset, 1600-59: L’enfant pleureur, katedra w Amiens, 1628). Sztuka baroku wykorzystuje też powszechnie anioły w motywach dekoracyjnych, zwłaszcza w przedstawieniach uskrzydlonych główek i amorków. Późny barok pozostawił zwłaszcza w rzeźbie figuralnej szereg przedstawień aniołów, które zgodnie z konwencja okresu cechuje szczególna elegancja gestu i perwersyjność kostiumu (Ignac Günter, Zwiastowanie, kościół poaugustiański w Weyarn, 1764)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Barok wzbogaca renesansowe wątki tematyczne i wprowadza nowe formy. „Barok, wprowadzając burzliwą dynamikę do religijnej kompozycji artystycznej, zwłaszcza w rzeźbie figuralnej, stworzył dzieła o dużej sile wyrazu. Jednym z arcydzieł tego okresu jest grupa G. Berniniego – Ekstaza św. Teresy (S. Maria della Vittoria w Rzymie), przedstawiająca unoszonego przez obłok anioła, który godzi strzała miłości Bożej w omdlewającą świętą. Szczególnie popularny jest w tym okresie typ dziecięcy anioła o bujnych „rubensowskich” kształtach, zarówno w malarstwie (P. P. Rubens, Koronacja NMP), jak i w rzeźbie (Nicolas Blasset, 1600-59: L’enfant pleureur, katedra w Amiens, 1628). Sztuka baroku wykorzystuje też powszechnie anioły w motywach dekoracyjnych, zwłaszcza w przedstawieniach uskrzydlonych główek i amorków. Późny barok pozostawił zwłaszcza w rzeźbie figuralnej szereg przedstawień aniołów, które zgodnie z konwencja okresu cechuje szczególna elegancja gestu i perwersyjność kostiumu (Ignac Günter, Zwiastowanie, kościół poaugustiański w Weyarn, 1764)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Barok wzbogaca renesansowe wątki tematyczne i wprowadza nowe formy. „Barok, wprowadzając burzliwą dynamikę do religijnej kompozycji artystycznej, zwłaszcza w rzeźbie figuralnej, stworzył dzieła o dużej sile wyrazu. Jednym z arcydzieł tego okresu jest grupa G. Berniniego – Ekstaza św. Teresy (S. Maria della Vittoria w Rzymie), przedstawiająca unoszonego przez obłok anioła, który godzi strzała miłości Bożej w omdlewającą świętą. Szczególnie popularny jest w tym okresie typ dziecięcy anioła o bujnych „rubensowskich” kształtach, zarówno w malarstwie (P. P. Rubens, Koronacja NMP), jak i w rzeźbie (Nicolas Blasset, 1600-59: L’enfant pleureur, katedra w Amiens, 1628). Sztuka baroku wykorzystuje też powszechnie anioły w motywach dekoracyjnych, zwłaszcza w przedstawieniach uskrzydlonych główek i amorków. Późny barok pozostawił zwłaszcza w rzeźbie figuralnej szereg przedstawień aniołów, które zgodnie z konwencja okresu cechuje szczególna elegancja gestu i perwersyjność kostiumu (Ignac Günter, Zwiastowanie, kościół poaugustiański w Weyarn, 1764)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Aniołowie w ikonografii wieku XIX przedstawiani są tak jak w tradycji wcześniejszej. „Zarówno klasycyzm, jak i romantyzm nie wniosły do tego tematu nowych, charakterystycznych przedstawień. Tradycyjny typ anioła, zrodzony w wyobraźni wczesnochrześcijańskich artystów, pozostaje jako podstawowy model w sztuce religijnej XIX w., np. w twórczości Williama Blake’a (1757-1827, Pogrzeb Mojżesza, Cambridge), Cambridge. Delacroix (Walka Jakuba z aniołem, kościół ST. Suplice w Paryżu), E. Burne-Jonesa (Adoracja NMP, Muzeum w Birmingham). Benedyktyński kierunek liturgiczny (bueroński) raczej syntetyzuje dotychczasowe formy artystyczne w ramach geometrycznych schematów, osiągając na tej drodze klasyczne piękno i siłę wyrazu. W Polsce dopiero zapoczątkowany w dobie modernizmu. […] Aniołowie w ikonografii polskiej wieku XX pojawiają się w dekoracyjnym nurcie malarstwa kościelnego zapoczątkowanym w dobie modernizmu. Malarstwo to wykazywało tendencję do stylizacji. Korzystało z doświadczeń formalnych i kolorystycznych postimpresjonizmu, reprezentując szereg ciekawych przedstawień aniołów. „Będą to m.in.: J. Matejki Anioł grający na lutni o portretowo ujętej twarzy i skrzydłach stylizowanych na wzór gotycki (kościół Mariacki, Kraków 1890), liczne przedstawienia aniołów w twórczości J. Malczewskiego (np. Tobiasz aniołem), stylizowane na ludowo anioły J. Mehoffera (projekt polichromii do katedry w Płocku) i K. Sichulskiego (Zwiastowanie) czy wreszcie anioły w ciekawej kompozycji F. S. Kowarskiego Zwiastowanie w projekcie polichromii do katedry w Chełmie lubelskim” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 611-613, kol. 612.

+ Aniołowie w ikonografii wieku XIX przedstawiani są tak jak w tradycji wcześniejszej. „Zarówno klasycyzm, jak i romantyzm nie wniosły do tego tematu nowych, charakterystycznych przedstawień. Tradycyjny typ anioła, zrodzony w wyobraźni wczesnochrześcijańskich artystów, pozostaje jako podstawowy model w sztuce religijnej XIX w., np. w twórczości Williama Blake’a (1757-1827, Pogrzeb Mojżesza, Cambridge), Cambridge. Delacroix (Walka Jakuba z aniołem, kościół ST. Suplice w Paryżu), E. Burne-Jonesa (Adoracja NMP, Muzeum w Birmingham). Benedyktyński kierunek liturgiczny (bueroński) raczej syntetyzuje dotychczasowe formy artystyczne w ramach geometrycznych schematów, osiągając na tej drodze klasyczne piękno i siłę wyrazu. W Polsce dopiero zapoczątkowany w dobie modernizmu. […] Aniołowie w ikonografii polskiej wieku XX pojawiają się w dekoracyjnym nurcie malarstwa kościelnego zapoczątkowanym w dobie modernizmu. Malarstwo to wykazywało tendencję do stylizacji. Korzystało z doświadczeń formalnych i kolorystycznych postimpresjonizmu, reprezentując szereg ciekawych przedstawień aniołów. „Będą to m.in.: J. Matejki Anioł grający na lutni o portretowo ujętej twarzy i skrzydłach stylizowanych na wzór gotycki (kościół Mariacki, Kraków 1890), liczne przedstawienia aniołów w twórczości J. Malczewskiego (np. Tobiasz aniołem), stylizowane na ludowo anioły J. Mehoffera (projekt polichromii do katedry w Płocku) i K. Sichulskiego (Zwiastowanie) czy wreszcie anioły w ciekawej kompozycji F. S. Kowarskiego Zwiastowanie w projekcie polichromii do katedry w Chełmie lubelskim” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 611-613, kol. 612.

+ Aniołowie w niebie oglądani przez świętą Faustynę podczas adoracji „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Aniołowie w pustym grobie Jezusa mówili do Marii Magdaleny „Z zupełnie innej strony coś podobnego widoczne jest w historii pierwszego ukazania się Zmartwychwstałego Marii Magdalenie, z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia historii bardzo bogatej w treść. Chciałbym tu wskazać tylko jeden jej szczegół. Po słowach dwóch aniołów w bieli Maria odwróciła się i zobaczyła Jezusa, jednak Go nie poznała. Gdy zaraz potem zawołał na nią po imieniu: „Mario!” – musi się ponownie odwrócić i teraz rozradowana poznaje Zmartwychwstałego; zwraca się do Niego: Rabbuni – jak do swego Mistrza. Chce Go dotknąć, zatrzymać, ale Pan mówi jej: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca” (J 20,17). Dziwi to nas. Powiedzielibyśmy raczej: właśnie w tym momencie, kiedy stoi przed nią, może Go dotknąć, zatrzymać. Kiedy wstąpi do Ojca, nie będzie to już możliwe. Pan mówi jednak coś innego. Teraz nie może Go dotykać i zatrzymywać. Poprzednie relacje z Jezusem nie są odtąd możliwe. Mamy tu do czynienia z tym samym doświadczeniem, do którego Paweł czyni aluzję w 2 Kor 5,16n: „Jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 302/. „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem”. Dawny sposób spotykania się ludzi i bycia ze sobą przeminął. Teraz Jezusa można jeszcze dotykać tylko „u Ojca”. Można Go dotykać, tylko wznosząc się. W Ojcu, we wspólnocie z Ojcem, jest dla nas dostępny i bliski na nowy sposób. Ta nowa dostępność zakłada pewną nowość również z naszej strony. Przez chrzest nasze życie jest już odtąd ukryte z Chrystusem w Bogu; w naszej rzeczywistej egzystencji jesteśmy już „w górze”, u Niego, po prawicy Ojca (zob. Kol 3,Inn). Jeśli wzrastamy w istotnej treści naszej chrześcijańskiej egzystencji, wtedy dotykamy Zmartwychwstałego; tam jesteśmy w pełni sobą. Dotykanie Chrystusa i wznoszenie1 się są wewnętrznie ze sobą powiązane. I nie zapominajmy, że według Jana miejscem „podwyższenia” Chrystusa jest Jego Krzyż, oraz że nasze ciągle konieczne „wstępowanie do nieba”, nasze wznoszenie się w pragnieniu dotknięcia Go, musi być drogą odbywaną razem z Ukrzyżowanym” /Tamże, s. 303/.

+ Aniołowie w strukturze kosmosu niebieskiego. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Aniołowie walczą po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności”. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 461.

+ Aniołowie walczą po stronie ortodoksji. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.

+ Aniołowie walczą z mocami ciemności. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).

+ Aniołowie walczyli ze smokiem i pokonali go. „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Aniołowie wchodzili po drabinie Jakubowej. „Kiedy natrafił na jakieś [znaczne] miejsce, zatrzymał się na nocleg, gdyż słońce już zaszło. Wziął więc kamień, [leżący] w tym miejscu, podłożył go sobie pod głowę i tak zasnął na tym miejscu. I przyśniła mu się drabina oparta na ziemi, a wierzchołkiem swym sięgająca nieba. Po niej wchodzili do góry i schodzili na dół aniołowie Boży. A oto Jahwe stanął nad nim i powiedział: – Jam jest Jahwe, Bóg twego ojca Abrahama, Bóg Izaaka. Ziemię, na której teraz spoczywasz, dam tobie i twemu potomstwu. Twoje potomstwo będzie jak proch ziemi: rozszerzysz się na zachód i wschód, na północ i na południe. Przez ciebie i twoje potomstwo dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Otom Ja z tobą! Będę cię strzegł, dokądkolwiek pójdziesz. I sprowadzę cię znowu do tego kraju. Nie opuszczę cię, aż wypełnię to, co ci obiecałem. Kiedy Jakub ocknął się ze snu, pomyślał: „Zaprawdę Jahwe jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem o tym!” Zdjęty trwogą myślał [dalej]: „Jakąż grozą przejmuje to miejsce. Nic innego to, tylko dom Boga i brama nieba!” Wstawszy więc rankiem wziął ten kamień, który podłożył pod głowę, i ustawił go jako masebę; potem wylał oliwę na jego wierzch. A miejscu temu nadał imię Betel; przedtem jednak zwało się ono Luz. Jakub złożył też taki ślub: „Jeżeli Bóg będzie ze mną, jeśli będzie strzegł mnie na tej drodze, którą kroczę, jeżeli da mi chleba na pokarm i szatę na okrycie, a potem bezpiecznie sprowadzi mnie do ojcowskiego domu, Jahwe [tylko] będzie moim Bogiem. Ten zaś kamień, który postawiłem jako masebę, będzie domem Bożym. Ze wszystkiego też, czego mi użyczysz, dziesiątą część oddam Tobie” (Rdz 28, 11-22).

+ Aniołowie wciągnęli Lota do domu. „Wówczas ci [dwaj] mężowie wysunęli ręce i wciągnęli Lota do siebie, do domu, a drzwi zamknęli. Natomiast mężczyzn, którzy byli przy drzwiach domu, porazili ślepotą, od najmniejszego do największego, tak że daremnie usiłowali trafić do drzwi. Potem owi mężowie rzekli do Lota: – Kogokolwiek tylko masz jeszcze tutaj: zięcia, synów, swoje córki czy jeszcze kogo innego masz w mieście, wyprowadź [ich] z tego miejsca! My bowiem zniszczymy tę miejscowość, gdyż donośny krzyk na [jej mieszkańców] dotarł aż do samego Jahwe. Dlatego więc Jahwe wysłał nas, aby ją zniszczyć. Poszedł tedy Lot i porozmawiał ze swoimi zięciami, którzy mieli poślubić jego córki. Powiedział [im]: – Przygotujcie się! Uchodźcie z tego miejsca, gdyż Jahwe zniszczy to miasto! Lecz jego zięciom wydawało się to jakimś żartem. Gdy już poczynało świtać, aniołowie przynaglali Lota, mówiąc: – Gotuj się! Bierz żonę i obie córki, tak jak są, abyś nie zginął z powodu winy tego miasta. A kiedy on zwlekał, mężowie ci uchwycili jego rękę oraz ręce żony jego i obu córek – gdyż Jahwe ulitował się nad nim – i wyprowadzili go, wywiódłszy bezpiecznie za miasto. A kiedy już ich wyprowadzili na zewnątrz, przemówił [Jahwe]: – Ratuj się! Idzie o twe życie! Nie oglądaj się za siebie i nie zatrzymuj się w tej okolicy! Ratuj się [uchodząc] w góry, żebyś nie zginął!” (Rdz 19, 10-17).

+ Aniołowie wcieleniami doksologii. Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ Aniołowie według teologii scholastycznej nie są pośrednikami, sprowadzeni zostali tylko do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Aniołowie Węża Starodawnego przeciwnikiem Boga Żywego, temat główny Księgi Apokalipsy. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Aniołowie widzą wyraźniej to, kim jest Pierwsza Osoba Boża w odniesieniu do Ducha Świętego. Wyodrębnienie natury od Osób jest niemożliwe. Nie można tych pojęć jasno określić, gdyż są definiowane tylko jedna w oparciu o drugą (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). Z tego wynika, że Imię pierwszej Osoby odczytane z pochodzenia ekporeusis nie jest jakąś zupełnie nową kategorią, którą można dodać do imienia „Ojciec”. Nie zmienia to jednak faktu, że takie drugie imię istnieje. Według św. Bonawentury Grecy rozumieli pochodzenie jako ruch od jednej osoby do drugiej – „ab uno in alium”, jako wypływanie Osoby na zewnątrz siebie. Łacinnicy natomiast widzieli w pochodzeniu wewnętrzny proces, charakterystyczny bardziej dla boskiej natury. Oba ujęcia utożsamiają się, jeżeli natura jest uznawana nie jako byt prosty, nie mający nic wspólnego z Osobami, lecz jako podłoże Osób, samo w sobie posiadające strukturę trynitarną. Traktowanie pochodzeń jako procesów wewnętrznych podkreśla jedność Boga, traktowanie zaś pochodzeń jako procesów zewnętrznych podkreśla troistość Osób. Oba ujęcia współistnieją jako jednakowo prawdziwe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 214). Stąd pierwsza Osoba jest Tchnącym, ale nie w oderwaniu od Syna. Jest Ona źródłem Ducha Świętego jako Ojciec rodzący Syna. Nie ma w tym żadnej sprzeczności. Jest tylko trudność wynikająca z faktu, że jako ludzie przyjmujemy z łatwością, iż Ten, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest również naszym Ojcem. Rodzi nas w Synu, ale też tchnie na nas swego Ducha. Czy jednak mogą powiedzieć to samo aniołowie – byty czysto duchowe? Być może, jako byty duchowe wyraźniej widzą to, kim jest Pierwsza Osoba Boża w odniesieniu do Ducha Świętego i potrafią lepiej niż my określić i zrozumieć to drugie imię? Pewne jest jedno: możemy mówić do Niego: „Ojcze nasz” i „Ojcze Jezusa Chrystusa”. Dziwnym byłoby powiedzenie: „Ojcze Ducha Świętego”. Nie ma też potrzeby zwracanie się do niego słowami: „O Ty, który tchniesz Ducha Świętego”, czy: „który jesteś Jego źródłem”. Dana została nam tylko modlitwa „Ojcze nasz” i tylko ta jest nam potrzebna. Dlatego pytanie o drugie imię Ojca nie może wykroczyć poza strefę refleksji teologicznych. Z drugiej strony w refleksji tej nie może być ono przemilczane /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 157.

+ Aniołowie wielbią Jezusa w żłóbku Betlejemskim. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Aniołowie witali pielgrzymów w Portyku Chwały w Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.

+ Aniołowie włączeni w dzieło zbawcze Chrystusa Człowiek ukazywani są naszej wierze za pośrednictwem obrazów. „Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony wreszcie „na Jego podobieństwo”Por. Rz 8, 29; 1 J 3, 2., a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwychSobór Nicejski II: DS 600.” (KKK 1161). „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla 2502 moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”Św. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 27: PG 94, 1268 B.. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).

+ Aniołowie wolni od zepsucia, są w stopniu drugim wstępowania człowieka do Boga. Hugo od św. Wiktora przyjmował trzy rodzaje literackie w Piśmie Świętym: historyczny, alegoryczny i tropologiczny. Wpływ Hugona widoczny jest w syntezie teologicznej Summa Sententiarum, nieznanego autora, którego niektórzy identyfikują z Ottonem z Lucca, biskupem tego włoskiego miasta w latach 1138-1146. Zwarty i cięty styl pozwala też skojarzyć je ze środowiskiem wywodzącym się od Abélarda lub szkoły z Laon. W każdym razie systematyka Summy różni się od De sacramentis christianae fidei Hugona ze Świętego Wiktora. Summa Sententiarum porzuca systematyzację more historico. Ryszard ze Świętego Wiktora (zm. 1173) zamyka okres świetności szkoły wiktorynów. Przeszedł do historii dzięki trzem wielkim traktatom, z których pierwszy, noszący tytuł De Trinitate, „stanowi jakby przejście między harmonijnym De Trinitate św. Augustyna, a syntezą, która opracuje św. Tomasz z Akwinu. […] Wznoszenie się umysłu ku poznaniu najwznioślejszych tajemnic boskich porównane zostaje do Wniebowstąpienia Chrystusa. Z jedna jednak różnicą: Chrystus wstąpił wraz z ciałem, my wznosimy się duchowo. To duchowe czy intelektualne wznoszenie się ma trzy stopnie: intelekt porusza się w pierwszym obszarze, który jest obrazem nieśmiertelności, czyli ducha ludzkiego; potem wstępuje do drugiego obszaru, który jest porządkiem wolnym od zepsucia, odpowiadającym duchom anielskim; dochodzi wreszcie do trzeciego stopnia, wieczności, właściwego duchowi boskiemu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 70.

+ Aniołowie wołają do pasterzy BetlejemskichPor. Łk 19, 38; 2, 14.: „Błogosławiony, który przybywa w imię Pańskie”. „W jaki sposób Jerozolima przyjmie swego Mesjasza? Jezus, który zawsze uchylał się wobec usiłowań ludu, aby uczynić Go królemPor. J 6,15., wybiera czas i przygotowuje szczegóły swojego mesjańskiego wjazdu do miasta „Jego praojca Dawida” (Łk 1, 32)Por. Mt 21, 1-11.. Zostaje obwołany Synem Dawida, Tym, który przynosi zbawienie („Hosanna” oznacza „zbaw więc!”, „daj zbawienie!”). Oto „Król chwały” (Ps 24, 7-10) wchodzi do swojego Miasta, „jedzie na osiołku” (Za 9, 9). Nie zdobywa Córy Syjonu, która jest figurą Jego Kościoła, podstępem czy przemocą, lecz pokorą, która świadczy „o prawdzie” (J 18, 37). Dlatego poddanymi Jego Królestwa w tym dniu są dzieciPor. Mt 21, 15-16; Ps 8, 3. i „ubodzy Boga”, którzy pozdrawiają Go, jak obwieścili Go aniołowie pasterzomPor. Łk 19, 38; 2, 14.. Kościół podejmuje 333 ich wołanie: „Błogosławiony, który przybywa w imię Pańskie” (Ps 118, 26) 1352 w Sanctus liturgii eucharystycznej, rozpoczynając wspomnienie Paschy Pana.” (KKK 559).

+ Aniołowie wspomagają człowieka umierającego „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe – modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Aniołowie wspomagają człowieka w walce z duchem złym. Historia biblijna jawi się jako epopeja religijna, przynajmniej w pierwotnych redakcjach tekstów. Jej treścią jest walka Wspólnoty Przymierza ze złymi duchami [taki sposób myślenia obecny jest we wszystkich religiach wielkich i pogańskich]. Złe duchy starają się wytrącić ludzi z orbity oddziaływania Bożego. Pierwszą pokusą jest autonomia, a właściwie całkowita niezależność od Boga. Zbuntowany anioł, anty-Bóg kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski /M. García Cordero, Los Angeles segùn las creeencias judías del tiempo de Jesùs, “Ciencia Tomista, T. 115 (1988) n. 377, 409-440, s. 409/, dzieli ludzkość, dzieli człowieka, oddziela rozum od instynktu, tworzy przepaść między duchem i materią, duszą i ciałem. Człowiek sam chce decydować o swoim życiu, a przede wszystkim o tym, co jest dobre a co jest złe [Dziś powszechnie ludzie nawet pobożni ulegają duchowi kłamstwa wtedy, gdy mówią, że nie wystarczy przyjąć Objawienie intelektem, lecz trzeba je wcielić w życie, a jednocześnie nie czynią żadnego wysiłku intelektualnego, aby Objawienie poznać. Słuszny jest postulat o wcieleniu poznanego w życie, ale jak można wcielać to, co nie zostało poznane. Jeżeli człowiek uważa się za Boga i sądzi, że już wszystko wie, że nie musi poznawać, bo sam wie lepiej, to co będzie wcielał w życie? Idee ma słuszne, ale realnie jest daleko od prawdy. Tymczasem zbawienie nie dokonuje się poprzez realizowanie idei, lecz żywej prawdy odczytanej wysiłkiem intelektu. Nie należy mieszać lenistwa z pobożnością. Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał]. Panuje powszechna ignorancja w dziedzinie antropologii. Istotnym wyposażeniem osoby jest intelekt, wola i uczucia. Nie można ich przeciwstawiać, są ze sobą ściśle zespolone. Nie wolno uczuć ustawiać po stronie cielesności. Św. Paweł mówi o walce „ciała” i „ducha”, a nie o walce uczyć z intelektem (Por. Gal 5, 17). W walce z duchem złym człowiek jest wspomagany przez duchy dobre (mal’akim, aniołowie) /Tamże, s. 410.

+ Aniołowie współobecni razem z Bogiem jednoosobowym wyrażani poprzez zastosowanie liczby mnogiej. Nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon = osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to „monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np. Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat, współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz 16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51, 29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; Deutero-Iz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 66.

+ aniołowie współpracowali z Bogiem przy utworzeniu duszy ludzkiej. Konfrontacja komentarza Orozjusza z tekstem Pryscyliana. Odnośnie do źródła duszy Orozjusz oskarża Pryscyliana o pogląd, że dusza jest częścią substancji boskiej. Pryscylian mówi tylko, że są pochodzenia Bożego, naznaczone mocą Bożą i utworzone zostały we współpracy z aniołami. Orozjusz oskarżał o głoszenie preegzystencji i upadku dusz. Prudencjusz nie mówi o upadku, lecz o posłaniu w egzystencje cielesną. W1.1 149

+ Aniołowie współpracują z Duchem świętym w dziele zbawienia ludzkości. Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jest węzłem i pieczęcią naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.

+ Aniołowie wybierają między dobrem a złem, kształtują swoją osobowość, wolną wolę, wolność. Zło w świetle Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1^o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.

+ Aniołowie wykonawcami wyroku sądu ostatecznego. Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).

+ Aniołowie wypełniają świat neoplatoński wraz z duchami oraz eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Aniołowie wyrażani muzycznie poprzez harmonijny interwał. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

Kontakion Romana Piewcy.+ Aniołowie wysławiali Jezusa narodzonego w Betlejem. „Celebrując co roku liturgię Adwentu, Kościół aktualizuje to oczekiwanie Mesjasza; uczestnicząc w długim przygotowaniu pierwszego przyjścia Zbawiciela, 1171 wierni odnawiają gorące pragnienie Jego drugiego PrzyjściaPor. Ap 22, 17.. Przez celebrację narodzin i męczeństwa Poprzednika Kościół jednoczy się z jego pragnieniem: „Potrzeba, by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał” (J 3, 30).” (KKK 524). „Jezus narodził się w nędznej stajni, w ubogiej rodziniePor. Łk 2, 6-7.; prości pasterze są pierwszymi świadkami tego wydarzenia. Właśnie w tym ubóstwie objawia 437 się chwała niebaPor. Łk 2, 8-20.. Kościół nie przestaje opiewać chwały tej nocy: 2443Dzisiaj Dziewica wydaje na świat Wiecznego, A ziemia użycza groty Niedostępnemu. Wysławiają Go aniołowie i pasterze, Zbliżają się mędrcy, idąc za gwiazdą, Ponieważ narodziłeś się dla nas, Małe Dzieciątko, wieczny Boże!” (KKK 525).

+ Aniołowie wyśpiewują Panu hymn chwały w liturgii ziemskiej ze wszystkimi. „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż „Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów”, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem pośród nich” (Mt 18, 20). Rzeczywiście, w tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu. Słusznie przeto uważa się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa, w niej przez znaki widzialne wyraża się, i w sposób właściwy poszczególnym znakom i urzeczywistnienia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa – Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniu” (KL 7). „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały. W niej wspominamy ze czcią Świętych i spodziewamy się otrzymać jakąś cząstkę i wspólnotę z nimi. W niej oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KL 8).

+ Aniołowie wywyższeni dzięki Miłości Bożej. Dylemat obecności lub nieobecności Boga jest z gruntu fałszywy, niewłaściwie postawiony. Duch Święty nie chce ujawniać swej obecności. Jego „osobowa” tajemnica nie polega na somo-potwierdzaniu się, lecz na bezinteresowności. Nie możemy doświadczyć tego, że „posiada” On boskość, lecz tylko to, że ja przekazuje, oddaje. Bezinteresowne oddawanie się przybliża do trochę lepszego zrozumienia sensu boskiej Osoby. Osoba jest pojęciem bardzo niejasnym. Trzeba powiedzieć, że natura boska również. Ojciec, Syn i Duch mają krytycznie oceniać abstrakcyjny monoteizm. Bóg nie jest abstrakcją, jest żywy, jest Życiem. Bóg nie jest Kimś zamkniętym, egoistycznie zapatrzonym na samego siebie. Bóg jest Kimś bezgranicznie oddającym się (Ojciec), „nie trzyma się kurczowo swego bóstwa” (Syn), nie chwali się swą boskością, ale ukrywa ją dla wywyższenia innych: dwóch pozostałych Osób, a także ludzi i aniołów (Duch Święty). Duch Święty nie jest przedmiotem teologii, lecz jest Podmiotem teologii i życia kościelnego. To On żyje, a my o tyle, o ile jesteśmy w Nim P23.2 34.

+ Aniołowie wywyższeni dzięki Miłości Bożej. Dylemat obecności lub nieobecności Boga jest z gruntu fałszywy, niewłaściwie postawiony. Duch Święty nie chce ujawniać swej obecności. Jego „osobowa” tajemnica nie polega na somo-potwierdzaniu się, lecz na bezinteresowności. Nie możemy doświadczyć tego, że „posiada” On boskość, lecz tylko to, że ja przekazuje, oddaje. Bezinteresowne oddawanie się przybliża do trochę lepszego zrozumienia sensu boskiej Osoby. Osoba jest pojęciem bardzo niejasnym. Trzeba powiedzieć, że natura boska również. Ojciec, Syn i Duch mają krytycznie oceniać abstrakcyjny monoteizm. Bóg nie jest abstrakcją, jest żywy, jest Życiem. Bóg nie jest Kimś zamkniętym, egoistycznie zapatrzonym na samego siebie. Bóg jest Kimś bezgranicznie oddającym się (Ojciec), „nie trzyma się kurczowo swego bóstwa” (Syn), nie chwali się swą boskością, ale ukrywa ją dla wywyższenia innych: dwóch pozostałych Osób, a także ludzi i aniołów (Duch Święty). Duch Święty nie jest przedmiotem teologii, lecz jest Podmiotem teologii i życia kościelnego. To On żyje, a my o tyle, o ile jesteśmy w Nim P23.2 34.

+ Aniołowie wzorem dla ludzi w niebie. „W owym dniu przyszli do Niego saduceusze, którzy twierdzą, że nie ma zmartwychwstania, i zagadnęli go w ten sposób: «Nauczycielu, Mojżesz powiedział: Jeśli kto umrze bezdzietnie, niech jego brat weźmie wdowę po nim i wzbudzi potomstwo swemu bratu. Otóż było u nas siedmiu braci. Pierwszy ożenił się i umarł, a ponieważ nie miał potomstwa, zostawił swoją żonę bratu. Tak samo drugi i trzeci - aż do siódmego. W końcu po wszystkich umarła ta kobieta. Do którego więc z tych siedmiu należeć będzie przy zmartwychwstaniu? Bo wszyscy ją mieli [ za żonę ]». Jezus im odpowiedział: «Jesteście w błędzie, nie znając Pisma ani mocy Bożej. Przy zmartwychwstaniu bowiem nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie Boży w niebie.” (Mt 22, 23-30)

+ Aniołowie Wzorzec życia mnichów „Cystersom i wszystkim innym mnichom i mniszkom przypomina, że modlitwa jest centrum ich misji i w związku z tym także podstawowym zajęciem. I to modlitwa nie tylko „o to lub owo” (choć też), ale nade wszystko adoracja jako „oficjum” (służba, obowiązek) z najwyższego motywu – bo Bóg jest dobry i zasługuje na uwielbienie (do czego wzywają liczne psalmy). Wasze życie, na wzór aniołów, jak uczyli Ojcowie Kościoła, ma być adoracją – mówił 9 września 2007 roku w opactwie Heiligenkreutz (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 159–160). „Zdolność do zachwytu i adoracji” (Tamże, s. 79) jest istotnym znakiem autentyczności Waszego powołania i jego prawidłowego rozwoju – przypominał seminarzystom i nowicjuszom, księżom i osobom konsekrowanym, zakonnicom i zakonnikom – w Częstochowie, Altöting, Rzymie (Tamże, s. 79, 86–87, 162–163). Na pomoc przywoływał słowa i przykłady świętych: Juliannę z Cornillon (podobnie jak ona „starajmy się również często odwiedzać Pana obecnego w tabernakulum!” (Mistrzynie duchowe, tłum. „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 77)), Alfonsa Liguori („pośród form modlitwy zalecanych przez św. Alfonsa na pierwszym miejscu jest nawiedzanie Najświętszego Sakramentu bądź, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, adoracja, krótka lub dłuższa, indywidualna lub wspólnotowa, Jezusa Eucharystycznego” (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 58), Edyty Stein („Pan jest obecny w tabernakulum [...] ci, którzy [...] czują, że ich ku sobie pociąga, zatrzymują się przed Nim przy każdej okazji i tak długo, jak mogą” (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 87)) i wielu innych” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/.

+ Aniołowie wzywają żywych i umarłych przed oblicze Pana; uderzenia wielkich dzwonów cerkwi. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świę­tych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zara­zem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znaj­duje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbo­lizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiar­ny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreśla­jące duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznaj­miające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wy­różnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proro­ków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Aniołowie Zadanie aniołów wielbienie Boga nieustanne „i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Aniołowie zagrożeni rozpłynięciem się w morzu Boskości, wniosek z poglądów, które A. Grün głosi na temat człowieka po śmierci.  „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii].  W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Aniołowie zapatrzeniu w Bogu. Światło stworzone ma naturę materialną i duchową. „Groseteste – zdaniem M. Boczara – przypisuje temu stworzonemu światłu potrójne znaczenie: po pierwsze – oznacza to owo światło widzialne, oświetlające trzy pierwsze dni stwarzania, po drugie – stanowi naturę anielską zwróconą w «świetlnym» zapatrzeniu ku Bogu, a po trzecie – jest ono substancjalną formą aktualizującą materię (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 3). Takie pojmowanie światła stworzonego, jakie przedstawił Robert w Hexaëmeronie (Hexaëmeron, II, 1, Cod. British Museum, Reg. 6, E.v., f. 142ra) – komentarzu do opisu biblijnego sześciu dni stworzenia, znajduje uzasadnienie w przyjętym przez niego podstawowym założeniu, iż światło jest tworzywem wszystkiego, co realne. Zarówno światło duchowe, jak i światło cielesne wywodzą się z tego samego praźródła i dzięki niemu zachowują wspólne pierwotne własności samopomnażania. Światło duchowe przejawia się we wszechświecie w postaci jednostkowych natur aniołów i dusz ludzkich. Światło cielesne jest słabsze, przygaszone w porównaniu z duchowym, ponieważ został do niego dodany element materialny. Światło cielesne stanowi czynnik formalny kształtujący materię, dlatego też materia i forma, mimo swej odmienności, istnieją w nierozerwalnym związku czynnika określanego i określającego. „Pierwsza forma cielesna” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18) – stwierdza Grosseteste” T50.7 144.

+ Aniołowie zapełniają przepaść między Bogiem a światem. Druga faza hellenizmu jest triumfem neoplatonizmu, wprowadza pojęcie Bytu Najwyższego, które wynika z monizmu panteistycznego. Przyjmowanie radykalnej transcendencji Absolutu wobec kosmosu jawi się jako radykalny sprzeciw wobec panteizmu. W rzeczywistości jest wahanie się myślenia między modelem mieszającym i rozdzielającym, w jednym i drugim przypadku odległym od myślenia integralnego. Świat jest antytezą Boga Najwyższego, materia jest wroga wobec ducha /F. Carcione, Le eresie. Trinità e Incarnazione nella Chiesa antica, edizioni paoline, Milano 1992, s. 22/. [Dualizm łatwo staje się panteizmem. Skrajny dualizm utożsamia się z panteizmem. Skoro jedna strona – świat jest niczym, cieniem, ostatecznie zerem, nicością, niczym, to pozostaje jedynie Absolut, sam, bez świata, który albo znika w otchłani nicości, albo jest przez niego wchłonięty i też znika/. Manipulacja doktryną chrześcijańską dokonywała się w środowisku hellenistycznym a także w kręgu judeochrześcijaństwa, pod wpływem myślenia hebrajskiego. Judeo-chrześcijaństwo było fenomenem etniczno religijnym, który pojawił się u początków chrześcijaństwa, który miał miejsce w narodzie Żydowskim /Tamże, s. 28/. Dylemat jedności i troistości Boga rozwiązywał ten nurt w kontekście sposobu myślenia typowego dla judaizmu. Dopiero co nastąpiło zwieńczenie monoteizmu, pełne uświadomienie tego, że Bóg Jahwe jest prawdziwie Bogiem, czyli jest całkowicie inny od tego świata. Chrystologia była tworzona w oparciu o hebrajską angelologię. Aniołowie zapełniali przepaść między Bogiem a światem, jako pośrednicy, którzy zapewniali łączność w sytuacji absolutnego oddalenia bytowego Boga od ludzi /Tamże, s. 29/. Chrystus jest jedynym prawdziwym aniołem, czyli pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Wszyscy inni aniołowie są nimi tylko częściowo, wtórnie. Łatwo w tym ujęciu potraktować Chrystusa jako anioła, tylko anioła, najwyższego, ale  należącego do nich a nie do boskości. Judeochrześcijanie zaliczali Chrystusa do stworzeń (najwspanialsze stworzenie, najbliższe Bogu), nie przyjmowali Jego boskości. Również Duch Święty jest ukazywany w formie anioła (Apokryf pt. Wniebowstąpienie Izajasza). Angelomofrizm łączy się z radykalnym antytrynitaryzmem. Inną wersją antytrynitaryzmu radykalnego (czyli w tym samym nurcie myślenia) jest herezja zwana modalizmem: jest tylko jedna osoba boska /Tamże, s. 30/. Najbardziej dojrzały modalizm reprezentuje Sabeliusz. Bóg-Ojciec, Jahwe manifestuje się w Jezusie poprzez wcielenie jako Syn, natomiast w dniu Pięćdziesiątnicy jako Duch Święty, dla uświęcenia swego ludu (nominalizm trynitarny, tryteizm połączony z adopacjanizmem: trzy osoby to trzy indywidua odrębne) /Tamże, s. 31.

+ Aniołowie zastępowani przez Chrystusa w pośredniczeniu między Bogiem i ludźmi. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średnio­wieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reak­cji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jed­nej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem roz­wiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia du­chowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd­com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebies­kich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 460.

+ Aniołowie Zastępy niebieskie przybytku kosmicznym, natomiast w przybytku Mojżeszowym – cheruby. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.

+ Aniołowie zazdroszczą człowiekowi na ziemi czasu. „Czas jako trwanie jest miarą naszego rozkwitu i działania, naszego schyłku i odejścia. Mówi się, że aniołowie i święci zazdroszczą nam przede wszystkim czasu, bo czas jest «miejscem» działania Boga. Jego przemieszczanie się i działanie stanowią kanwę czasu. Bóg nie może pracować poza czasem, więcej, jego działanie rodzi czas. Także my nie «działając» zanurzamy się w nicości. Nicość, a przynajmniej jakiś aspekt nicości, jest brakiem działania” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 23/. „Bóg objawia się w czasie – objawia się i ukrywa, bo czas jest zasłoną Boga. Rzeczywiście, zaledwie wejdziesz w czas, ledwie się skoncentrujesz, zatrzymasz, może przeżyjesz ekstazę – zaraz szybko odejdziesz w nieskończoność, w wieczność, w chwilę bezruchu, którą jest Początek, Byt stojący u początku. Rzeczywistość, która nie jest już czasem. […] «Zbawić czas» (por. Ef. 5, 16; Kol 4, 5). Tak jest napisane. To słowo niezmierzone. Uwolnić czas, zbawić go od próżności. Nadać mu sens, napełnić go wartością. To jest działanie. Tym samym jest zbawienie, którego dokonał Bóg. Dla nas oznacza to nie udaremniać działania Bogu, nie przeszkadzać Jego interwencji w naszą historię, w tę cudowna grę dwóch miłości, dwóch wolności. Ty i On uczestniczycie w stwarzaniu, które trwa; ty stajesz się «współpracownikiem Boga», współtworzysz z Bogiem” /Tamże, s. 24/. „To, co niszczy, kradnie i profanuje czas jest winą, która rodzi w nas nieświadomych, wiele innych grzechów. Stajemy się coraz głupsi, zamroczeni i wyobcowani, a więc bardziej zdesperowani i zagubieni, w stosunku do przedsięwzięć i dzieł wykonanych naszymi rękami; do «postępu» i «wiedzy», które wówczas zamiast uwalniać od kultury śmierci – ujarzmiają” /Tamże, s. 25/. „Istnienie i wiara powinny być linią wznoszącą się; sam czas, według Biblii, jest linią, na którą wkracza Boże działanie. W tobie, który jesteś świadomością rzeczy, rośnie cały świat stworzony. Albo lepiej – jesteś tą chwilą, w której rzeczy osiągają stan świadomości i czynią się głosem, modlitwą i śpiewem. Tak, że gdy uklękniesz, to cała ziemia klęka i adoruje, gdy kochasz, całą ziemia wówczas kocha, gdy zaś nienawidzisz i bluźnisz, także cała ziemia nienawidzi i bluźni” /Tamże, 32.

+ Aniołowie zbudowani z substancji bardziej duchowej niż dusza ludzka. Dusza usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.

+ Aniołowie zbuntowani chcieli być podobni Naj­wyższego (Iz 14, 14). „Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jed­nym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grze­chach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Po­wiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Naj­wyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwe­go Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech anio­łów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, ma­nichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione pod­staw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 477.

+ Aniołowie zbuntowani nie weszli na ucztę Chrystusa. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

+ Aniołowie zbuntowani pogardzali stworzeniami. Filioque, jest ono jednak prawdziwe w tym znaczeniu, że to przez Syna, a nie bez Niego, Duch pochodzi od Ojca. Tak samo w planie zbawienia również od Ojca pochodzą wszystkie rzeczy. Jesteśmy jakby otuleni, otoczeni tym Bożym ojcostwem. Jesteśmy zanurzeni w tę ojcowską miłość. Pogardzanie stworzeniem jest niewdzięcznością. Taki bunt, jaki dzisiaj spotykamy u tylu ludzi, bluźni Ojcu, gdyż zaprzecza Jego miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 54/. Daleko jeszcze jesteśmy od rozumienia, co oznacza nieskończona czułość ojcowskiego serca Boga, i zapewne nie potrafimy się wznieść, w obliczu Trójcy Świętej, aż ku pierwotnemu źródłu, którym jest boskie ojcostwo. Być może, zatrzymujemy się bliżej, przy Synu i Duchu, gdyż Oni są posłani, i ponieważ w istocie widzimy Boga raczej w urzeczywistnieniu Jego zamysłu. Ale właśnie ponad Synem i Duchem jest tajemnica ojcostwa Bożego, które w sposób absolutny jest pierwotnym źródłem wszystkiego, pierwotnym źródłem wszelkiego stworzenia, a także wszelkiej łaski. Czujemy, jak dotykamy tu samych korzeni naszego życia duchowego, gdyż jest ono zawsze tajemniczym uczestnictwem, poza posłannictwem, w odwiecznych relacjach Osób Boskich. My także jesteśmy rodzeni do życia boskiego i stajemy się także synami w Synu jedynym /Tamże, s 56/. Ta ojcowska miłość Boga pochyla się nad człowiekiem takim, jakim On go uczynił. To znaczy nad człowiekiem, którego Bóg chciał wolnym, gdyż dla Niego cenne jest to, co jest miłością wolną /Tamże, s. 57.

+ Aniołowie zbuntowani poszli za Szatanem. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Aniołowie zbuntowani spowodowali utratę dobra w bytach stworzonych. „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Aniołowie zbuntowani strąceni na ziemię (Ap 12, 9). „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Aniołowie zbuntowani W piekle znajdują się ludzie zmarli w grzechu śmiertelnym oraz zbuntowani aniołowie. Są pozbawieni tam szczęścia wiekuistego na wieki. (dogmat orzeczony na Soborze Lateraneńskim IV, w konstytucji Benedictus Deus i na Soborze Florenckim /. Rangą nauki teologów posiada twierdzenie: „Istnieje w piekle czynnik materialny, zwany ogniem, a będący narzędziem kary”. Ogień ten wpływa nie tylko na ciało, ale i na duszę; oddziałuje również na szatanów. Kara utraty szczęścia niebieskiego jest co do istoty ta sama u wszystkich potępionych, może być jednak odczuwana w różnym stopniu. Nierówne są też inne kary. Wszyscy odczuwają karę ognia, ale w różny sposób. Ponadto każdy cierpi swoiście w zależności od rodzaju popełnianych na ziemi grzechów. Kościół nigdy nie orzekł, kto z ludzi znajduje się w sytuacji wiekuistego potępienia. Nie należy jednak lekkomyślnie powoływać się na Boże miłosierdzie, po to by spokojnie popełniać zło. Istnieją dwa fundamentalne grzechy przeciwko Duchowi Świętemu, z których jeden to właśnie grzech zuchwałości i lekceważenia Bożych przestróg. Ciągle prawdziwe są słowa Pisma Świętego: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, który jest przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41; Por. 2 Tes 1, 8n; Mt 9, 42; 1 Kor 6, 9-11; Ef 5, 5; Ap 20, 15 i inne). Piekła nie potrafimy sobie wyobrazić, ani jego jakości i intensywności, ani jego bezczasowego bezmiaru. Bóg wszystkich obejmuje miłością, nawet tych, którzy Go nie przyjmują, odrzucają, gardzą Nim, albo zajadle przeciwko Niemu występują, ale Bóg nikogo nie przymusza. Chyba największą tajemnicą wiary jest tajemnica wolności. Dlaczego Bóg pozwolił stworzeniom odejść? Dlaczego dał im tego rodzaju wolność? Mógł przecież stworzyć wszystkich w takiej sytuacji, że nawet gdyby chcieli nie potrafiliby zdradzić. Mógłby uczynić stworzenia takimi, że nigdy nie chciałyby sprzenie­wierzyć się jedności z Nim. Mogliby wszyscy być wolni pełnią wolności, jak Jezus i Maryja, pełni łaski, zjednoczeni z Miłością nierozerwalnie. Dlaczego od początku nie jest tak jak w niebie, gdzie z całą pewnością nie­możliwe jest odejście? Dlaczego Bóg stworzył taką wolność, która potrafi skutecznie wybrać zło? Mógł obdarzyć wszystkie stworzenia taką wolnością jaką mają ludzie w niebie, albo obecnie aniołowie, którzy wybrali Boga. Widocznie wolność jaką otrzymały stworzenia była najlepsza, wolność wymagająca próby; chociaż to takie trudne do pojęcia ludzkim umysłem.

+ Aniołowie zbuntowani wymienieni w 1 P nie zaś praojcowie narodu wybranego „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.

+ Aniołowie zbuntowani zadali cierpienie Bogu. Krzyż Jezusa Chrystusa unicestwia wszelkie zło, a ostatecznie śmierć. „Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu. Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej. W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. U. Von Balthasar, W. Kasper i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z mistyki żydowskiej, ukierunkowane jest na krzyż Chrystusa. Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bóg-człowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem, który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 40.

+ Aniołowie zbuntowani zwyciężeni przez Jezusa zmartwychwstałego Wyrażenie „zstąpił do piekieł” trzeba interpretować w kontekście zbawienia umarłych. Ignacy Antiocheński zbawienie to interpretuje nie jako przejście duszy do nieba, lecz jako „wskrzeszenie z martwych” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, IX, 2). „Po raz pierwszy zstąpienie do piekieł pojawia się w niektórych Symbolach ogłoszonych przez semiarian w połowie IV wieku. Owo pojawienie się nastąpiło prawdopodobnie w Syrii. Jednak wstawienie to nie zostaje zachowane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Na zachodzie Rufin zna je w Akwilei. Jest obecne w Symbolu pseudoatanazjańskim Quiqumque. Odnajdujemy je w tekście „T” Symbolu rzymskiego. Interpretacja jego oparcia w Piśmie (Mt 12, 40; Dz 2, 24 i 27; Rz 10, 3-8; Ef 4, 7-10; a przede wszystkim 1 P 3, 18-20; 4, 5-6) jest dzisiaj bardzo kontrowersyjna. Według opcji dominującej chodzi tu o aluzje do pradawnych przedstawień, zaś najczystsze teksty o zstąpieniu Chrystusa nie dotyczą piekieł, w których znajdują się umarli, ale walki Chrystusa przeciw mocom zła (upadłym aniołom)” C1.2 106.

+ Aniołowie zemsty władający mieczem materialnym to bracia taboryccy, orężne ramię obozu radykalnego husytów czeskich wieku XV „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Aniołowie zgrzeszyli i wydani zostali do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).

+ Aniołowie ziemscy Mnisi. Teksty liturgiczne nazywają mnichów ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi. „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Aniołowie zjednoczeni z Bogiem według swojej miary przez pośrednictwo Syna. Cyryl Jerozolimski (315-386), podobnie jak św. Efrem Syryjczyk, starał się przeniknąć sakramentalny aspekt poznania Boga. Bez sakramentów i liturgii możemy tylko przyznać się do tego, że nic o Bogu nie wiemy. Szukanie Boga poza sakramentami jest bezsensowne, nic nie daje. Ważniejszy od wysiłku intelektualnego, a nawet ważniejszy od najlepszej kontemplacji jest udział w sakramentach świętych. Dlatego Cyryl tak wielką wagę przywiązywał do katechez przygotowujących do właściwego przeżywania sakramentów. W sakramentach mamy przystęp do Boga przez Syna. Nawet aniołowie są zjednoczeni z Bogiem, według swojej miary, przez pośrednictwo Syna. Celem sakramentów nie jest poznanie bóstwa Chrystusa i bóstwa Ducha Świętego. Są oni drogą prowadzącą do Ojca, w sakramentach prowadzą do poznania Boga Ojca i do zjednoczenia się z Nim. Również św. Epifaniusz z Cypru nie mówił o poznaniu Boga jako takiego, lecz o poznaniu Boga Ojca, które dokonuje się w Jego Synu B10 52.

+ Aniołowie zjednoczeni z Bogiem. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Aniołowie zjednoczeni z Kościołem przez Ducha Świętego. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Aniołowie zjednoczeni z ludźmi na ziemi. „Życie ludzkie od początkuPor. Mt 18, 10. aż do śmierciPor. Łk 16, 22. jest otoczone opiekąPor. Ps 34, 8; 91, 10-13. 1020 i wstawiennictwemPor. Hi 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12. aniołów. "Każdy wierny ma u swego boku anioła jako opiekuna i stróża, by prowadził go do życia"Św. Bazyli Wielki, Adversus Eunomium, 3, 1: PG 29, 656 B.. Już na ziemi życie chrześcijańskie uczestniczy – przez wiarę – w błogosławionej wspólnocie aniołów i ludzi, zjednoczonych w Bogu.”  KKK 336

+ Aniołowie zjednoczeni z Maryją królową i wszystkimi świętymi w niebie „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglą­danie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.

+ Aniołowie zjednoczoni ze wspólnotą oczyszczoną z grzechów w epoce pokoju mesjanicznego. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Aniołowie zstępujący i wstępujący na Syna Człowieczego symbolizują Boskość Jezusa. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Aniołowie zwani w średniowieczu pod wpływem neoplatoników i filozofów arabskich „inteligencjami”. „W filozofii pojęcie inteligencja występuje w następujących kontekstach: 1) Najwyższa doskonałość duszy (Platon, Arystoteles). W średniowiecznych przekładach łacińskich odróżniano rozum (gr. logos, łac. ratio) od inteligencji (intelekt), którą definiowano jako „zdolność duszy do poznania (oglądu) Boga” (Mariusz Wiktoryn). 2) Najdoskonalsza forma życia (Arystoteles) lub substancje niematerialne, tzw. „inteligencje” przybierające postać istot (ciał) niebieskich, mających naturę substancji duchowych oddzielonych od materii (substantia separata), albo dusze sfer niebieskich, pełniących funkcję pierwszych poruszycieli (Arystoteles, neoplatonicy). 3) W średniowieczu utrwaliła się zapoczątkowana przez neoplatoników i filozofów arabskich praktyka nazywania „inteligencjami”, (zwłaszcza w literaturze chrześcijańskiej) aniołów lub dusz oddzielonych od ciała. Wspomina o tym Tomasz z Akwinu: „W księgach tłumaczonych z arabskiego substancje oddzielone od materii, które my nazywamy aniołami, tam nazywano inteligencjami, prawdopodobnie dlatego, że tego rodzaju substancje są zawsze w akcie poznawania. W księgach natomiast tłumaczonych z greckiego (substancje oddzielone od materii) nazywano umysłem lub rozumem” (STh I, 79, 10). Ustaliła się także wieloznaczność terminu inteligencja. Tomasz np. używa go w 4 znaczeniach: substancja rozumna, poznanie rozumowe (ogląd intelektualny), rozumienie (czegoś)” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343-344.

+ Aniołowie zwieńczeni triadą postaci najważniejszych w historii zbawienia: Chrystus, Maryja i Jan Chrzciciel. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana” /Tamże, s. 19.

+ Aniołowie źli zwalczani przez chrześcijan. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).

+ Aniołowie źródłem zła. Zło jako relacja antypersonalna. „Relacja między rzeczywistością personalną a Bogiem jest zawsze pozytywna, czyli panuje absolutne dobro: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Zło może się pojawić dopiero w kręgu relacji okołoludzkich: rzeczywistość personalna-człowiek, inne osoby stworzone (aniołowie)-człowiek, człowiek-człowiek i człowiek-Bóg. Zło relacji: rzeczywistość pozaosobowa-człowiek wywodzi się z ograniczoności, skończoności „cieniowego” charakteru bytu stworzonego, z jego nieabsolutności, gradacji ontycznej i ambiwalencji w służbie człowieka. W relacji: człowiek-reszta zło rodzi się z wolności, słabości, niewiedzy, błędu i przewrotności osoby. Zło jest zakłóceniem relacji ku-osobowej. Samo w sobie nie ma „natury”, bytowości, samoistności. Jest jednak realne ze względu na swoje odniesienie do osoby i swoje znaczenie osiągane w osobie. W osobie może okazać się depersonacją, dezorganizacją, chaosem, bezkomunijnością, bezsensem, izolacją (szatan to absolutna izolacja). W odniesieniu do człowieka jest ono relatywne o tyle, że jego wartość zależy od omegalizacji, finalizacji i ostatecznego wyrazu w osobie. Jednakże i sama osoba jest relacją, stąd też ścisły związek: relacji z relacją. Jest to naruszenie różnych aspektów agatycznych (dobra), ale nie tyle rzeczy, ile raczej podmiotu osobowego. Jak osoba jest rzeczywistością najdoskonalszą, tak jej opozycja jest złem w znaczeniu najbardziej właściwym. Jest gradacja zła. Na czele idzie wszelkie intencjonalne godzenie w osoby Boże, potem – w osobę (lub/i osoby) ludzką, a wreszcie w istoty niższe. Stopnie te trzeba rozumieć analogicznie, tzn. bardziej jako niepodobne do siebie niż podobne. Zło, jakie się jawi w atomie radiacyjnym, jest nieskończenie niższe od tego, które dotyczy świata osób, a to drugie z kolei jest znowu nieskończenie niższe niż to, które godzi w Osoby Boże” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153-154.

+ Aniołowie żeńcami końca świata. „Wtedy odprawił tłumy i wrócił do domu. Tam przystąpili do Niego uczniowie i prosili Go: «Wyjaśnij nam przypowieść o chwaście». On odpowiedział: «Tym, który sieje dobre nasienie, jest Syn Człowieczy. Rolą jest świat, dobrym nasieniem są synowie królestwa, chwastem zaś synowie Złego. Nieprzyjacielem, który posiał chwast, jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 13, 36-43)

+ Aniołowie. Hermas modyfikuje temat siedmiu archaniołów późnego judaizmu, by wyróżnić Słowo od pozostałych sześciu. Jest on nazywany „Człowiekiem chwalebnym” i określany jako Syn Boży. Transcendencja Słowa w stosunku do pozostałych aniołów jest bardzo wyraźnie zaznaczona.

+ Anioły ofiarujące kielich z nieba trzem mężczyznom, najwcześniejsze przedstawienia Graala z połowie wieku XIII (miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż). „W ikonografii – motyw Graala występuje w sztuce zachodniej jako symbol Eucharystii i mszy; Graal, przedstawiany zwykle w formie kielicha, cyborium i misy, jest naczyniem obdarzonym cudowną mocą, w którym niekiedy pojawia się Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. W średniowiecznej sztuce świeckiej motyw Graala jest najczęściej wizualnym uzupełnieniem treści literackiej. Najwcześniejsze przedstawienia pochodzą z połowie XIII w., np. anioły ofiarujące 3 mężczyznom kielich z nieba (miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż) oraz scena Uczty rycerzy Graala w niemieckim rękopisie Parzivala (Staatsbibliothek, Monachium). Dla religijnego kontekstu przedstawień największe znaczenie ma legenda o Józefie z Arymatei, utożsamiająca kielich Ostatniej Wieczerzy z Graalem, w który Józef zebrał krew Ukrzyżowanego (miniatura francuska w Estoire z ok. 1400-20, BN Paryż) i celebrował pierwszą mszę (miniatura francuska w Estoire – Merlin z ok. 1290, BN Paryż). Bezpośredni związek motywu Graala z treściami liturgicznymi uwydatniają kompozycje, w których na ołtarzu pojawia się w kielichu lub cyborium Dziecię Jezus z krzyżowym nimbem (miniatura niderlandzka z Queste del Saint Graal z 1351, Bibliothèque de l'Arsenal, Paryż); odrębną grupą są zabytki przedstawiające Graal jako przedmiot – pochodzący z nieba (miniatura francuska w Tristanie z 1463, BN Paryż), czczony przez Rycerzy Okrągłego Stołu (miniatura francuska z ok. 1479-80, Musée Condé, Chantilly), niesiony razem z włócznią w procesji (miniatura francuska z ok. 1330, BN Paryż) i obdarzony cudowną mocą uzdrawiania (miniatura włoska w Queste z ok. 1380-1400, BN Paryż). Nazwą Graal określano w średniowieczu kielichy antyczne lub przywożone ze Wschodu (Sacro Catino ze skarbca katedry św. Wawrzyńca w Genui, kielich z katedry Św. Jana w Monzie, Santo Cáliz z katedry La Seo w Walencji). W sztuce nowożytnej przedstawienia Graala pojawiają się w okresie romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją twórczości, np. prerafaelitów – D.G. Rossettiego (The Damsel of the Saint Graal z 1857, Tate Gallery, Londyn) i E. Burne-Jonesa (projekt 5 tapiserii do The Queste for Sangreal z 1866, Victoria and Albert Museum, Londyn). Świątynie Graala powstawały w średniowieczu jako budowle centralne, otoczone wieńcem kaplic (np. kościół św. Gereona w Kolonii, ukończony 1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i inspirowane architekturą rotundy Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis) oraz opisem świątyni Graala w Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z 1280); w sztuce nowożytnej S. Boisserée według tego opisu zrekonstruował (1. poł. XIX w.) świątynię Graala jako budowlę w stylu gotyckim, na planie koła z 72 kaplicami na obwodzie; w XX w. tę rekonstrukcję wykorzystywano w projektach symboliczno-utopijnych (np. W. A. Hablik, katedra w kształcie kopuł z zielonego szkła, z ok. 1920)” /B. Falczyk, Graal, 3. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 3.

+ Anioły zastąpione dziećmi przez nowożytny materializm. Bezradność wobec przemocy. „Przed słynnym Emilem Rousseau dziecko – zabójca nie jest żadną tajemnicą; ponieważ dziecko nie panuje nad złem; stosując przemoc, nie ma hamulców. Dopiero Oświecenie uczyniło z dziecka istotę świętą i nieskażoną. Nowożytny materializm zastąpił anioły dziećmi. Dlatego dziecko – zabójca jest dziś fenomenem zupełnie niezrozumiałym, niby anioł – zbójca. / Współczesna myśl nie jest w stanie ogarnąć problemu przemocy. Nowoczesne państwo zmonopolizowało środki przymusu, lecz próbuje się ich pozbyć. Postmoderniści potępiają przemoc, o ile nie stanowi ona elementu ekspresji jednostki. Społeczeństwo zachodu, karmione utopią non violence, reaguje histerią na każdy akt przemocy. Ten ideowy zamęt nie jest niczym dziwnym. W kategoriach współczesnego myślenia w ogóle nie ma miejsca na grzech. Dlatego też zrozumienie przemocy stało się niemożliwe. Jak zatem z nią walczyć? Najlepiej według średniowiecznych receptur. Być może na początek warto przygotować powrót kata, ale przede wszystkim należy przygotować powrót spowiednika” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 267.

+ anistemi Termin grecki używany na oznaczenie rzeczywistości określanej w języku polskim terminem  zmartwychwstanie. „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.

+ anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano wcześniej od wyrażenia egerio. „wyrażenie anistemi - anastasis bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym” (Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk 8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17, 32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.

+ anistemi Zmartwychwstanie określa tym czasownikiem Marek. „Łatwo zauważyć, że podczas gdy Mateusz i Łukasz określają zmartwychwstanie czasownikiem egeiro, to Marek używa słowa anistemi. W dziesięciu tekstach tej Ewangelii, w których jest mowa bądź o zmartwychwstaniu Jezusa, bądź o zmartwychwstaniu innych ludzi, użyto właśnie tego wyrażenia. Marek zna jednak i drugi czasownik, egeiro, i zastosował go tak do Jezusa (Mk 16, 6), jak i do Jana Chrzciciela (Mk 6, 14. 16), oraz do innych ludzi (Mk 12, 26). Mateusz używa pierwszego wyrażenia tylko w tych przypadkach, gdy mówi o zmartwychwstaniu w ogóle (Mt 22, 23. 28. 30. 31), czyli wtedy, gdy relacjonuje dyskusję na temat życia po śmierci, prowadzoną przez Jezusa z saduceuszami. W innych natomiast przypadkach, a jest ich 12, gdy mówi o wskrzeszeniach i o zmartwychwstaniu Jezusa, stosuje wyraz egeiro i to także w tych przypadkach, gdy w paralelnej wypowiedzi u Marka stosowany był wyraz anistemi. Łukasz również chętnie zdaje się stosować w ewangelii wyraz egeiro, gdyż mówiąc o wskrzeszeniach ludzi i zmartwychwstaniu Jezusa, a tych przypadków jest 7, tego wyrazu używa także tam, gdzie u Marka zachodzi słowo anistemi (Łk 9, 22). Stosuje wszakże i ten drugi wyraz: raz idąc za Markiem, wbrew Mateuszowi (Łk 18, 33), kiedy indziej, choć sam stwierdza, że Jezus został wskrzeszony (egerthe), to powołując się na pouczenie Jezusa nie omieszka użyć tego właśnie słowa, w którym lubuje się Marek (Mk 24, 6. 7). W Dziejach Apostolskich używa Łukasz obu tych wyrazów, stosując je zamiennie, z tym, że gdy podkreśla, że ho Theos egerein (Iesoun) ek nekron – że „Bóg wskrzesił (Jezusa) z martwych (6 przypadków: Łk 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 37), stosuje wyraz egeiro, natomiast gdy mówi o problemie zmartwychwstania poruszanym w nauczaniu Pawłowym posługuje się wyrazem anistemi (por. Łk 17, 18. 32; 23, 6. 8; 24, 15. 21; 26, 23). […] Łukasz w pięciu przypadkach, gdy mówi o Jezusie zmartwychwstałym stosuje ten wyraz bądź w formie rzeczownikowej, bądź czasownikowej (Łk 1, 21; 2, 31; 4, 2. 32; 17, 3). Powyższe ogólne dane stanowić mogą tło do rozpatrywania bardziej szczegółowego, […] u synoptyków. Gdzie mówią oni na temat przewidywanej przez Jezusa męki, oraz Jego przemienienia na górze Tabor (por. Mk 8, 27 –  par.: Mt 16, 13-17. 23; Łk 9, 18-45)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 45/. „Synoptyczny obraz […] opisów wydarzeń [fragmenty]: Pierwsza zapowiedź męki, Mk 8, 31-33 (anastenai); Mt 16, 21-23 (egerthenai); Łk 9, 22 (egerthenai). Przemienienie Jezusa na górze: Mk 9, 2-10 (anastenai); Mt 17, 1-9 (egerthe). Druga zapowiedź męki: Mk 9, 30-32 (anastesetai); Mt 17, 22-23 (egerthesetai). Trzecia zapowiedź męki: Mk 10, 32-34 (anastesetai); Mt 20, 17-19 (egerthesetai); Łk 18, 31-34 (egerthesetai)” /Tamże, s. 46.

+ Anizotropowość całości wszechmaterii: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niek­tórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałoś­cią (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twór­cza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wie­lość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fun­dament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym as­pekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „te­raz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone for­my, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. bieg­nących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 376.

+ Anizotropowość czasoprzestrzeni w życiu osoby jednostkowej i całego świata. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 234

+ Anizotropowość czasu i przestrzeni absolutna, według poglądów dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być absolutnie anizotropowe, tzn. jednokierunkowe, nieodwracalne, nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym. Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka, a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio. Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu” człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne, czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c) Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się, sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych. d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60.

+ Anizotropowość czasu i przestrzeni nie dotyczy osoby Chrystusa. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Anizotropowość czasu i przestrzeni przemieniany na ich izotropowość w osobie ludzkiej. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Anizotropowość czasu naturalnego przekształcana na izotropowość. Ludzie kształtują czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu  Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 2 (1980), s. 12; TH1 10.

+ Anizotropowość czasu przyjmowana w naukach diachronicznych. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne, artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny, wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się wtórnie, pomocniczo obu poprzednimi (synchronicznymi i eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1. historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne (socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3. ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Anizotropowość dziejów świata „Ruch ku-osobowy. Stworzenie jest procesem stawania się o charak­terze dialektycznym: alfalnie „już jest”, a „jeszcze nie jest” finalnie; jest określone i poznawalne w pewnych aspektach, a jednocześnie pozostaje nieokreślone i niezgłębione, może być jedynie objawione człowiekowi (ktiseophania, ktismatophania); jest nam dostępne jako „świat ludzki” i zarazem niedostępne, jako że o innych wymiarach. Cech dialektycznych jest więcej. Wszystkie one są jakby odbiciem dialektyki fundamentalnej, jaką jest struktura osobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 255/. „Jednocześnie stwarzanie, które jest realizowaniem się sekwencyj­nym, ma określony kierunek. Jest ruchem ontycznym nie tylko „pierw­szym”, na początku, ale także obecnym („eonowym”), światokształtującym, a przede wszystkim akcją spełniającą się na końcu, rezultatywną, omegalną, pleromiczną. Jest to, następnie, ruch – jak historia – anizotropowy, nieodwracalny, niepowtarzalny po raz drugi. Kombinacje o czasie „do tyłu”, o fizycznym powracaniu do przeszłości – są fantazją z dziedzi­ny science fiction. Czas może biec szybciej i wolniej obiektywnie lub mogą zachodzić różne korelacje między poszczególnymi układami – zgo­dnie z teorią względności (A. Einstein), ale nie jest to realna zmiana ad intra danego układu. Wszystkie zaś układy ostatecznie są podporządko­wane fenomenowi osoby. Stwarzanie jest to proces antropocentryczny i osobocentryczny. W każdym razie nie alienuje ono ani wykształtowanego świata, ani istot osobowych, lecz pozostaje w najgłębszej harmonii z personacją świata. Osoba jest najgłębszym i najdalszym kierunkiem stwarzania. I tak stwo­rzenie ma strukturę i ruch ku-personalny: ku Osobom Bożym, ku czło­wiekowi, ku ewentualnie innym istotom osobowym. W dostępnym nam świecie empirycznym osoba ludzka, jednostkowa i kolektywna, jest rac­ją, kluczem, celem i sensem całego procesu kreacyjnego” /Tamże, s. 256.

+ Anizotropowość historii jest elementem jej struktury formalnej. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.

+ Anizotropowość nauk historycznych. Różnica między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieje Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „1. Nauki historyczne zajmują się przede wszystkim istnieniem (indywidualnym i zbiorowym), a więc misterium egzystowania, wymiarem zdarzeniowym, losowym, sekwencją czasu, natomiast nauki społeczne (choć historia jest też społeczna) zajmują się przede wszystkim strukturami (istotnościami, formami, ideami, prawami) społecznymi, ich wymiarem esencjalnym, budową życia zbiorowego, relacjami względnie stałymi i funkcjonowaniem instytucji. 2. Nauki historyczne są w pierwszym rzędzie niepowtarzalne, jednorazowe, anizotropowe, nierepetycyjne, natomiast nauki socjalne są w pierwszym rzędzie powtarzalne, repetycyjne, izotropowe, stosowalne, niemal eksperymentowane. 3. Historia zajmuje się primario przeszłością człowieka jako jednostki i zbiorowości, tymczasem inne nauki humanistyczno-społeczne traktują o aktualnym życiu człowieka. Chodzi przy tym jednak nie tyle o długość upływu czasu, czy o czas w ogóle, bo i socjologia zajmuje się przeszłością, np. geneza społeczeństwa lub jego przemianami w czasie, ile raczej idzie o kąt widzenia: historyk patrzy na dane społeczeństwo, jakie ono było lub co się w nim działo przedtem, socjolog zaś patrzy na to społeczeństwo, jakie ono jest, jaki ma rozkład elementów składowych, jakie może być czy nawet jakie powinno być. 4. Historia traktuje o człowieku indywidualnym i kolektywnym, jaki on był bezwzględnie faktycznie operując niejako „sądami egzystencjalnymi” (o realnym istnieniu czegoś) natomiast socjologia traktuje o człowieku (indywidualnym i zbiorowym) jednocześnie pod kątem faktycznym, ale i idealnym, jaki on jest, ale i jaki winien być, wchodząc – w odróżnieniu od socjografii – na obszar etyki i ideologii społecznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Anizotropowość poziomów języka religijnego: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie. Trzy poziomy języka religijnego są autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.

+ Anizotropowość przestrzeni biochemicznej spowodowana przegrodą, mającą charakter struktur błoniastych. Cząsteczki różnią się między sobą rozmiarami o rzędy wielkości, mogą też tworzyć struktury złożone z wielu cząsteczek, stanowiące albo odrębne obiekty, albo przegrody oddzielające jedne cząsteczki od innych. Przegrody, mające charakter struktur błoniastych, powodują specyficzną anizotropowość przestrzeni biochemicznej: jeżeli po obu stronach przegrody występują różne stężenia tych samych cząsteczek, to obserwujemy zjawisko gradientu stężeń, jeżeli zaś po jednej stronie występuje jeden rodzaj cząsteczek, po drugiej inny, mamy do czynienia z przedziałowością. Wyróżniamy wtedy „Podprzestrzenie”, przedziały komórkowe, różniące się między sobą występowaniem lub brakiem określonych cząsteczek i rodzajem procesów chemicznych, zachodzących w ich obrębie. Przestrzeń wewnętrzna komórki nie jest wtedy jednorodna, jest anizotropowa. Dotyczy to jednak tylko badań in vivo, przestrzeń układów sztucznych, badanych in vitro, jest w obrębie naczynia reakcyjnego, w jego objętości, w zasadzie izotropowa” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 132.

+ Anizotropowość przestrzeni ludzkiej „Izotropia: jednakowość a) wszystkich właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia całkowita) lub b) pewnych właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia częściowa). […] Anizotropia: ośrodek ma różne własności fizyczne w różnych kierunkach. […] W Arystotelesowskiej fizyce przestrzeń ma charakter jakościowy; więc jest anizotropowa: góra – dół, prawe – lewe… jest to fizyka ludzkiego świata, ludzkiej przestrzeni, a nie przestrzeni, nie just a space! U Kartezjusza przestrzeń jawi się jako jednorodność ilościowa, czysto geometryczna, a więc stanowiąca punkt wyjścia do traktowania jej jako izotropowej. Analogicznie rzecz się ma z przestrzenią Newtona. […] Osobliwością wyjściową ludzkiej przestrzeni (jak i ludzkiego czasu, ale ja tu rozważam problem przestrzeni) jest jej pochodność wobec ludzkiej działalności przedmiotowej („ciężkiej”) oraz symbolicznej („lekkiej”). Człowiek odczuwa i pojmuje wszelką przestrzeń ze środka własnej przestrzeni, która jest zawsze przestrzenią w istotny sposób przez człowieka tworzoną. Antropomorfizacji przestrzeni świata ze strony człowieka całkowicie uniknąć się nie da. Zanim jednak zaczęła powstawać (być tworzona) przestrzeń ludzka, powstała była przestrzeń biologiczna, ale nie przestrzeń biologiczna w ogóle, lecz przestrzeń bipedów, wyprostowanych, albo wyprostowujących się istot zwierzęcych. Ta przestrzeń była dana/zadana człowiekowi w wyjściowym momencie jego filogenezy. Już ta przestrzeń nie była przestrzenią izotropową, lecz anizotropową, miała więc kierunki, strony, punkty, formy wyróżnione: góra – dół; z przodu – z tyłu; prawe – lewe (prawa kończyna – lewa kończyna; prawy mózg i lewy mózg; prawy zwrot osi współrzędnych (liczby dodatnie) – lewy zwrot (liczby ujemne); środek (!); linia prosta; koło…” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 41-42.

+ Anizotropowość życia ludzkiego, czyli jednokierunkowe, nieodwracalne i absolutnie finalne. „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Ankara Myśliciel indyjski (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ Ankersmit Frank Doświadczenie odnosi się do bezpośredniego ujmowania rzeczywistości „Zarówno Jamesa, jak i Ankersmita doświadczenie odnosi się do bezpośredniego ujmowania rzeczywistości i obejmuje doznania, emocje oraz niejasne odczucia powiązań. Oba typy doświadczenia mają rację bytu, są realne ze względu na subiektywną użyteczność. Historyk odczuwa bezpośredni kontakt z przeszłością, poznaje jakiś nowy jej wymiar, znaczenie, a mistyk wchodzi w autentyczną relację z Absolutem. Doświadczenie historyczne i mistyczne jest równie prawomocne w odczuwaniu rzeczywistości, z tym że innej niż realno-zmysłowa. I oba rodzaje budzą wiele kontrowersji, wątpliwości i pytań: czy ze spokojem możemy przyjąć ich realne oddziaływanie, czy są rzeczywiście prawomocne, a jeżeli tak, to co je legitymizuje, czy możemy je uznać za użyteczne nie tylko dla podmiotu doświadczającego. A może powinniśmy porzucić te pytania i przyjąć za Jacques’em Derridą, że doświadczenie zawsze jest spotkaniem z pewną niedającą się do niczego sprowadzić obecnością, spostrzeganiem pewnej fenomenalności (Zob. J. Derrida: Pismo i różnica. Tłum. K. Kłosiński. Warszawa 2004, s. 261) i nigdy nie uda się nam przełożyć doświadczenia na język, a czego nie da wyrazić się w języku, nie ma racji bycia intersubiektywną treścią. Ankersmit próbuje odejść od proponowanego przez XX-wieczną filozofię rozumienia relacji język – rzeczywistość oraz przywrócić kategorii doświadczenia walor bezpośredniości i autentyczności. W związku jednak z wyraźnym podobieństwem, jakie zachodzi między doświadczeniem historycznym i mistycznym, nasuwa się niepokojące pytanie: czy można uznać, że doświadczenie historyczne jest odmianą doświadczenia mistycznego? Tym samym: czy doświadczenie historyczne i wiedza historyczna to nie są kwestie, które należałoby wziąć w nawias ze względu na nieprzekładalność na język, ze względu na niekomunikowalność intersubiektywną? I czy prawda o przeszłości jest osiągalna? Czy filozof może się czegoś dowiedzieć o człowieku z historii, jak postulował na przykład Ernst Cassirer, stwierdzając, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instrumentami pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludzką” (E. Cassirer: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury. Tłum. A. Staniewska. Warszawa 1998, s. 328)? Wszystkie te pytania sprowadzają się do jednego problemu, problemu dostępu do rzeczywistości minionej” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 184/.

+ Ankersmit Frank Ważne są trafność i doniosłość danej reprezentacji przeszłości, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Ankersmit próbuje odejść od proponowanego przez XX-wieczną filozofię rozumienia relacji język i rzeczywistość oraz przywrócić kategorii doświadczenia walor bezpośredniości i autentyczności. „Zarówno Jamesa, jak i Ankersmita doświadczenie odnosi się do bezpośredniego ujmowania rzeczywistości i obejmuje doznania, emocje oraz niejasne odczucia powiązań. Oba typy doświadczenia mają rację bytu, są realne ze względu na subiektywną użyteczność. Historyk odczuwa bezpośredni kontakt z przeszłością, poznaje jakiś nowy jej wymiar, znaczenie, a mistyk wchodzi w autentyczną relację z Absolutem. Doświadczenie historyczne i mistyczne jest równie prawomocne w odczuwaniu rzeczywistości, z tym że innej niż realno-zmysłowa. I oba rodzaje budzą wiele kontrowersji, wątpliwości i pytań: czy ze spokojem możemy przyjąć ich realne oddziaływanie, czy są rzeczywiście prawomocne, a jeżeli tak, to co je legitymizuje, czy możemy je uznać za użyteczne nie tylko dla podmiotu doświadczającego. A może powinniśmy porzucić te pytania i przyjąć za Jacques’em Derridą, że doświadczenie zawsze jest spotkaniem z pewną niedającą się do niczego sprowadzić obecnością, spostrzeganiem pewnej fenomenalności (Zob. J. Derrida: Pismo i różnica. Tłum. K. Kłosiński. Warszawa 2004, s. 261) i nigdy nie uda się nam przełożyć doświadczenia na język, a czego nie da wyrazić się w języku, nie ma racji bycia intersubiektywną treścią. Ankersmit próbuje odejść od proponowanego przez XX-wieczną filozofię rozumienia relacji język – rzeczywistość oraz przywrócić kategorii doświadczenia walor bezpośredniości i autentyczności. W związku jednak z wyraźnym podobieństwem, jakie zachodzi między doświadczeniem historycznym i mistycznym, nasuwa się niepokojące pytanie: czy można uznać, że doświadczenie historyczne jest odmianą doświadczenia mistycznego? Tym samym: czy doświadczenie historyczne i wiedza historyczna to nie są kwestie, które należałoby wziąć w nawias ze względu na nieprzekładalność na język, ze względu na niekomunikowalność intersubiektywną? I czy prawda o przeszłości jest osiągalna? Czy filozof może się czegoś dowiedzieć o człowieku z historii, jak postulował na przykład Ernst Cassirer, stwierdzając, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instrumentami pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludzką” (E. Cassirer: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury. Tłum. A. Staniewska. Warszawa 1998, s. 328)? Wszystkie te pytania sprowadzają się do jednego problemu, problemu dostępu do rzeczywistości minionej” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 184/.

+ ankh Krzyż z uchwytem przedstawia słowo „Żyć”, znak hieroglificzny. „Lekarze-magowie zalecali niekiedy noszenie w wisiorkach bądź amuletach magicznej formuły zaklęcia, spisanej na kawałeczkach papirusu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 31/. „Wśród nich poczesne miejsce zajmuje „krzyż z uchwytem” (ankh), który jako znak hieroglificzny przedstawia słowo „Żyć”. Od zamierzchłych czasów stanowi symbol wieczności, ponieważ wyznaczające go linie biegną ku nieskończoności i nigdy się nie spotykają. Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. Ankh symbolizuje więc w obrębie mikrokosmosu człowieka: pałąk przedstawia jego głowę lub słońce jego rozumu, naczelną, ożywiającą go zasadę, poprzeczka – ramiona wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi; część pionowa – ciało człowieka rozpostarte między niebem a ziemią. W obrębie makrokosmicznym ankh przedstawia trzy elementy: słońce, niebo i ziemię. Traktowany jako talizman, krzyż egipski materializuje wszelkie zaklęcia odwołujące się do procesów życiowych człowieka, to istotny węzeł magiczny, inaczej – tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los” /Tamże, s. 32.

+ Ankieta CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).

+ Ankieta CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: istnienie formacji permanentnej, przeżywanie charyzmatu Założyciela, bezwarunkowe oddanie się Kościołowi, silne akcentowanie wartości człowieczeństwa takich jak dojrzałość, przyjaźń, uczciwość, gościnność, realizacja ducha błogosławieństw, dowartościowanie teologii życia zakonnego, harmonia z światem, respektowanie rytmu rozwoju Królestwa Bożego w historii zbawienia. (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, „Confer” 16(1977)2-4, s.457-463. Ankieta przeprowadzona na: Conferencia Española de Religiosos pod tytułem Discernimiento de los religiosos sobre el sentido de su propria vida. XVIII  Asamblea General de la CONFER y III de la CONFER. „Confer” 16(1977) fasc.3-4) Ż2 16

+ Ankieta dotycząca religijności Polaków z grudnia 2010. „Z badań przeprowadzonych przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wynika, że Polacy są bardzo mocno przywiązani do religii, choć nie wszystkie elementy katolickiej doktryny są przez wiernych przestrzegana na co dzień. Aż 93 proc. badanych Polaków określa się jako katolicy, 81 proc. jako głęboko wierzący. Badania pokazały, że religijność Polaków jest żywa i nie ogranicza się tylko do tradycji (J. Stróżyk, Religia i tradycja: polski fundament, „Rzeczpospolita” 2009, nr 285, s. 6). „Bez religii grozi społeczeństwu anomia, a nawet chaos moralny – głoszą często przedstawiciele Kościoła, upatrujący w przejawach nasilającej się patologii społecznej bezpośredniego wpływu obniżenia się poziomu religijności społeczeństwa lub rozluźnienia czy zerwania związków pomiędzy religią i moralnością. Wyniki ogólnopolskiego sondażu CBOS z grudnia 2010 r. pokazują, że 21,9 proc. badanych dorosłych Polaków aprobowało pogląd, że zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością; 27,4 proc. – że wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełniać jakimiś innymi zasadami; 43,8 proc. – że większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, lecz nie z wszystkimi się zgadzam, a ponadto te, które są słuszne nie wystarczają człowiekowi” (J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001, s. 191, 199)” /Justyna Krasowska [Uniwersytet Rzeszowski], Religia jako czynnik wpływający na tożsamość narodową Polaków, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 109-123, s. 117/. „Podsumowując niniejszą część pracy posłużę się stwierdzeniem Roberta Krasowskiego w kwartecie politycznym Newsweeka, który zauważa, że w Polsce katolicyzm miękko i nietoksycznie wykonuje pracę, przy której nikt go zastąpić nie potrafi. Religia według niego jest nadal głównym rozgrywającym na polu moralności i to ona tworzy mapę sensów i wzory dobrego życia dla jednostek, z kolei Jan Rokita wysuwa teorię, że jeśli naród Polski zostałby wyzuty z więzi religijnych, stałby się dramatycznie gorszy, krótko mówiąc, zeszmaciłby się na skalę masową w krótkim czasie. Chrześcijaństwo zdaniem Rokity, niezależnie od tego, że jest prawdą religijną, jest też gorsetem polskości (http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/Europa/o-kosciele-w-polsce,43791,1 (dostęp: 25.01.2011 r.)” /Tamże, s. 118/.

+ Ankieta Informatorzy kategorii różnych „Związki z państwem niemieckim rozpatrywane są przede wszystkim z punktu widzenia korzyści ekonomicznych. Praca w Niemczech ma też swój wymiar społeczny w środowisku lokalnym i tylko w nim może się spełnić, warunkuje bowiem status materialny, stosunkowo wysoki w Polsce, stanowi przedmiot dumy, ponieważ świadczy o zaradności, nabytych kwalifikacjach organizacyjnych i zawodowych, a tym samym wyznacza prestiż. Szczególny i jednostkowy przypadek stanowi informatorka mieszkająca od 15 lat w Niemczech, która powiedziała: „Z przekonaniem jechałam, że jestem Niemką, ale dopiero jak tam zajechałam... [...] jednak to Niemiec był trochę inny jak ten Ślązak. Doszłam do wniosku, że Niemką też nie..., jestem Ślązaczką. / Silna tożsamość regionalna, tożsamość narodowa niemiecka lub polska, zróżnicowany zakres identyfikacji narodowej. W tej kategorii informatorów przeważają osoby starsze, pokolenie urodzone w latach dwudziestych, o zróżnicowanym zakresie identyfikacji, najczęściej niemieckiej, często aktywni członkowie kół mniejszości niemieckiej. Respondenci swoje więzi z kulturą niemiecką łączą z edukacją w szkole i doświadczeniami żołnierskimi w wojsku niemieckim. W przypadku osób, których wykształcenie wykraczało poza wyuczenie zawodu, a powojenna sytuacja uniemożliwiała im spełnienie swoich kwalifikacji zawodowych, istotnym elementem poczucia związku są przewidywane i nie spełnione aspiracje zawodowe, żal za tym, co było przewidywanym dobrem i mogło się spełnić w państwie niemieckim, nie spełniło się natomiast w Polsce i to nie zawsze z przyczyn obiektywnych. Niektórzy respondenci silnie akcentujący własną tożsamość i identyfikację niemiecką w kontekście pełniejszych wypowiedzi manifestują przede wszystkim zinternalizowane wartości śląskiej kultury ludowej, czasem nazywając je niemieckimi. Niektóre z tych osób wykazywały rozdrażnienie na propozycję rozmowy na temat narodowości: „Na Śląsku żech się urodził, to niech mi to jakiś profesor wytłumaczy [...] na Śląsku żech się urodził, niemieckie wykształcenie, w niemieckim duchu wychowany [...], no, ale ja jestem w' pierwszym rzędzie człowiekiem. To bych powiedział tak, to już od każdego samego zależy, jak kto czuje.” /Maria Śmiełowska [Uniwersytet Opolski], Śląsk Opolski – pogranicze kulturowe a kwestie narodowe, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 127-146, s. 140/.

+ Ankieta Katolickiej Agencji Informacyjnej przeprowadzona wśród biblistów polskich w roku 1999. „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Ankieta o rodzinie tunezyjskiej opublikowana w 2002 roku „Znaczenie tradycji przejawia się w uroczystościach rodzinnych lub w sposobie kojarzenia małżeństw. Sprowadza się to najczęściej do sytuacji, w której wyboru małżonka dokonują rodzice. Małżeństwo może być zawarte pomiędzy rodzinami powiązanymi aliansami lub zupełnie obcymi. W pierwszym przypadku uwidacznia się silna pozycja teściowej, w drugim jest ona ograniczona do minimum, co narusza jej przywileje wynikające z tradycji. Młoda małżonka zyskuje prawo podejmowania decyzji z mężem (Khodja S., 2002: Nous les Algériennes. La grande solitude. Alger, s. 70). W Tunezji, podobnie jak w pozostałych krajach, instytucja rodziny ewoluuje. Zatraca swą istotę – choć nie znika – uwarunkowana tradycją wzajemna pomoc i solidarność rodzinna. O przeobrażeniach, jakich doznała rodzina tunezyjska począwszy od lat 60. XX wieku, pisze socjolożka Dorra Mahfoudh, odwołując się do danych z realizowanej przez Biuro Narodowe Rodziny i Społeczeństwa (l’Office National de la Famille et de la Population – ONFP) ankiety, której wyniki opublikowano w 2002 roku” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Świat wartości w krajach Maghrebu: ciągłość i zmiana, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 5 (2014) 81-95, s. 89/. „Uwagę zwraca informacja, że 74% badanych zamieszkuje oddzielnie. Ponadto wypowiedzi kobiet wskazują na regresję roli wielkiej rodziny i władzy ojcowskiej, o czym świadczy wzrost małżeństw zawieranych z osobą spoza rodziny. Ta nowa tendencja dotyczy kobiet, które nie akceptują zachowań dominujących w latach 60. XX wieku. Wzajemna pomoc zmienia się, co potwierdza Dorra Mahfoudh. Tunezyjska badaczka zwraca uwagę, że również forma pomocy rodzinnej zmienia się, ale nie zanika. W związku z tym wspólne zamieszkanie jest postrzegane jeszcze dzisiaj jako konieczność, a nie jako wybór. Jednak kohabitacja rodzin pozostaje normą społeczeństwa tradycyjnego. Nowa percepcja powoduje napięcia, a nawet rozpad związku. Jest to raczej tymczasowy układ, który prowadzi do dekohabitacji. Według Mahfoudh, solidarności z grupą rodzinną potrzebują bardziej ludzie młodzi w wieku 20-35 lat. Ale to oni właśnie należą do tych, którzy ją odsuwają, gdyż zależność utrudnia dobre relacje w małżeństwie i dążenie do niezależności. Akceptacja zależności wiąże się przede wszystkim z racjami ekonomicznymi (Mahfoudh D., 1990: Anciennes et nouvelles formes du travail des femmes à domicile en Tunisie. In: M. Gadant, M. Kasriel, red.: Femmes du Maghreb au présent. Paris, s. 159-171)” /Tamże, s. 90/.

+ Ankieta Określenie zasięgu ziemi własnej mieszkańców rdzenia Śląska Cieszyńskiego. „Zasięg własnego terytorium / Jednym z podstawowych elementów świadomości regionalnej jest identyfikacja z określonym terytorium. Ankietowani najczęściej jako miejscowości wyznaczające „ich ziemię” wybierali: Skoczów (96%), Cieszyn (94%), Ustroń (85%) i Wisłę (85%), czyli miejscowości stanowiące kulturalno-historyczne centrum Śląska Cieszyńskiego, popularne miejscowości turystyczne i ośrodki obsługi. Stosunkowo często wskazywano też leżące po polskiej stronie peryferyjne miejscowości historycznego Śląska Cieszyńskiego, np. Strumień i Istebną. Dość licznie, ale już mniej niż połowa ankietowanych wymieniała też Bielsko-Białą Jasienicę, Szczyrk i Żywiec. Wskazanie dwóch ostatnich miejscowości spoza historycznego Śląska wynika z ich popularności oraz ich lokalizacji w jednym województwie bielskim. Wydaje się, że funkcjonują tu dwa poziomy identyfikacji terytorialnej. Podstawowy, związany z tradycyjnym zasięgiem Śląska Cieszyńskiego, oraz wyższy, zbliżony do województwa bielskiego. Wciąż jednak w niektórych częściach bardzo wyraźna jest granica historyczna, np. między Zwardoniem a Istebną czy między Strumieniem a Pszczyną” /Grażyna Prawelska-Skrzypek, Bolesław Domański [Uniwersytet Jagielloński], Zróżnicowanie przestrzenne postrzegania własnego regionu przez mieszkańców Śląska Cieszyńskiego, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego nr 1658], T. 1 (1997) 42-52, s. 49/. „Interesującym zagadnieniem jest wskazywanie jako przynależnych do własnego regionu miejscowości historycznego Śląska Cieszyńskiego leżących w Czechach. Przyległe miejscowości po stronie czeskiej: Trzyniec, Jabłonków i Bohumin uznawane były za część „swojej ziemi” przez 40-45% ankietowanych. Ostrawa jako najważniejszy ośrodek regionalny czeskiej części Śląska wskazywana była znacznie rzadziej. Można by mówić o swoistej emancypacji tego miasta porównywalnej z tą, której po polskiej stronie dokonało Bielsko-Biała. Najrzadziej jako części własnego regionu wskazywane były miejscowości leżące nad Ostrawicą (Frydlant, Ostrawica i Frydek-Mistek), wzdłuż historycznej zachodniej granicy Śląska Cieszyńskiego. Wyłączenie z analizy miejscowości najbardziej peryferyjnych i stosunkowo najsłabiej identyfikujących się z regionem „cieszyńskim”, czyli Jasienicy, Brennej, Rudzicy i Strumienia, pozwoliło określić zasięg „własnej ziemi” mieszkańców rdzenia Śląska Cieszyńskiego. Identyfikowali się oni przeważnie z mniejszym i bardziej zwartym obszarem położonym koncentrycznie wokół Cieszyna. Znacznie wzrósł odsetek wskazań miejscowości leżących na Zaolziu: Trzyńca, Jabłonkowa oraz Bohumina. Zdecydowanie rzadziej wskazywano natomiast Bielsko-Białą Jasienicę, Chybie i Strumień” /Tamże, s. 50/.

+ Ankieta personalna wypełniana przy rejestracji na forum internetowym „Zarejestrowałem się na dwóch popularnych forach gejowskich: gaymateo.pl i forum.gejowo.pl. Na pierwszej stronie moją uwagę zwróciła już ankieta personalna, którą musiałem wypełnić przy rejestracji. Edukacja? Zainteresowania? Znajomość języków obcych? A któż zaprzątałby sobie tym głowę! Natomiast gwiazdką (pola obowiązkowe – przyp. AM) zostały oznaczone takie dane jak budowa ciała, kolczyki, tatuaże czy... owłosienie ciała (sic!). Przy rubryce „Wiek” celowo napisałem: 14. Na mojego maila przyszedł link aktywacyjny. Kliknąłem i już mogłem śledzić erotyczne rozmowy facetów w różnym wieku, dzielących się m.in. swoimi fantazjami seksualnymi. Trzeba przyznać, że bardzo wymyślnymi. Czytałem je oczywiście jako 14-letni Łukasz. Jak widać administracji forum nie przeszkadza możliwość odwiedzania strony przez dzieciaki. Szybko okazało się, że wyimaginowany 14-letni Łukasz nie jest jedynym tak młodym bywalcem forum. Wśród anonsów natychmiast natrafiłem na profil 14-letniego aktywnego forumowicza, który umieścił nawet swoje zdjęcie. Dziecięca buzia, drobna sylwetka. Chłopcu równie dobrze można byłoby dać ze dwa lata mniej. Nikomu nie przeszkadzała jego obecność na forum, wysyłanie „ogłoszeń towarzyskich” i śmiałe deklaracje: „Szukam miłego, najlepiej wysportowanego chłopaka, który umie zadbać o siebie”. Dodajmy, że wśród użytkowników przeważają znacznie starsi panowie... Cóż, może niedopatrzenie administratora. Klik. Jestem już na następnej stronie. I co widzę? 15-letni Grzesiu deklaruje, że woli znacznie starszych. „30 lat to dla mnie minimum. Najlepiej, żeby facet miał około 40”. Może po prostu administracja jeszcze nie zdążyła usunąć postu? – pytałem naiwnie w myślach. Nic z tego. Wpis tajemniczego Grzesia został napisany kilka lat temu, a forum nadal działa aktywnie” /Aleksander Majewski, [1989; reporter, publicysta. Redaktor portalu Fronda.pl, członek Katolickiego Stowarzyszenia Dziennikarzy. Publikował (lub nadal publikuje) w „Gazecie Polskiej”, „Najwyższym Czasie!”, „Opcji na Prawo”, „Naszej Polsce”, Salonie24.pl. Pochodzi z Północnego Mazowsza, mieszka w Warszawie], Gej-pedofil. Stereotyp?, Fronda”64 (2012) 42-49, s. 48/.

+ Ankieta Pytania ankietowe, rzemiosło czy sztuka „Zwiększyć jednoznaczność pytania można, stawiając je tak: Czy jest Pan/Pani za dopuszczalnością eutanazji? Za zwiększeniem jednoznaczności nazwy pojęcia idzie zwykle ograniczenie jej zakresu, ale zabieg ten uściśla interpretację rozkładów odpowiedzi, a przez to daję lepszą podstawę do ewentualnych porównań. Używanie niejasnych pojęć w osnowie pytania, gdy jest ona zdaniem złożonym, grozi poważnym błędem sprzeczności. Taki błąd analizuje W. Marczewski na przykładzie pytania postawionego w internetowym forum „Godzina Wychowawcza”. Pytanie to brzmiało: Czy homoseksualiści powinni zawierać związki małżeńskie?. Po usunięciu usterek w konstrukcji pytania Marczewski poddaje analizie logicznej poprawione pytanie: Czy powinno się zezwolić na to, aby osoby homoseksualne zawierały małżeństwa między sobą?. Błąd sprzeczności wynika stąd, że zgodnie z obowiązującym rozumieniem małżeństwa, jako kontraktu prawnego między kobietą a mężczyzną skutkującym założeniem rodziny, zwrot „małżeństwo dwu mężczyzn” lub „małżeństwo dwu kobiet” jest wewnętrznie sprzeczny (W. Marczewski, Logiczna teoria pytań w zastosowaniach na co dzień, Warszawa 2004, s. 7)” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 236/.

+ Ankieta Pytanie domknięte zamienione na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.

+ Ankieta retrospekcyjna sięgająca do wydarzeń pamiętanych przez świadków żyjących może służyć do tworzenia źródeł pomocniczych przez historyka. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Ankieta Większość ankietowanych nie dostrzega metaforyczności w reklamach.  „zdaniem badanych tekst odgrywa znaczącą rolę w wyjaśnianiu treści przekazywanych za pomocą obrazów oraz całości przekazu. W analizowanym materiale obraz nie tłumaczy treści tekstu, co może sugerować, że w oparciu wyłącznie o niego, uczestnicy badania nie byliby w stanie zinterpretować istoty danej reklamy. Przyjmując, że w ogólnym zapamiętaniu informacji najważniejsza jest strona werbalna, można wysunąć hipotezę, iż rolą warstwy obrazowej jest raczej wzmacnianie niż wnoszenie do nich dodatkowych treści (por. Graber D. A. (1990), Seeing is remembering: How visuals contribute to learning from television news, „Journal of Communication”, 40(3), s. 134-155; Crigler A. N., Just M., Neuman W. R. (1994), Interpreting visual versus audio messages in television news, „Journal of Communication”, 44(4), 132-149). Potwierdzają to odczucia badanych: obraz eksponuje tekst, kształtuje jego znaczenie, akcentuje je i potęguje, jednocześnie powodując zaciekawienie treścią, która może zachęcić odbiorcę do wnikliwszej analizy ulotki bądź może zostać uznana przez niego za nieistotną. Mając na uwadze uzyskane wyniki, można stwierdzić, że większość ankietowanych nie dostrzega metaforyczności w reklamach. Ankietowani pytani byli o nią w kontekście dosłowności i niedosłowności rozumienia tekstu oraz obrazu, po to by nie sugerować im ewentualnej obecności metafor w formie obrazu oraz tekstu w analizowanych komunikatach. Uczestnicy badania (dotyczy to większości reklam będących przedmiotem analizy) nie zauważają związku tekstu i obrazu z telefonią komórkową, mimo że wszystkie reklamy prezentują usługi różnych sieci telefonii komórkowej. Być może jest to celowy zabieg autora reklamy. I choć wydawać by się mogło, że przenośnia w reklamie powinna być czytelna, a nie jak w tekstach poetyckich trudna w odbiorze czy wieloznaczna, to często w hasłach, sloganach i przede wszystkim obrazach język przenośny nie jest przez odbiorców dostrzegany. Decydowanie się autorów ulotek na nieczytelne (niezrozumiałe dla odbiorców) metafory może być podyktowane chęcią zaintrygowania klienta, zwrócenia jego uwagi lub niesztampowego zareklamowania danej usługi czy produktu. Może również wynikać z niewłaściwego wyobrażenia o świadomości odbiorcy” /Agata Karaśkiewicz [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tekst, obraz i ich wzajemne relacje w tworzeniu przekazu na przykładzie ulotek reklamowych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno – Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 65-74, s. 72/.

+ Ankieta Zambrowskiego Romana roku 1943, w rubryce służba wojskowa wpisał: przeszkolenie wojskowe w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. „Zambrowski w swoich wspomnieniach dotyczących pobytu w „Leninówce”, pominął całkowitym milczeniem zarówno zajęcia z „roboty konspiracyjnej”, jak i ściśle zakonspirowaną „robotę wojskową”. W ankiecie z 1943 r. w rubryce „służba wojskowa” wpisał jednak: „przeszkolenie wojskowe w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej” (Archiwum Akt Nowych, Biuro Spraw Kadrowych KC PZPR, 237/XXIII-856, Licznyj listok po uczietu kadrow, 14 IX 1943, k. 5). Jak wyglądało takie przeszkolenie opisał w swoich pamiętnikach W. Gomułka. Polegało ono w praktyce na nauce posługiwania się kilkoma rodzajami ręcznej broni palnej i rzucania granatami (W. Gomułka, Pamiętniki, t. 1, Warszawa 1994, s. 427). Istotną rolę w programie Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej odgrywały tzw. „roboty praktyczne” w terenie, na które przeznaczano letnie okresy wakacyjne oraz kilka ostatnich miesięcy pobytu w szkole, już po zakończeniu kursu teoretycznego. Polegały one głównie na pracy w partyjnych komórkach fabrycznych i komitetach rejonowych WKP(b), a także na czynnym udziale w akcji kolektywizacji wsi (Archiwum Akt Nowych, MSW – dopływy, sygn. 1055, Kursy komunistyczne w Rosji, k. 2). Latem 1929 r. słuchacze, podzieleni na 15-25 osobowe grupy, wyjeżdżali do wielkich fabryk w Iwanowo-Woznieseńsku i Leningradzie oraz na budowy potężnych zapór i elektrowni wodnych na Dnieprze i w Wołchowie. Ich zadaniem było poznawanie warunków pracy robotników, form działalności organizacji partyjnych, metod prowadzenia „kampanii politycznych” itp. Efektem praktyk miało być „wykorzystanie w swoim kraju doświadczenia rosyjskiego proletariatu w kwestii przygotowania i zdobycia władzy” (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 531, op. 1, d. 25, Prakticzieskoje izuczenie socjalisticzieskogo stroitielstwa i organizacijnogo opyta WKP(b), k. 12-16). Zambrowski w swoich wspomnieniach opisał 6-tygodniową praktykę w Iwanowo-Woznieseńsku. W trakcie pobytu w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej Zambrowski po raz pierwszy przechodził tzw. „czystkę partyjną”. Słowo „czystka”, kojarzone obecnie przede wszystkim z terrorem stalinowskim lat 30-tych, miało wówczas węższe znaczenie: okresowe „samooczyszczenie” partii z wszelkiego rodzaju „niegodnych elementów” w ramach kampanii sprawdzenia kadr („prowierki”)” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 170/.

+ Ankieter kontaktuje się z respondentem bezpośredniego; metoda wykorzystywaną w badaniach sondażowych; jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. „Źródła wiedzy o „polskim” Internecie i jego użytkownikach / Istnieje wiele źródeł informacji na temat aktywności Polaków w globalnej sieci. Coraz częściej w zakres tych informacji są włączane także dane o udziale w cyberprzestrzeni polskich seniorów. Podstawowym źródłem tych danych są cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny, Europejski Urząd Statystyczny oraz w ramach Eurobarometru (Eurobarometr – międzynarodowy program regularnego badania opinii społecznej realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku. Ogólne trendy rozwojowe w polskich mediach, w tym w Internecie, są analizowane także przez Urząd Komunikacji Elektronicznej. Źródłem wiedzy na temat aktywności Polaków w cyberprzestrzeni są też wyspecjalizowane ośrodki badania opinii społecznej, jak: CBOS, TNS OBOP, Instytut Millward Brown, Homo Homini – Instytut Badania Opinii, Instytut GfK Polonia i wiele innych. Diagnozy tych instytucji w głównej mierze opierają się na szeroko rozumianych badaniach sondażowych, wykorzystujących tak metodę bezpośredniego kontaktu ankietera z respondentem, jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. Katalog wykorzystywanych przez nie metod, technik i narzędzi badawczych nie ogranicza się przy tym do metodologii ilościowej, lecz obejmuje również pogłębione badania jakościowe. Źródłem pozwalającym na ocenę aktywności Polaków, w tym seniorów, w Internecie są ponadto wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych” Mają one przede wszystkim charakter ilościowy i obejmują takie kategorie poznawcze, jak: domeny, odsłony witryn, rejestracje, zalogowania, zapytania, uploady/downloady, transakcje i inne działania” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku), „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 22/.

+ Ankiety coraz bardziej drobiazgowe formułowane przez urzędników królewskich kontrolujących administrację królewską, na podstawie których powstawały archiwalia „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Ankiety personalne składane w celu otrzymania dokumentu tożsamości lub paszportu. Rubryka narodowość zachowała się do końca epoki komunistycznej. „Zmiana struktury narodowościowej ludności Polski zdawała się być wystarczającym dla władz państwa powodem zaniechania badań tego zjawiska (Mironowicz E., 2000, Polityka narodowościowa PRL, Białoruskie Towarzystwo Historyczne, Białystok, s. 6) i nieodtwarzania przedwojennych instytucji do takich badań powołanych, jak np. Instytut Badań Spraw Narodowościowych. Badanie kwestii wyznaniowych nie było dopuszczalne z powodów ideologicznych. Po wojnie nie prowadzono już szerszych badań narodowościowych, pozostawiając rozwiązanie tzw. kwestii narodowej politykom wspomaganym przez aparat represji. Również teoretyczne ujęcie zagadnienia było domeną zaufanych działaczy politycznych (Wiatr J., 1973, Naród i państwo, Warszawa; Wojakowski D., 2007, Swojskość i obcość w zmieniającej się Polsce, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa). Dla statystyków, demografów czy geografów ludności nie było już tu miejsca, nie mówiąc już o geografach politycznych. Jeszcze w pierwszym powojennym, tzw. sumarycznym spisie ludności z 1946 r. pojawiło się pytanie o narodowość. W skali województw spisano też ludność tzw. Ziem Odzyskanych w administracyjnym spisie ludności w 1948 r. (Gawryszewski A., 2005, Ludność Polski w XX wieku, IGiPZ PAN, Monografie, 5, Warszawa, s. 264). W obu przypadkach chodziło głównie o zinwentaryzowanie Niemców, którzy podlegali wysiedleniu. Aby nie komplikować obrazu społeczeństwa polskiego, zaniechano w latach 50. XX w. pytania o narodowość w kwestionariuszach spisów powszechnych. Rubryka taka zachowała się do końca epoki komunistycznej w ankietach personalnych składanych w celu otrzymania dokumentu tożsamości lub paszportu, lecz dane te pozostawały w wyłącznej gestii Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, które jednak analiz struktury narodowościowej formalnie też nie dokonywało. Dopiero spis powszechny z 2002 r. przyniósł nam ponownie wiedzę o strukturze narodowościowej Polski, obalając licznie prezentowane szacunki. Nadal jednak nieznana pozostawała struktura wyznaniowa kraju. Ostatni spis z 2011 r. zapewne poprawi naszą wiedzę na temat struktury narodowej, gdyż bardziej sprecyzowano pytania dotyczące etnosu, a zarazem przyniesie cząstkową, gdyż opartą tylko na 20% próbie, wiedzę o strukturze wyznaniowej” /Marek Sobczyński [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Interakcja „badacz-podmiot badania" w studiach nad mniejszościami w Polsce, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), s. 95–112, s. 96/.

+ Ankiety Zajmowanie się domem przez kobiety występuje w ankietach coraz rzadziej. „przypisywana najczęściej kobietom sytuacja „zajmowania się domem” stała się zdecydowanie rzadsza (odpowiednio: 12,8% i 4%). Można wnioskować na tej podstawie, że Lubuszanie w minionej dekadzie stali się bardziej aktywni ekonomicznie. Jednocześnie utrzymała się, a wręcz wzmocniła tendencja, zgodnie z którą to mężczyźni są bardziej aktywni ekonomicznie. Po drugie, dane potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy, w tym związek między poziomem wykształcenia a sytuacją zawodową. O ile osoby z wykształceniem podstawowym relatywnie rzadko pracowały w pełnym wymiarze (10,5%), to wśród dysponujących dyplomem studiów była to już blisko co druga osoba (47,1%). Po trzecie, interesujący jest znaczny poziom optymizmu w zakresie szans znalezienia podobnej pracy. Upływ czasu między dwoma edycjami LSS ujawnia, że tendencja taka zdecydowanie rośnie z biegiem czasu (6,6% i 11,2%), choć trudno jest znaleźć jej wiarygodną interpretację. Trzeba bowiem pamiętać, że koniec poprzedniej dekady to czas obserwowalnego w kraju i poza nim kryzysu ekonomicznego. Wreszcie ostatni z wniosków utworzonych na podstawie analizy obu edycji Lubuskiego Sondażu Społecznego głosi, że choć poziom bezrobocia jest w Lubuskiem znaczny, to uzyskane dane nie wskazują na dostrzegalny wzrost sytuacji utraty pracy pomiędzy dwoma badaniami. Jeśli już Lubuszanie tracą pracę, dotyczy to przede wszystkim mężczyzn (choć szczegółowy obraz tej tendencji jest tam niejednoznaczny), co zdaje się przeczyć ogólnym regułom w tym zakresie” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/.

+ Ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny w Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty. „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Anna Amalia księżna weimarska wieku XVIII. Kultura umysłowa rozwijała się w księstwie weimarskim za rządów najpierw regentki księżnej Anny Amalii (1723-1787), a później jej syna Karola Augusta (1757-1828). „Z większą przychylnością owi nowinkarze mogli się tam spotkać w pojawiających się w tych krajach różnych akademiach i towarzystwach naukowych. Do bardziej znaczących należały wówczas towarzystwa naukowe w Berlinie, Monachium, Lipsku i w Getyndze; działające w tej ostatniej Getyńskie Towarzystwo Niemieckie miało istotne osiągnięcia m.in. w zakresie kultury języka niemieckiego. Na przychylność nowinkarze ci mogli również liczyć na niektórych dworach panujących. Jednym z najbardziej przyjaznych im był dwór w Weimarze; w XVIII stuleciu stał się on jednym z najbardziej znaczących ośrodków życia naukowego i artystycznego w Niemczech (Swoje wielkie karty w historii kultury umysłowej księstwo to zapisało za rządów najpierw regentki księżnej Anny Amalii (1723-1787), a później jej syna Karola Augusta (1757-1828). Szerzej na temat tego ośrodka ówczesnej kultury. Por. R. Oellers, R. Steegers, Spotkajmy się w Weimarze. Literatura i życie za czasów Goethego, Poznań 2004). Ta nieufność większości uniwersyteckiej profesury wobec oświeceniowych nowinek sprawiała, że niejeden z ówczesnych niezależnych i niepokornych umysłów kończył swoją edukację na stosunkowo wczesnym etapie, a później intelektualne kwalifikacje zdobywał samodzielnie – studiując dzieła różnych mistrzów lub po prostu podróżując i obserwując różnorakie zjawiska. Płynęły z tego oczywiście różnorakie nauki. Jak można było je generalizować i generalizacjami tymi trafiać w najczulsze miejsca ówczesnych obrońców tradycji, pokazują m.in. Listy perskie Monteskiusza, dzieło, które wprawdzie wyrasta z XVII-wiecznej tradycji powieści podróżniczych, ale swoim filozoficznym przesłaniem przerasta niejedną z nich (Odpowiadając na pytanie, jaka płynie z nich nauka, Rene Pomeau twierdzi, że „jest to nauka relatywizmu, który służy tolerancji i deizmowi”. Natomiast odpowiadając na pytanie, na czym polega to trafianie w czułe miejsca ówczesnych obrońców tradycji, stwierdza on, że „nie cofają się one przed wyszydzaniem najczcigodniejszych autorytetów; papieża czy Ludwika XIV”. Por. R. Pomeau, Tworzenie się świata nowożytnego, w: Literatura francuska, t. I, Warszawa 1974, s. 591 i nn.)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 124/.

+ Anna arcyksiężniczkę habsburską żoną Zygmunta III „padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, „Zdaję sobie sprawę z tego, że tekst niniejszy zdoła na wszystkie te istotne pytania udzielić zaledwie cząstkowych odpowiedzi. Chciałabym w nim jednak w miarę możliwości przybliżyć Derridowską filozofię lektury – nie tylko po to, by zaprowadzić jakiś ład wśród niełatwo dających się uporządkować „zdarzeń” tej, być może, jednej z bardziej fascynujących współczesnych przygód „człowieka książkowego”. Także i dlatego, żeby właśnie w ten sposób przybliżyć się nieco do pytania o sens dekonstrukcji dla wiedzy o literaturze. Próba sprostania złożonej problematyce lektury w filozofii Derridy nie jest wcale zadaniem łatwym, i to co najmniej z kilku powodów. Wręcz anegdotyczne stały się już chociażby męczarnie badaczy oraz komentatorów poszukujących najbardziej adekwatnej dla prezentacji jego dorobku strategii, takiej, która z należytym respektem potraktuje wysiłki francuskiego filozofa oraz pozwoli ominąć ostateczne rozstrzygnięcie i kwalifikacje ontologiczne. Niemal przysłowiowe są również kłopoty wynikające z monstrualnej objętości, niezwykłej ekspansywności i równie dużych zawiłości dzieła Derridy. Co więcej, wszelkie dylematy metodologiczne nie są wcale jedynymi przeszkodami, jakie napotkać może na swojej drodze potencjalny badacz jego prac. Obecnie np. do oczywistości należy już zapewne przekonanie, że jedną z największych osobliwości projektu Derridy jest specyficzny, by tak rzec, praktyczny sposób jego filozofowania. Trudny do oswojenia, a nierzadko nawet irytujący styl tej filozofii nie polega na wykładaniu przygotowanych uprzednio tez, do czego przez całe stulecia przyzwyczaił nas kanon wypowiedzi filozoficznej bądź teoretycznej. Sytuację komplikuje tu jednak nie tylko to, że na projekt filozoficzny Derridy składają się niemal wyłącznie rozmaite „praktyki czytania” (zarówno tekstów filozoficznych, jak i literackich), lecz przede wszystkim fakt, iż jedną z zamierzonych i konsekwentnie przez niego realizowanych strategii jest swego rodzaju inscenizowanie pewnych działań w trakcie czytania. Praktyki Derridy zmierzają raczej do unaocznienia zjawisk lub procesów poprzez ich demonstrację (lub jak on sam to określa: „ukazanie” (Tak właśnie m.in. określa Derrida specyfikę „działań” dekonstrukcji – jako „ukazywanie” pewnych powiązań. Zob. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques ’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 201) niż do potwierdzania założeń czy wypowiadania sądów (O „pragmatycznym” charakterze filozofowania Derridy szerzej piszę w zapowiadanej książce Dekonstrukcja w badaniach literackich). Wspominam o tym nie tylko dlatego, że strategia ta spowodowała, jak dotąd, najwięcej chyba nieporozumień i kontrowersji, lecz dlatego, że ważna dla nas w tym momencie problematyka lektury również nie pojawia się w pracach filozofa jedynie w formie tematu rozważań, ale przede wszystkim podejmowana jest w taki właśnie „praktyczny” sposób” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/.

+ Anna czeska królową Anglii wieku XIV. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Anna Egzegeza alegoryczna kantyku Anny wieku XII, Gerhor. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Anna Jagiellonka wdowa po królu Batorym ciotką Zygmunta III „padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ Anna Kobieta głosząca nadzieję zbawienia Izraela. „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Anna matka Samuela „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).

+ Anna matka Samuela wybrana z powodu jej niemocy i słabości „Posłanie Maryi zostało przygotowane w Starym Przymierzu przez posłanie 722 wielu świętych kobiet. Mimo swojego nieposłuszeństwa Ewa już na 410 początku otrzymuje obietnicę potomstwa, które odniesie zwycięstwo nad ZłymPor. Rdz 3, 15., oraz obietnicę, że będzie matką wszystkich żyjącychPor. Rdz 3, 20.. Na mocy tej 145 obietnicy Sara poczęła syna mimo swego podeszłego wiekuPor. Rdz 18, 10-14; 21, 1-2.. Wbrew wszelkim ludzkim oczekiwaniom Bóg wybiera to, co było uważane za niemocne i słabePor. 1 Kor 1, 27., by pokazać wierność swojej obietnicy: Annę, matkę SamuelaPor. 1 Sm 1., 64 Deborę, Rut, Judytę i Esterę oraz wiele innych kobiet. Maryja „zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 55..” (KKK 489).

+ Anna modliła się mówiąc: „Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ An­na od Jezusa przeorysza karmelitanek, której później Jan zadedykuje strofy Pieśni duchowej Pierwotny biegun mistyczny, w którym niemałą rolę odgrywała Ja­nowa wrażliwość liryczna, w sposób naturalny zaowocował twórczością artystyczną, na­to­miast biegun teologiczny – systematycznym opisem doktrynalnym. Który z tych wytworów Jan bardziej doceniał? Trudno dziś odpowiedzieć na to pytanie w sposób jednoznaczny, jed­nak znamienne jest to, jak on sam reagował na lirykę biblijną, czy też lirykę w ogóle. Crisó­go­no de Jesús Sacramentado opisuje w swojej biografii Jana od Krzyża dwa bardzo znane epi­zody z jego życia, które mogą nam służyć jako swoisty wyznacznik preferencji Świętego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67/. „Pier­wszy z nich łączy się w wizytą Jana w Beas, niedługo po tym, jak uciekł z więzienia ” /Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos, Madrid 1991, s. 180-181/. Je­go widok poruszał jeszcze wówczas najgłębsze pokłady współczucia, ponieważ był wy­raź­nie wycieńczony, słaby, wychudzony i blady. Dlatego też tamtejsza przeorysza karmelitanek, An­na od Jezusa, której później Jan zadedykuje strofy Pieśni duchowej, przyjmując go w swej wspól­nocie, poprosiła dwie młodsze podopieczne, aby rozweseliły go śpiewem nabożnych pieś­ni. Kiedy w półmroku rozmównicy rozbrzmiały wersy: „Quien no sabe de penas / en este valle de dolores, / no sabe de cosas buenas, / ni ha gustado de amores, / pues penas es traje de ama­dores”, Jan od Krzyża zaczął odczuwać tak silne emocje, że aby znieść doznawane wzru­sze­nie, musiał wesprzeć się o kraty. Następnie podniósł rękę na znak, aby mniszki zaprzestały śpie­wu. Trzymając się krat obiema rękami, z oczami przepełnionymi łzami, w bezruchu i mil­cze­niu trwał przez godzinę. Kiedy odzyskał siły, opowiedział, jak wiele mądrości wlał w nie­go Bóg, doświadczając go cierpieniem, i jak warto jest cierpieć dla Niego. Drugi epizod, o ja­kim warto wspomnieć, opisuje ostatnie chwile życia Jana od Krzyża /Tamże, s. 403/. Na parę chwil przed śmier­cią poprosił on przeora klasztoru w Úbeda, aby przeczytał mu wersy Pieśni nad Pieś­nia­mi, które tak bardzo przypominały mu momenty przepełnionego czystą miłością obcowania z Bo­­giem. Kiedy je usłyszał, w uniesieniu i zachwycie powiedział: „Oh, qué preciosas marga­ri­tas!” (Och, cóż to za piękne perły!)” /Tamże, s. 68.

+ Anna Postacie Ewangelii do czasu śmierci Jezusa to ludzie prości, jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna „Złożenie Jezusa do grobu / Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.

+ Anna prorokini sławiła Boga widząc Jezusa w świątyni Jerozolimskiej. „A Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono. Symeon zaś błogosławił Ich i rzekł do Maryi, Matki Jego: Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą. A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu. Była tam również prorokini Anna, córka Fanuela z pokolenia Asera, bardzo podeszła w latach. Od swego panieństwa siedem lat żyła z mężem i pozostawała wdową. Liczyła już osiemdziesiąty czwarty rok życia. Nie rozstawała się ze świątynią, służąc Bogu w postach i modlitwach dniem i nocą. Przyszedłszy w tej właśnie chwili, sławiła Boga i mówiła o Nim wszystkim, którzy oczekiwali wyzwolenia Jerozolimy” (Łk 2, 33-38).

+ Anna przedstawicielem ludzkości oczekującej na Zbawiciela, i Symeon. „Całość dziejów świata, od stworzenia do końca, zespolona jest klamrą dwóch wydarzeń: Wcielenia i Paschy. Betlejem i Golgota są latarniami rozświetlającymi mroki pogańskich dziejów. Święto Ofiarowania Pańskiego stanowi pomost między tymi tajemnicami. Spotkanie dwóch wielkich misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. Jest tam Jezus, jest Maryja i Józef, są przedstawiciele ludzkości oczekującej na Zbawiciela: Symeon i Anna. Rodzina Nazaretańska spotyka się ze światem, zaciszne życie rodzinne spotyka się z dziejami świata. W spotkaniu tym objawione zostały nieograniczone możliwości człowieka, który stojąc w obliczu Światłości podejmuje decyzję w pełni swej wolności. Ks. Spiske zdecydowanie podkreśla wolność człowieka mówiąc, że słowa „ja nie mogę” znaczy tyle, co „ja nie chcę”. Wystarczy tylko chcieć. Człowiek może dokonać największych dzieł, jeżeli tylko chce, bo ma przy sobie Zbawiciela (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 4). Robert Spiske mówi do tych, którzy podjęli decyzję przyjęcia Jezusa: „Chwała wam, macie Jezusa w waszych ramionach i w waszych sercach”. Słowa Symeona: „pozwól mi odejść w spokoju” ks. Spiske, opuszczając parafię św. Michała Archanioła odnosi do siebie: „Panie, usłysz głos twego odchodzącego robotnika, którego wysłałeś w inne miejsce do pracy, spójrz na ten lud, oddaję ci to, co mi przekazałeś. […] Do was, moi bracia i siostry, którzy stanowicie ów piękny zasiew, pozostańcie moją pociechą i moją radością na złe i dobre dni. Trzymajcie mocno w rękach światło wiary” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 5). Ostatnie słowa kazania skierowane są do tych swoich parafian, którzy żyją już w wieczności: „módlcie się, bym wnet, wnet dołączył do was tam, gdzie, mam nadzieję jesteście. Tak, Panie, pozwól swemu słudze odejść w pokoju, dając wszystkie swe błogosławieństwa” (Tamże, s. 6).

+ Anna Spotkanie Jezusa z Anną Łukasz zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa (Łk 2, 36-38). „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Anna wychodzi na spotkanie swego Zbawcy „Ofiarowanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 22-39. pokazuje Go jako Pierworodnego, 583 należącego do PanaPor. Wj 13, 12-13.. Wraz z Symeonem i Anną cały oczekujący Izrael wychodzi na spotkanie swego Zbawcy (tradycja bizantyjska tak nazywa to 439 wydarzenie). Jezus zostaje uznany za tak bardzo oczekiwanego Mesjasza, „światło narodów” i „chwałę Izraela”, a także za „znak sprzeciwu”. Miecz boleści przepowiedziany Maryi zapowiada inną ofiarę, doskonałą i jedyną 614 – ofiarę Krzyża, która przyniesie zbawienie, jakie Bóg „przygotował wobec wszystkich narodów”.” (KKK 529). „Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątekPor. Mt 2, 13-18. ukazują, że ciemności przeciwstawiają się światłu: Słowo „przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli” (J 1, 11). Całe życie Chrystusa będzie przebiegało pod znakiem 574 prześladowania. Ci, którzy należą do Niego, będą uczestniczyć z Nim w tym prześladowaniuPor. J 15, 20.. Jego powrót z EgiptuPor. Mt 2, 15. przypomina wydarzenie WyjściaPor. Oz 11, 1. i przedstawia Jezusa jako ostatecznego wyzwoliciela.” (KKK 530).

+ Anna zrodziła Samuela w sposób cudowny. Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Anna żona Elkany matka Samuela. „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, tamta dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów? Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed bramą przybytku Pańskiego. Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. Uczyniła również obietnicę, mówiąc: Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy” (1 Sm 1, 1-11).

+ Anna żona Elkany modliła się żarliwie przed obliczem Pana „Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sądził, że była pijana. Heli odezwał się do niej: Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina! Anna odrzekła: Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwą kobietą, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas. Heli odpowiedział: Idź w pokoju, a Bóg Izraela niech spełni prośbę, jaką do Niego zaniosłaś. Odpowiedziała: Obyś darzył życzliwością twoją służebnicę! I poszła sobie ta kobieta: jadła i nie miała już twarzy tak smutnej jak przedtem. Wstali o zaraniu i oddawszy pokłon Panu, wrócili i udali się do domu swego w Rama. Elkana zbliżył się do swojej żony, Anny, a Pan wspomniał na nią. Anna poczęła i po upływie dni urodziła syna i nazwała go imieniem Samuel, ponieważ powiedziała: Uprosiłam go u Pana. Gdy ów mąż, Elkana, udał się z całą rodziną, by złożyć Panu doroczną ofiarę i wypełnić ślub, Anna nie poszła, lecz oświadczyła swemu mężowi: Gdy chłopiec będzie odstawiony od piersi, zaprowadzę go, żeby ukazał się przed Panem i aby tam pozostał na zawsze. Odpowiedział jej Elkana, mąż jej: Czyń, co ci się wydaje słuszne. Pozostań, dopóki go nie odstawisz od piersi. Oby tylko Pan ziścił swe słowo. Pozostała więc kobieta w domu i karmiła syna swojego aż do odstawienia go od piersi. Gdy go odstawiła, wzięła go z sobą w drogę, zabierając również trzyletniego cielca, jedną efę mąki i bukłak wina. Przyprowadziła go do domu Pana, do Szilo. Chłopiec był jeszcze mały. Zabili cielca i poprowadzili chłopca przed Helego. Powiedziała ona wówczas: Pozwól, panie mój! Na twoje życie! To ja jestem ową kobietą, która stała tu przed tobą i modliła się do Pana. O tego chłopca się modliłam, i spełnił Pan prośbę, którą do Niego zanosiłam. Oto ja oddaję go Panu. Po wszystkie dni, jak długo będzie żył, zostaje oddany na własność Panu. I oddali tam pokłon Panu” (1 Sm 1, 12-28).

+ Annaddam Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Annaddam założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu, nauczyciel Cháhida. Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.

+ Annales Bohemiorum Aventinus Joannes wykorzystał żywoty Cyryla i Metodego w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. „Zważywszy zaś, że do Żywotów obu świętych sięgali liczni dziejopisarze nie tylko wczesnego średniowiecza, lecz również piszący u schyłku tej epoki, wykorzystując wiadomości zawarte w omawianych przekazach w pisanych przez siebie kronikach, rozpatrzenie problemu zaproponowanego w tytule artykułu może być w dalszej perspektywie pomocne w badaniach nad historiografią średniowieczną krajów Europy Środkowej, w tym zwłaszcza Czech i Słowacji (Doskonalą ilustracją może być tutaj na przykład Joannes Aventinus, autor dzieła Annales Bohemiorum, który wykorzystał żywoty w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. Por. Ioannis Aventini: Annales Bohemiorum libri VU. Ed. N. H. Gundlingius. Lipsiae 1710, kś. I, r. IV. Dodajmy w tym miejscu, że prawdziwe nazwisko Jana Aventyna brzmiało Johann Thurmair, chociaż w przekazach źródłowych możemy spotkać się również z zapisem nazwiska jako Thurmayr. Urodził się 4 lipca 1477 roku w Abensbergu. Odebrał bardzo staranne wykształcenie, a także uzyskał rozległą wiedzę w zakresie historii, jako że po ukończeniu szkoły w Ingolstadt podjął studia na uniwersytecie w Wiedniu, a następnie, zachęcony wysokim poziomem Uniwersytetu Krakowskiego, studiował w początkach XVI wieku w Krakowie, wreszcie udał się na studia do Paryża. Właśnie dogłębnej wiedzy historycznej zawdzięczamy jego zainteresowania dziejopisarskie, które zaowocowały powstaniem dzieła poświęconego dziejom Czech i krajów ościennych. Dodajmy w tym miejscu, że jeden z egzemplarzy Annales znajduje się w Książnicy Cieszyńskiej, w zbiorach Biblioteki księdza Leopolda Jana Szersznika). Powyższe uwagi oznaczają zarazem, że przedstawiony tekst stanowi wstęp do badań nad stanem świadomości politycznej społeczeństwa Wielkich Moraw, najstarszego spośród państw słowiańskich, w odniesieniu do którego dysponujemy najbogatszą podstawą źródłową (Literaturę tę zestawili ostatnio K. Polek (Państwo Wielkomorawskie i jego sąsiedzi. Kraków 1994, passim) i I. Panic (Ostatnie lata Wielkich Moraw..., passim). Przypomnijmy tez, że jeśli chodzi o podstawy źródłowe do dziejów innych współczesnych Wielkiej Morawie państw słowiańskich, są one więcej niż skromne, por. L.  Havlik: Veiled Morava a stfedoevropsti Slovane. Praha 1964, s. 186-188, 282-293). Rozpoznanie tego zagadnienia powinno wyjaśnić, czy wykorzystanie zasygnalizowanych źródeł może być pomocne w dalszych studiach nad formowaniem się i funkcjonowaniem ideologii władcy i państwa u Słowian zarówno przed powstaniem państw: czeskiego i polskiego, a także wpływu, jaki Wielka Morawa wywarła w różnych aspektach na inne państwa słowiańskie (Można tu wskazać na możliwość wpływów wielkomorawskich na prawo ruskie. Mamy na myśli adaptację na wczesnośredniowiecznej Rusi Zakonu sudnyj Ijudem, który zresztą (w 3. redakcjach) zachował się tylko na Rusi. Por. J. E. Lipsic: Ekloga. Vizantijskij zakonodatelnyj svod VUI veka. Moskva 1963, s. 18, 37)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotonii będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 54/.

+ Annales d’histoire economique et sociale utworzył Febvre wraz z Blochem „Autorzy najpierw wykazują sceptycyzm dla znaczenia niektórych szczegółowych badań i dla przeceniania znaczenia tradycji, na rzecz coraz szerzej rozumianej analizy współczesności. Ich zdaniem teraz niewielu historyków cechuje się taką wiarą w wartość historii, jaką głosił Febvre po II wojnie światowej. Powołuje się in extenso jego wypowiedzi ilustrując skrajność tej afirmacji historii. Przypomnijmy, że był on profesorem uniwersytetów w Dijon i Strasburgu, kierownikiem katedry historii kultury nowożytnej w College de France. Głosił program historii integralnej, obejmującej całość życia społecznego, a stworzone przez niego (wraz z Blochem) „Annales d’histoire economique et sociale” propagowały współpracę interdyscyplinarną historii z pozostałymi dyscyplinami, zwłaszcza społecznymi. Według Raportu w dobie krytyki zasad nauczania i zwrotu młodzieży ku innym naukom społecznym (s. 183) sytuacja historii jest niewygodna – jako dyscypliny naukowej i techniki badania życia. Jednakże wbrew temu sceptycyzmowi autorów Raportu należy stwierdzić, że, według słusznego postulatu materializmu historycznego, również nie sposób wyjaśnić jakiejkolwiek teraźniejszości bez znajomości przeszłości: tym lepiej możemy wyjaśnić teraźniejszość, im lepiej znamy przeszłość. Przeszłość jest w takiej czy innej postaci zawarta w „teraźniejszości”, która z niej wyrosła i współokreśla przyszłość, bliższą czy dalszą. Sytuacja historii jest tym trudniejsza, że. broni jej sam historyk, najbardziej przecież przyzwyczajony do sytuowania się w obrębie kultury, „która została zdominowana, nawet w przypadku zwrotów [dziejowych], przez ciągłą tradycję historyczną” (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badan cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/.

+ Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza Summa historiografii renesansowej. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.

+ Annales Fuldenses potwierdza domysł autora artykułu „Źródła mylnie datują poselstwo Arnulfowe na wrzesień 892 roku, gdy całe antymorawskie przedsięwzięcie cesarza dostało niepowodzenia. Zwrócenie się w tym momencie do Włodzimierza z prośbą o współpracę, połączone z żądaniami zerwania kontaktów handlowych z Morawianami, byłoby spóźnione. Uważamy, że jesienne poselstwo miało miejsce rok wcześniej, w momencie, gdy zakończyły się niepowodzeniem opisane wyżej zabiegi cesarza o pokojowe podporządkowanie sobie Świętopełka. Zasadność tego domysłu potwierdza zresztą inny passus Annales Fuldenses, który powiada, że powrót poselstwa miał miejsce w miesiącu maju 892 roku. Na temat kontaktów handlowych Morawian por. P. Ratkoa: K otazce hranice Velkej Morανy a Bulharska. „Historicky Ćasopis" 1955, s. 212-215. Por. też K. Polek: Podstawy gospodarcze Państwa Wielkomorawskiego. Kraków 1994, s. 82), w zamian oczekując wsparcia zbrojnego” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 27/. „O pomoc poproszono wreszcie wojowników stepowych, Węgrów (Okoliczności zabiegów cesarskich o pomoc węgierską przedstawi! I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56. Por. też Gy. Gyorffy: Landnahme, Ansiedlung und Streifzuge der Ungarn, w: „Acta Historica Academiae Sdentiarum Hungaricae”. Budapest 1985, passim). Na tej podstawie można wnosić, że według własnej oceny cesarz nie posiadał wystarczających środków, by samodzielnie zmusić swego oponenta do uległości, nie mówiąc już o jego zupełnym pokonaniu. Nie zmienia tej oceny nawet fakt, że w owym czasie Arnulf musiał uśmierzyć zbrojnie niepokoje w zachodnich częściach swego państwa (Annales Fuldenses sive Annales Regni Francorum Orientalis. Ed. F. Kurze. SRG. Hannover≪ 1891, s. 121), co w jakimś stopniu absorbowało jego siły. Dotychczasowy przebieg zmagań morawsko-frankijskich wykazał bowiem, że cesarz (o ile nie została podjęta nadzwyczajna mobilizacja wojska) w walce z Morawianami mógł liczyć przede wszystkim na oddziały mobilizowane w Bawarii, Karyntii oraz Panonii i tylko w minimalnym stopniu angażować oddziały pochodzące z innych regionów państwa (Między innymi feudałowie sascy byli zaangażowani w walkę z plemionami słowiańskimi, która z ich punktu widzenia była ważniejsza nawet od pokonania Świętopełkowego państwa. Por. na ten temat J. Strzelczyk: Słowianie i Germanie w Niemczech Środkowych we wczesnym średniowieczu. Poznań 1977, passim). Wszystko to zarazem poświadcza siłę militarną Państwa Wielkomorawskiego w latach dziewięćdziesiątych IX stulecia, skoro nie wystarczały przeciw niemu wojska wystawiane przez Bawarów” /Tamże, s. 28/.

+ Annales Fuldenses Zapis annalisty nie pozwala definitywnie ustalić fakty „zabiegi Arnulfa o pozyskanie sojuszników, zwróćmy uwagę, że charakter zapisu annalisty nie pozwala definitywnie stwierdzić, czy mamy faktycznie do czynienia z jednym poselstwem, które najpierw prowadziło rozmowy ze Świętopełkiem, następnie-po niepowodzeniu misji-udało się do Bradawa, by wreszcie – po pozyskaniu poparcia tego słowiańskiego księcia – wyruszyć do Bułgarii […] Annales Fuldenses, s. 121-122), czy też z dwiema różnymi misjami. Przychylamy się do tezy, według której to dyplomatyczne przedsięwzięcie sprawowane było przez wspólną grupę posłów. Wśród nich przynajmniej niektórzy musieli znać język słowiański, co było o tyle proste, że Panonia była w znacznym (jeśli nie w decydującym) stopniu zamieszkała przez Słowian (G. Labuda: Pierwsze państwo słowiańskie, państwo Samona. Poznań 1949, passim). Dodajmy, że wysłanie poselstwa do Bracława i Bułgarów jedynie wtedy miało sens, gdyby Świętopełk odrzucił nalegania cesarza Arnulfa. Nasze zastrzeżenia nie zmieniają faktu, że Świętopełk miał możność utrudniania przebiegu misji, skoro jego państwo sięgało na Pocisiu po Dunaj  (Położenie samych Moraw nad Dunajem w omawianym kontekście nie miało znaczenia, gdyż rzeka Drawa wpływała do Dunaju w dolnej Panonii)” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 28/. „W największej od wielu lat wyprawie na Morawy miały wziąć udział oddziały bezpośrednio podległe cesarzowi oraz frankońskie, bawarskie, a nawet ściągnięte z zachodnich części państwa, a także posiłki prowadzone przez Bracława. Bułgarzy natomiast nie podjęli cesarskiego wyzwania i w ostateczności ograniczyli się do przesłania cesarzowi darów (I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56). Najazd sojuszników miał miejsce w lipcu 892 roku. Ich wojska zaatakowały Morawy z trzech stron (Wspomina o tym piszący w 100 lat po tych wydarzeniach, tym niemniej dobrze poinformowany w szczegółach (jakkolwiek mylnie je niekiedy zestawiający), kronikarz z Reichenau Herimann, por. Herimanni Augiensis monachi Chronicon, s. 110)” /Tamże, s. 29/.

+ Annales Tacyta, wybitnego historyka rzymskiego obejmują lata 14-69 po Chr. „Argumenty za historycznością Jezusa./ 1. Źródła rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dale­kich peryferiach Imperium Romanum i mało interesowała uczonych rzymskich, to jednak do Caput Orbis docierały stale pewne informacje z najdalszych zakątków i zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o postaci Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim do curia romana cesarza Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzur­powania” sobie godności „króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19, 19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie mają Annales (Roczniki), z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego historyka rzymskiego. Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach Nerona, cesarza rzymskiego w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić rozgłośne wieści [że Neron podpalił Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął winnych i na najbardziej wyszukane kaźnie skazał tych, których znienawidzono z po­wodu ich zbrodni, a których lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. Początek tej naz­wie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokurato­ra Poncjusza Piłata. Stłumiony wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz. S. B.], dokąd wszystko, co potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija się (Annales XV, 44). Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a nawet spoza, wszelkie nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia społecz­nego w tradycji rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w tym także chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie zna znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby opierał się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywi­ście, miał dostęp do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544.

+ Annarasamaya Ciało grube materialne. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ annarasamaya Ciało grube, warstwa człowieka według Upaniszad. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia anali­tyczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Za­wsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani nau­kowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo no­wszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertel­nego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to ob­szary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne orga­niczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncep­cji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holi­styczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozum­ną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 382.

+ Annasz arcykapłan skazał Jakuba na śmierć ok. 62 r. „Źródła judaistyczne / Świadectwa na temat żydowskich prześladowań wyznawców Jezusa znajdują swoje echa także w samych źródłach judaistycznych. Żydowski historyk Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela napisanych w latach 93-94 wzmiankuje o męczeńskiej śmierci Jakuba, brata Pańskiego, na którą został skazany decyzją Sanhedrynu pod wodzą arcykapłana Annasza ok. 62 r. „Wtedy Annasz […] zwołał Sanhedryn i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 20,9,1). Nasilenie prześladowań judeochrześcijan przez judaizm rabiniczny mogło być spowodowane zredagowaniem pod koniec I w. Dwunastego błogosławieństwa – Birkat ha Minim (~ynymh tkrb), które weszło w skład modlitwy Osiemnastu błogosławieństw” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 433/. „Według źródeł żydowskich zawartych w Tosefcie (tBerakot III,25) oraz w Talmudzie babilońskim (bT Berakot 28b-29) zostało ono ułożone przez Samuela Młodszego na polecenie rabbiego Gamaliela II w Jawne. Choć Birkat ha-Minim w swojej nazwie zawierało termin „błogosławieństwo”, to w rzeczywistości było to przekleństwo heretyków. Najstarszy tekst Birkat ha-Minim (w recenzji palestyńskiej) został odnaleziony w genizie synagogi kairskiej i jest datowany na IX-X w. (Zob. S. Schechter, „Genizah Specimens”, JQR 10 (1898) 655-659): „Dla odstępców niech nie będzie nadziei. A zuchwałą władzę niezwłocznie wykorzeń za naszych dni. A Nocrim i Minim niech zaraz wyginą. Niech będą wymazani z Księgi Życia i ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani. Błogosławiony bądź Ty, Panie, który uniżasz zuchwalców” (Zob. tekst oryginalny i analizę tekstualną w: Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół, 185)” /Tamże, s. 434/.

+ Annasz grzech osobisty za mękę Jezusa „Kto winien śmierci Jezusa? W teologii zdarzały się opinie, że winę za śmierć Jezusa ponoszą nie tylko ówczesne władze żydowskie Jerozoli­my i rzymskie, ale także cały Izrael, a nawet cały naród żydowski do dziś. Jest to jednak opinia błędna i o podłożu antyjudaistycznym (anty­semickim). A choć władze żydowskie - naucza Vaticanum II - wraz ze swymi zwolennikami do­magały się śmierci Chrystusa (por. J 19, 6), jednakże to, co popełniono podczas męki, nic może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym [...]. Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego (DRN 4). Św. Paweł pisze jednak, że „Żydzi zabili Pana Jezusa” (1 Tes 2, 15-16). Historycznie grzech osobisty za mękę Jezusa mają ówczesne wła­dze religijne w Jerozolimie: Kajfasz, Annasz, Sanhedryn, Piłat, Antypas, Judasz i inni uczestnicy procesu męczenia Jezusa. Jednakże tylko Bóg wie, kto faktycznie i jak bardzo zgrzeszył. Wszyscy oni, a zwłaszcza manipulowany lud prosty, mieli dużo niewiedzy (Łk 23, 34; Dz 3, 17). Przede wszystkim nie wiedzieli, że popełniają „bogobójstwo” (por. Jan Paweł II). Być może chcieli bronić Boga i religii przed „samozwańczym mesjaszem”. Ewangelia Jana nie obciąża grzechem osobistym nawet Kajfasza, projektodawcę zgładzenia Jezusa, lecz widzi w tym „projek­cie” mistyczną figurę prorocką (J 11, 49-52). Mistycznie zaś odpowie­dzialni są wszyscy grzesznicy na ziemi, w tym i każdy z nas (por. Kate­chizm rzymski 1, 5, 11; św. Franciszek z Asyżu, Admonitio 5, 3; KKK 595-598)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584.

+ Annasz II człowiek surowego charakteru sądził, że nadarzyła się dogo­dna sposobność likwidacji chrześcijan, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał san­hedryn. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwo­ma innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgo­dne również z Ewangeliami: Niektórzy Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 19-20 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzci­cielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym mężem; zachęcał Judejczy­ków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedli­wość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy; wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym do zmia­ny postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano Jana i zaprowa­dzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62), kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogo­dna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał san­hedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwa­nego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S. B.J. Oskarżył ich o narusze­nie Prawa i skazał na ukamienowanie (Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547.

+ Annasz II zabił biskupa Jerozolimy wieku I Jakuba Małego w roku 62. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwo­ma innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgo­dne również z Ewangeliami: Niektórzy Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 19-20 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzci­cielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym mężem; zachęcał Judejczy­ków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedli­wość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy; wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym do zmia­ny postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano Jana i zaprowa­dzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62), kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogo­dna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał san­hedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwa­nego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S. B.J. Oskarżył ich o narusze­nie Prawa i skazał na ukamienowanie (Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547.

+ Annasz Najwyższy kapłan „Działalność publiczna. Istotnym pasmem historii Jezusa Chrystusa była Jego działalność publiczna. / Czas. Działalność publiczną Jezus rozpoczął - w sposób narastają­cy – tuż po ukończeniu 30 lat życia, od przyjęcia chrztu w Jordanie od Jana Chrzciciela, co było pewnym opowiedzeniem się za odrodzeniowym i przygotowawczym ruchem religijnym o proweniencji esseńskiej. Ruch Chrzcicielowy rozwinął się jednak tylko o jakieś 6 miesięcy wcześniej od otwarcia działalności publicznej Jezusa. Łukasz jako historyk zaczyna od działalności Chrzciciela jako epoki kończącej Stary Testament i wprowadzającej w chrześcijaństwo: „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat [Pontius Pilatus] był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachon, Lizaniasz tetrarchą Abileny, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza na pustyni” (Łk 3, 1-2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 571/. „Czas zatem rozpoczęcia działalności publicznej został określony do­syć dokładnie. Tyberiusz był cesarzem rzymskim od 14 do 37 r., a więc piętnasty rok jego panowania przypada na okres od 1 X 27 do 30 IX 28 r. po Chr., przy tym chrzest Jezusa w Jordanie przypadałby na marzec 28 r. Jest jednak pewna trudność, bo Tyberiusz dwa lata współrządził razem z Augustem. Czy Łukasz brał to pod uwagę? „Sam Jezus – precy­zuje Łukasz – rozpoczynając swoją działalność miał lat około trzydziestu” (Łk 3, 23; por. J 8, 57). Piłat był namiestnikiem rzymskim Judei po Gratusie w latach 26-36; pochodził zaś z prastarego rycerskiego rodu Samnitów niedaleko Rzymu, zdjęty z urzędu za rzezie na religijnych Żydach, odesłany do Rzymu, tam popełnił samobójstwo w roku 37. Rzymianie objęli protektorat nad Palestyną w 67 r. przed Chr., Jerozolimę zdobył wódz rzymski, Pompejusz Wielki w roku 63. W roku 6 po Chr. Palestyna została włączona wprost do Imperium Rzymskiego i podzielona na cztery prowincje: Gali­leę, Samarię, Judeę (z Jerozolimą) i Pereę (Zajordanię); z tych najważ­niejsza była Judea” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/.

+ Annasz najwyższym kapłanem „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni. Obchodził więc całą okolicę nad Jordanem i głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, jak jest napisane w księdze mów proroka Izajasza: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego! Każda dolina niech będzie wypełniona, każda góra i pagórek zrównane, drogi kręte niech się staną prostymi, a wyboiste drogami gładkimi! I wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 1-6).

+ Annasz Przesłuchanie Piotra w domu Annasza, według Jana (J 18, 25-27). „Jan umieszcza zaparcie się Piotra na dziedzińcu Annasza, a synoptycy u Kajfasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 261/. „Być może, że uwydatnienie przesłuchania Jezusa u Annasza łączy się z prześladowaniem Kościoła jerozolimskiego w 62 r. za arcykapłana Annasza, syna arcykapłana przesłuchującego Jezusa, kiedy ukamienowano Jakuba Młodszego. Prześladowanie chrześcijan w 62 r. stanowiło publiczne objawienie nauki Jezusa w świecie żydowskim, podobnie jak prześladowanie za Nerona w 64 r. stanowiło publiczne objawienie znaku Krzyża jako symbolu chrześcijaństwa” /Tamże, s. 262/. Jezus przed Piłatem (J 18, 28-19, 16). „Między obydwoma scenami znajduje się trybunał, który z punktu widzenia rzymskiego nazywa się Lithostrotos (miejsce wyłożone kamieniem), a punktu widzenia żydowskiego Gabbata (wzniesienie). Jest to miejsce na pograniczu świata żydowskiego i rzymskiego, gdzie krzyżuje się fałszywy sąd tego świata z innym sądem, który dokonuje się na płaszczyźnie spotkania osobowego” /Tamże, s. 263/. Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Semiotycy zauważają, że między Piłatem i Żydami nie ma porozumienia, gdyż obydwie strony opierają się na różnych systemach wartości. Żydzi nie mogą wejść do Pretoriom, bo stosują inne ramy przepisów prawa. Stąd to, co jest przestępstwem według prawa żydowskiego, niekoniecznie jest przestępstwem według prawa rzymskiego. Przewiduje się więc dostosowanie systemu wartości jednej strony do systemu wartości drugiej strony. Ponieważ siłą władzy przemawia na korzyść Piłata, dlatego Żydzi muszą dostosować zarzut do wymogów prawa rzymskiego. Ale aż do umieszczenia napisu na krzyżu strony nie dojdą do porozumienia na temat motywu skazania Jezusa. Obiektywnie nie ma takiego powodu, który mógłby być przyjęty przez obydwie strony. Od pierwszego momentu w spotkaniu Żydów z Piłatem nie ma prawdziwej komunikacji. Następuje jedynie „wydanie” i „przyjęcie” Jezusa” /Tamże, s. 264.

+ Annasz przesłuchiwał Apostołów Piotra i Jana następnego dnia po uzdrowieniu chromego przez Piotra. Apostołowie Piotr i Jan przed Sanhedrynem: „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Annasz przywódca saduceuszów mianowany arcykapłanem w roku 6 po Chr. przez Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii. „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Annasz teściem Kajfasza, który owego roku pełnił urząd arcykapłański. „Wówczas kohorta oraz trybun razem ze strażnikami żydowskimi pojmali Jezusa, związali Go i zaprowadzili najpierw do Annasza. Był on bowiem teściem Kajfasza, który owego roku pełnił urząd arcykapłański. Właśnie Kajfasz poradził Żydom, że warto, aby jeden człowiek zginął za naród. A szedł za Jezusem Szymon Piotr razem z innym uczniem. Uczeń ten był znany arcykapłanowi i dlatego wszedł za Jezusem na dziedziniec arcykapłana, podczas gdy Piotr zatrzymał się przed bramą na zewnątrz. Wszedł więc ów drugi uczeń, znany arcykapłanowi, pomówił z odźwierną i wprowadził Piotra do środka. A służąca odźwierna rzekła do Piotra: Czy może i ty jesteś jednym spośród uczniów tego człowieka? On odpowiedział: Nie jestem. A ponieważ było zimno, strażnicy i słudzy rozpaliwszy ognisko stali przy nim i grzali się. Wśród nich stał także Piotr i grzał się. Arcykapłan więc zapytał Jezusa o Jego uczniów i o Jego naukę. Jezus mu odpowiedział: Ja przemawiałem jawnie przed światem. Uczyłem zawsze w synagodze i w świątyni, gdzie się gromadzą wszyscy Żydzi. Potajemnie zaś nie uczyłem niczego. Dlaczego Mnie pytasz? Zapytaj tych, którzy słyszeli, co im mówiłem. Oto oni wiedzą, co powiedziałem. Gdy to powiedział, jeden ze sług obok stojących spoliczkował Jezusa, mówiąc: Tak odpowiadasz arcykapłanowi? Odrzekł mu Jezus: Jeżeli źle powiedziałem, udowodnij, co było złego. A jeżeli dobrze, to dlaczego Mnie bijesz? Następnie Annasz wysłał Go związanego do arcykapłana Kajfasza. A Szymon Piotr stał i grzał się. Powiedzieli wówczas do niego: Czy i ty nie jesteś jednym z Jego uczniów? On zaprzeczył mówiąc: Nie jestem. Jeden ze sług arcykapłana, krewny tego, któremu Piotr odciął ucho, rzekł: Czyż nie ciebie widziałem razem z Nim w ogrodzie? Piotr znowu zaprzeczył i natychmiast kogut zapiał” J 18, 12-27.

+ An-Nazzam Bóg stwórcą Świata w sensie właściwym. „Problem relacji Boga i świata w aspekcie powstania świata podejmowany jest przez mutazylitów. Al-Allaf, uznający świat za zradzalny i zniszczalny jako efekt zradzalności i zniszczalności atomów, przyjmuje jedynie Boga za absolutnie niezmiennego i wiecznego. Starając się wszakże pogodzić religijną koncepcję stworzenia świata z arystotelesowskim poglądem przyjmującym wieczność świata mówi, iż świat jest wieczny jako nieruchoma możność pozbawiona wszelkich cech. Natomiast stworzenie świata oznacza wprowadzanie przez Boga ruchu do tej możności i w konsekwencji powstanie całej zróżnicowanej postrzeganie przez nas rzeczywistości. Tak samo jak świat powstał z pozostającej w absolutnym spoczynku możności, tak też powróci do tego stanu, co oznaczać będzie zniszczenie świata. / Koncepcji tej przeciwstawia się inny mutazylita, An-Nazzam, dla którego Bóg jest stwórcą Świata w sensie właściwym. Działa on w sposób wolny i powołuje świat do istnienia bez żadnej przedtem istniejącej rzeczywistości” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593.

+ An-Nazzam Stoicyzm islamski „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.

+ Annesis wieku IV Bazyli Wielki wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży. „Bazyli Wielki, święty, biskup, urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.

+ Anneus Cornutus stosuje termin alegoria w dziele Zapiski geograficzne  (zm. ok. 20r. po Chr.). „Niektórzy historycy są zdania, że twórcą teorii o poczwórnym sensie biblijnym był św. Klemens z Aleksandrii (Stromata I, 28). Natomiast H. de Lubac jest zdania, że Klemensowi nie chodziło o sensy w późniejszym rozumieniu tego terminu. Źródło sensu poczwórnego i potrójnego odnajduje on dopiero w dziełach św. Augustyna, Grzegorza Wielkiego, Kasjana, Eucheriusza, biskupa Lyonu, Orygenesa i innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 113/. „Trzy sensy tekstu biblijnego: historyczny, moralny (lub tropologiczny) oraz mistyczny (lub alegoryczny), przyjmują Orygenes i Hieronim, natomiast Augustyn, Kasjan i inni przyjmują cztery sensy biblijne: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Metoda alegoryczna stosowana była już w głębokiej starożytności. Pojęcie alegoria sformułował, być może jako pierwszy, gramatyk Filodemos z Gadary ok. 60 r. przed Chrystusem. Terminu tego używał również Herakleitos (I w. przed Chr.) w zachowanych Homerika problemata, które są stoickim wykładem alegorii Homera, połączonym z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera, zwłaszcza przeciw Platonowi i epikurejczykom. Metodę alegoryczną stosował Homer i inni poeci greccy, a następnie filozofowie: Demokryt, Anaksagoras, Prodikos z Keos, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy, platończycy, cynicy oraz stoicy. Znamy termin alegoria z dzieła Zapiski geograficzne Anneusa Cornutusa (zm. ok. 20r. po Chr.). Metodę alegorii, jak również samo pojęcie znał św. Paweł, o czym wiadomo np. z opowieści o Sarze i Hagar, gdzie Apostoł stwierdził: „Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza” (Gal 4, 24 i n.). Jednak dopiero w XII w. ustaliły się dwa schematy wykładu. Pierwsza wersja obejmował trzy sensy: historyczny, moralny (tropologiczny) oraz mistyczny (alegoryczny), w duchu egzegezy Orygenesa i św. Hieronima. Druga wersja, mniej częsta, oparta na autorytecie św. Augustyna i Kasjana, obejmowała sens poczwórny wykładu: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny” /Tamże, s. 114.

+ Annienski I. Zainteresowanie hamletyzmem i donkiszotyzmem w Rosji na początku XX „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ An-Nizamijja Kolegium założone w Bagdadzie w roku 1065. „Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów; propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry; szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji, wątków” /Tamże, s. 493.

+ Anno ineunte Przeszkody wyrosły między Kościołami siostrzanymi w przeszłości, „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej przygotował Eck Johann. „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.

+ Annuario de la Asociación Masónica Internacional Marcelino Domingo ur. się w r. 1884, był nauczycielem i pisarzem. Znany był jako fanatyczny rewolucjonista, uczestnik wielu spisków i redaktor podburzając­ych manifestów. W „Annuario de la Asociación Masónica Internacional” z roku 1930 figur­uje jako pierwszy wielki mistrz Wielkiego Wschodu. Posiadał mentalność dzienni­karską, bez rygoru i głębi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 51).

+ Annuario Pontificio 2006 pośród tytułów papieża nie zawiera określenia Patriarcha Zachodu. „Zaskakująca decyzja / 1 marca 2006 r. Luigi Accattoli, znany włoski watykanista, na łamach „Corriere della Sera” oznajmił, że w najnowszym Roczniku Papieskim – Annuario Pontificio – pośród tytułów papieża zabrakło określenia „Patriarcha Zachodu” (Przypis 1: Por. L. Accattoli, Il Papa non è più «Patriarca dell' Occidente». Benedetto XVI rinuncia a uno dei titoli. Timori per la reazione degli ortodossi [...]. Obecnie oficjalna lista tytułów zawiera: Biskup Rzymu, Wikariusz Jezusa Chrystusa, Następca Księcia Apostołów, Najwyższy Kapłan Kościoła Powszechnego, Prymas Włoch, Arcybiskup i Metropolita Prowincji Rzymskiej, Głowa Państwa Watykańskiego, Sługa Sług Bożych. Ostatni raz listę tytułów zmienił papież Paweł VI, który dodał do nich tytuł Sługa Sług Bożych, a usunął „miłościwie panujący”. Por. C. Wooden, Vatican removes title 'patriarch of the West' after pope's name […]; Hilarion Alfeyev, Pope’s Title „Patriarch of the West” Removed.What Does It Mean for the Orthodox?, http://orthodoxeurope.org/ page/14/89.aspx#4). Informacja ta wywołała duże poruszenie w środowisku teologów katolickich, ale jeszcze większe w Kościołach prawosławnych, które przygotowywały się w tym czasie do odnowienia dialogu teologicznego z Rzymem na temat prymatu w Kościele. Jako pierwszy swoje zdanie na temat usunięcia tytułu wyraził 6 marca 2006 r. biskup Hilarion Ałfiejew, reprezentujący patriarchat moskiewski przy instytucjach europejskich w Brukseli, biskup Austrii i Wiednia. 22 marca tego samego roku Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan opublikowała komunikat wyjaśniający przyczyny tego gestu, a 8 czerwca Święty Synod patriarchatu Konstantynopola wydał na ten temat oficjalne oświadczenie (Por. artykuł redakcyjny Patriarcat d’Occident et unité des Églises, „Istina” 51 (2006), 3; A. Garuti, Patriarca d’Occidente? Storia e attualità, Bologna 2007, s. 5 n.)” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (20090 35-56, s. 35/.

+ Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum Rupertus Tutiensis Talmud stosował jako źródło argumentów wcześniej niż miało to miejsce w Hiszpanii. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.

+ Annuntiatio Domini Zwiastowanie Pańskie zamiast nazwy Zwiastowanie Maryi. „Zwiastowanie Maryi: Łk 1, 26-38. Paralelnie do zapowiedzi naro­dzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowa­nia, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W li­turgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sfor­mułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Je­zus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imie­niem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona je­steś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co mia­łoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowie­dział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym mie­siącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożli­wego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.

+ An-Nur Światłość Imię Boga, jedno z boskich imion Koranu. „Boga można poznać jedynie przez jego działania, które przybliżają niewyrażalną istotę do naszych ograniczonych możliwości pojmowania. […] Imiona Boga odkrywają kluczową rolę w muzułmańskiej obrzędowości – wierni recytują je, odmawiają jak litanię na różańcu i wyśpiewują jak mantrę. […] Allach to jedyna prawdziwa rzeczywistość, piękno i doskonałość – wszelkie inne byty, które rzekomo istnieją i posiadają te cechy, mają je tylko o tyle, że uczestniczą w owym zasadniczym bycie” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 171/. „Jednym z boskich imion Koranu jest an-Nur, Światłość. […] Światłość, nie jest zatem samym Bogiem, lecz odnosi się do oświecenia, którym obdarza on poszczególne objawienia (lampa) świecące w sercu jednostki (nisza). Samego światła nie można utożsamić z żadnym jego posiadaczem, jest ono bowiem wspólne im wszystkim. […] Muhamamd nigdy nie wymagał, by Żydzi bądź chrześcijanie przeszli na religię Allacha, gdyż doznali oni własnego, autentycznego objawienia – chyba, że sami zapragnęli zmienić wiarę” /Tamże, s. 172/. „Koran naucza, że Bóg wysłał posłańców do każdego ludu na ziemi – islamska tradycja powiada, że takich proroków były sto dwadzieścia cztery tysiące, co jest liczba symboliczną, przywodzącą na myśl nieskończoność” /Tamże, s. 173/. „Stopniowo imamów poczęto czcić jako boskich awatarów, każdy z nich stanowił dowód (hudżdża) boskiej obecności na ziemi i w jakimś tajemniczym sensie był wcieleniem Boga w człowieku. Za jego słowami, decyzjami i poleceniami stał Bóg. Podczas gdy chrześcijanie postrzegali Jezusa jak drogę, szyici czcili swych imamów jako bramę (bab) do Boga, drogę (sabil) i przewodnika każdego pokolenia” /Tamże, s. 183.

+ Annus Mundi Data historyczna najważniejsza dla chrześcijan i dla Żydów to Rok Stworzenia: Annus Mundi „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.

+ Annus Personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk). Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ anoigō Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.

+ Anomajczycy poznawali intelektem jedynie Boga Jedynego, natomiast o Trójcy Świętej nic nie mogli powiedzieć. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się na płaszczyźnie personalnej. Ograniczenie się tylko do intelektu prowadzi ostatecznie do pustki. Dydym Ślepy (313-393) powoływał się na Orygenesa i rozwijał jego refleksje dotyczące możliwości poznania Boga intelektem. Doprowadził je do radykalnej sytuacji, w której doszedł do wniosku, że w ogóle Boga nie można poznać. Natura czy też substancja Trójcy Świętej jest absolutnie niepoznawalna, „niewidzialna, niepojmowalna nawet dla Serafinów” (Dydym). Evdokimov dostrzega, że odtąd „intelektualizm aleksandryjski traci całe swe dotychczasowe znaczenie”. Czy wobec tego teologia posiada jakiekolwiek znaczenie? Być może w dialogu z filozofami pogańskimi przemieniono teologię w czystą filozofię? Filozofia faktycznie nic nie może powiedzieć o tajemnicy Trójcy Świętej. Anomajczycy, tworzący odłam arianizmu są tego wyraźnym przykładem. Przyjęli oni, że do Boga prowadzi tylko czysty intelekt. Postawa skrajnego intelektualizmu doprowadziła Eunomiusza (koniec IV wieku) do stwierdzenia, ze Bóg jest doskonałą monadą, a to już teren czystej filozofii. Nie mógł on pojąć istnienia Osób Bożych. Boże Ojcostwo stanowiłoby według niego rozpad bytu prostego B10 47.

+ Anomalie dotyczące zjawisk i stanów, z którymi pojedyncze dyscypliny nie są w stanie sobie poradzić, rozwiązywane są metodami meta naukowymi. „Z koncepcji Love‘a i Brigandta wnioskować można, że zarówno genetyka klasyczna, jak i genetyka molekularna w swoim obecnym stanie służą raczej do zbierania szczegółowych danych, a metody wyjaśnień – opisane mechanizmy – mogą posłużyć do rozwiązywania kolejnych anomalii i problemów badawczych dotyczących, zjawisk i stanów, z którymi pojedyncze dyscypliny nie są w stanie sobie poradzić.  Przy takim interdyscyplinarnym ujęciu złożone zależności pomiędzy dziedzinami dość mocno dyskwalifikują wizję hierarchiczności nauk, przedstawioną przez Oppenheima oraz Putnama a wykorzystywaną powszechnie w filozofii nauki; w przypadku koncepcji integrującej, połączenia pomiędzy dziedzinami zależą przede wszystkim od kontekstu problemu i wymagają jednostkowych analiz. / Idea, iż biologia będzie mogła zostać zredukowana wyłącznie do ustaleń z zakresu fizyki i chemii stała się mrzonką wraz z nowymi odkryciami z zakresu genetyki molekularnej; potrzeba dużej ilości danych aby sformułować stosunkowo proste wyjaśnienie na gruncie genetyki klasycznej w terminach molekularnych (Nie wspominając o skomplikowaniu teoretycznym jakie byłoby efektem prób redukcji całej genetyki klasycznej do genetyki molekularnej), bądź pogodzić się z dużymi ograniczeniami takich wyjaśnień. Podobnie marzenie o autonomii nauk biologicznych może zostać spełnione wyłącznie do pewnego stopnia, zaś czystość dyscyplinarna nigdy nie będzie osiągalna dla biologii. / Propozycja integracjonistyczna przedstawiana przez Love‘a i Brigandta wydaje się najcelniej opisywać specyfikę nauk biologicznych, korzystających z całego konglomeratu aparatów pojęciowych – matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych. Koncepcja ta jest w wyraźny sposób pragmatyczna poprzez nie ustalanie z góry kryteriów adekwatności wykorzystania danego wyjaśnienia, czy zastosowania konkretnej metody badań; pozostaje to w gestii naukowców. Ponadto, pomysł Love‘a i Brigadnta pozwala na dość skuteczne wyjaśnienie dlaczego powstaje tak wiele wyspecjalizowanych subdyscyplin w obszarze nauk biologicznych” /Aleksander A. Ziemny [Zakład Filozofii Nauki, Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Redukcjonizm, pluralizm, integracjonizm w filozofii biologii. Problem autonomii nauk biologicznych], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 143-158, s. 156/.

+ Anomalie granic Austrii „Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Anomalie kauzalne odkryte przez W. Heisenberga wpłynęły na filozofię Boga. Instrumentalizm w filozofii Boga. „Arystotelizm chrześcijański, formułujący filozoficzno-teologiczną koncepcję wyjaśniającą o charakterze kauzalistyczno-finalistycznym, wykorzystał, dla określenia natury funkcjonowania kosmosu oraz związków Boga ze światem i człowiekiem, filozoficzna koncepcję przyczynowości, według której przyczyna główna (właściwa) i niezależna, czyli Bóg, posługuje się stworzeniami, jako przyczynami instrumentalnymi (wtórnymi i zależnymi), dla realizacji zakreślonych przez siebie celów. Współcześnie instrumentalizm, będący jednym z wpływowych sposobów interpretowania natury nauki, pozostaje pod wpływem problematyki świata mikrofizyki, której przedmiotem są m.in. anomalie kauzalne i relacje nieoznaczoności, odkryte przez W. Heisenberga” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283.

+ Anomalie pogodowe przyczyną złego żywienie w Prusach wieku XVIII „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.

+ Anomalie pomniejszają efektywność w rozwiązywaniu problemów „Zadaniem niniejszej pracy jest rekonstrukcja istotnej treści i głównych źródeł stanowiska reprezentowanego przez Larry’ego Laudana. Recepcja jego filozofii nauki w Polsce objawiła się w postaci kilku artykułów rozproszonych w różnych pismach lub książkach. Krytyczno-analityczne prace na ten temat pisali: Alina Motycka, Wojciech Sady i Adam Grobler oraz ostatnio Ryszard Wójcicki. Problematyka Laudanowska była też jednym z tematów seminarium, prowadzonego przez ostatniego z wymienionych wyżej autorów. Najpierw zostanie szkicowo przypomniany zarys stanowiska autora Postępu i jego problemów. W drugiej części pracy zostanie zaproponowana aparatura pojęciowa, pozwalająca na zestawienie różnych koncepcji współczesnej filozofii nauki, zwłaszcza odnoszących się do sporu o charakter zmian w nauce oraz do sporu o tzw. realizm naukowy. Trzecia część zlokalizować ma główne kłopoty wspomnianych sporów. Na koniec zostaną pokazane braki interpretacyjne występujące w percepcji myśli Laudana. / Filozoficzne stanowisko Laudana scharakteryzować można najkrócej w następujący sposób. Podstawowym celem nauki nie jest prawda – ani też przybliżanie się do niej. Dlatego też teorie naukowe nie powinny być oceniane ze względu na ich prawdziwość lub fałszywość (literalną bądź przybliżoną). Podstawowym celem nauki, według Laudana, jest rozwiązywanie problemów intelektualnych. Konkurujące ze sobą teorie i tradycje badawcze mogą być oceniane tylko ze względu na ich efektywność w rozwiązywaniu problemów. Problemy te dzielą się na dwa rodzaje. Po pierwsze są to pytania empiryczne – dotyczące zachowania się obiektów w ramach pewnej dziedziny, po drugie zaś są to trudności konceptualne, związane z wewnętrznymi sprzecznościami teorii lub sprzecznościami występującymi pomiędzy teorią a zasadami uznawanymi przez daną społeczność naukową w danym czasie – zarówno naukowymi, jak i metodologicznymi lub metafizycznymi. Efektywność w rozwiązywaniu problemów związana jest z liczbą i wagą problemów rozwiązywanych przez teorię pomniejszoną przez liczbę i wagę problemów anomalii i problemów konceptualnych generowanych przez teorię” /Janusz Kraszewski, Wokół sporów we współczesnej filozofii nauki: geneza stanowiska Larry’ego Laudana, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 117-126, s. 117/.

+ Anomalie rozpadu mezonów τ i θ rozważane w 1956 roku, Lee i Yang. Poszukiwanie siły fizycznej, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając a sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze. „Spośród czterech sił działających w naturze: elektromagnetycznej, słabej, silnej i grawitacyjnej, tylko oddziaływanie słabe jest chiralne, tylko ono „czuje” różnicę między lewym i prawym. W 1956 r. Lee i Yang, rozważając pewne anomalia rozpadu mezonów τ i θ, doszli do wniosku, że zasada parzystości, jedna z klasycznych zasad zachowania w fizyce, nie jest zachowana w słabych oddziaływaniach cząstek elementarnych. Zostało to później potwierdzone eksperymentalnie przez Wu, która stwierdziła, że elektrony emitowane w czasie rozpadu β jąder ⁶⁰Co miały spiny w znacznej mierze antyrównoległe do kierunku poruszania się. Zasada parzystości, która przewidywała jednakową liczbę elektronów o spinach równoległych i antyrównoległych, nie została w tym przypadku zachowana. Wkrótce po dokonaniu tego odkrycia zaczęto się zastanawiać nad jego aplikacjami biologicznymi. Nasz Wszechświat jako zbudowany z materii, nie z antymaterii, ma właściwą sobie, tkwiącą w nim chiralność. Elektrony lewoskrętne biorą udział w słabych oddziaływaniach preferencyjnie w stosunku do elektronów prawoskrętnych, podobnie prawoskrętne pozytrony są preferowane względem lewoskrętnych pozytronów w oddziaływaniach słabych” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102-103.

+ Anomalie uczonych minionego czasu marginalizowane „W obrazie tym przeszłość nauki jest faktem nieproblematycznym. Wszelkie dewiacje i anomalie w zachowaniach i postawach uczonych minionego czasu ulegają zmarginalizowaniu. Odpowiedzialność za nie, jeśli już może być o nich mowa, składana jest na karb zewnętrznych i sytuacyjnych uwarunkowań. Ponieważ te ograniczenia uległy likwidacji po 1989 г., nie ma kłopotów z przywracaniem normalności w nauce polskiej. W obrazie drugim, którego rzecznicy przyjmują prokuratorski punkt widzenia, dominują dwa przekonania. W pierwszym twierdzi się, że część uczonych aktywnie wspierała działania partii komunistycznej. Chodzi szczególnie o te, które były ukierunkowane na szkodzenie ludziom nauki, zwłaszcza tym, którzy w swej twórczości wchodzili w konflikt z obowiązującą doktryną ideologiczną (Przykłady takich zachowań i postaw, bardzo złożonych w swej wymowie, w odniesieniu do „Marca'68”, podaje „Gazeta Wyborcza” z dnia 12-13 marca 1994 r.). Występowali więc oni przeciwko zasadzie solidarności grupowej, umożliwiając władzom manipulacje i rozbijanie środowiska. Podaje to w wątpliwość ich obecną postawę jako uczestnika grupy, kolegi i współpracownika. Przekonanie drugie podkreśla to, iż część uczonych jest autorem lub współtwórcą „wiedzy zdeprawowanej”, twórczości, którą przy najlepszych chęciach, trudno zaliczyć do dzieł stworzonych zgodnie z kanonami poznania naukowego. Bez względu na ich przeszłe lub obecne dokonania poznawcze, zachodzi podejrzenie, co do ich uczciwości w procesie poznawczym, bowiem jeśli raz mogli posłużyć się manipulacją i kłamstwem, to trudno oczekiwać od nich innego niż instrumentalnego podejścia do wiedzy naukowej. Te dwa przekonania, decydujące o treści prokuratorskiego oskarżenia, stanowią osnowę pesymistycznej wizji stanu obecnego nauki. Skutkiem pierwszego faktu są nadal żywe podziały w środowisku socjologicznym, których źródeł należy doszukiwać się w zdarzeniach minionych. Były to najczęściej przeżycia traumatyczne dla obu stron, nieco nadużywając słów - katów i ofiar, zdarzenia powstałe na kanwie łamania norm i wartości nauki normalnej (politycznych donosów, hamowania karier naukowych poprzez partyjną obstrukcję, dyskredytowania prac naukowych ze względu na ich bezstronność, itp.)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/.

+ Anomalność praw rządzących umysłem ludzkim nie jest pewna, z tego względu redukcja praw psychologii do praw fizyki jest dyskusyjna „Omawiając zagadnienie redukcji teoretycznej/nomologicznej (s. 143-146), U. Żegleń dystansuje się wobec mocnej wersji tej odmiany redukcji, zgodnie z którą prawa pomostowe („korelujące”, jak pisze) przybierają postać identyczności. Redukcja nomologiczna praw psychologii do praw fizyki – via psychofizyczne prawa pomostowe – jest dyskusyjna co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nie wiadomo, czy dziedzina umysłowa/psychologiczna rządzona jest prawami, czy też ma charakter anomalny (Davidson początkowo odrzucał istnienie ścisłych/deterministycznych praw psychologicznych i psychofizycznych. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris paribus (Fodor przyjmował ich istnienie od początku). Po drugie, z uwagi na domniemaną wieloraką realizowalność własności mentalnych kontrowersyjne jest istnienie pomostowych praw psychofizycznych (umożliwiających taką redukcję). Niestety Autorka nie wchodzi w szczegóły tej dyskusji, która w ostatnich latach przybrała nieco zaskakujący obrót (z punktu widzenia antyredukcjonisty) (Przypis 5: Kontrowersje budzi już samo sformułowanie twierdzenia o wielorakiej realizacji. Wciąż nie ma zgody odnośnie do jego konsekwencji dla możliwości redukcji derywacyjnej (via prawa pomostowe) teorii i praw wyższego rzędu, a także dla teorii identyczności typów. Por. R. Poczobut, Wieloraka realizacja a redukcja, [w:] Zdarzenia i własności mentalne, red. A. Biłat, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin 2002, Wydawnictwo UMCS, s. 65-88; tenże, O wielorakiej realizacji ponownie (w druku); M. Puen, Is Type Identity Incompatible with Multiple Realization?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 37-49; S. Walter, Need Multiple Realizability Deter the Identity – Theorist?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 51-75. Th. Polger, Putnam’s Intuition, „Philosophical Studies” R. CIX 2002, s. 143-170). Zwraca natomiast uwagę, iż zgodnie z zasadą superweniencji (przyjmowaną przez Davidsona i Fodora), gdzie występują własności mentalne, tam współwystępują z nimi jakieś własności fizyczne” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 127/.

+ Anomejczycy, aecjanie. „Aecjanie, skrajny odłam arianizmu; nazwa pochodzi od Aecjusza; od czasu przyłączenia się do nich Eunomiusza, późniejszego teoretyka aecjanizmu, nazywani byli również eunomianami, zaś od nazwy głoszonych błędów – anomejczykami (stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny – anomoios – do wiecznego Boga) lub eksukoncjanami (Chrystus stworzony nie z bytu – eks uk onton). Aecjusz i Eunomiusz dowodzili, że rozum ludzki zdolny jest do poznania istoty Boga, który jako byt najwyższy, oderwany jest od wszelkiej rzeczywistości konkretnej; istotą Boga jest niezrodzoność, natomiast istotą Syna jest zrodzoność; Syn Boży nie jest Bogiem i posiada inną naturę niż Ojciec, nie może zatem być współistotny Ojcu ani też do niego podobny (anomoios). Aecjanie po raz pierwszy wystąpili na synodzie w Sirmium (351-352), kierowani przez przywódcę arian Valensa z Mursy oraz Ursacjusza z Singidunum i Germiniusza, biskupa Sirmium; sformułowali zasady swojej nauki, odrzucając zarówno terminy teologii Kościelnej: homousios – współistotny, jak i ariańskiej umiarkowanej homoiusios – podobny co do istoty, określające naturę Syna Bożego. W przypisywanym Epifaniuszowi dziele Anakefalaiosis (III, 76) jest mowa o tym, że aecjanie stosowali wobec członków Kościoła i arian, przystępujących do sekty, powtórny chrzest przez zanurzenie głowy oraz głosili, że Bóg nie zwraca uwagi na rozwiązłość i inne grzechy, lecz na zachowanie przepowiadanej wiary. Skrajnością swych poglądów zrazili do siebie cesarza i współczesnych. Mimo początkowej aktywności zanikli w państwie rzymskim w końcu IV wieku” /F. Stopniak, Aecjanie, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 120.

+ Anomia czasu kosmicznego sprawia, że nie jest on poznawalny w całości. Aporie dziejowe trzy wymienia Paul Ricoeur. Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem dostrzegalnym a czasem kosmicznym, które człowiek stara się zharmonizować z czasem personalnym, reprezentowanym ontycznie przez osoby oraz tworzonym przez nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu kosmicznego oraz intymność czasu przebiegającego w osobie w sposób nieświadomy. Oprócz czasu realnego istniej czas narracji, który polega na tym, że w określonym odcinku czasu opowiadania mieści się treść wyobrażeniowa o innej rozciągłości temporalnej. W tym samym odcinku czasu można opowiadać o jednym momencie, albo streszczać długi okres dziejów, a nawet mówić o całości dziejów. Ta sama opowieść zawarta w tekście, przybiera różne wymiary czasowe w świadomości czytelnika. Następuje subiektywistyczne zniekształcanie czasu przez czytelnika. Historyk – przeciwnie – stara się poznać sytuację rzeczywistą, zamiast wkładać w opowiadanie dodatkowo swoje wyobrażenia, stara się oczyścić tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do czystych faktów. Druga aporia wynika z tendencji do zbytnich uproszczeń, do ujęcia wszystkiego w krótkiej formule, w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć całości czasu syntetycznie. Człowiek tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby to tworzenie swoistej monady, odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje poza czasem /Tamże, s. 83/. W tym momencie pojawia się trzecia aporia, wynikająca z istnienia wieczności i sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie wszystkich tych wymiarów w jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory. Narracja obejmująca wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s. 86/. Metafora wiąże rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być zmieniana, rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy. Prawda jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i w centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.

+ Anomia grozi społeczeństwu bez religii „Z badań przeprowadzonych przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wynika, że Polacy są bardzo mocno przywiązani do religii, choć nie wszystkie elementy katolickiej doktryny są przez wiernych przestrzegana na co dzień. Aż 93 proc. badanych Polaków określa się jako katolicy, 81 proc. jako głęboko wierzący. Badania pokazały, że religijność Polaków jest żywa i nie ogranicza się tylko do tradycji (J. Stróżyk, Religia i tradycja: polski fundament, „Rzeczpospolita” 2009, nr 285, s. 6). „Bez religii grozi społeczeństwu anomia, a nawet chaos moralny – głoszą często przedstawiciele Kościoła, upatrujący w przejawach nasilającej się patologii społecznej bezpośredniego wpływu obniżenia się poziomu religijności społeczeństwa lub rozluźnienia czy zerwania związków pomiędzy religią i moralnością. Wyniki ogólnopolskiego sondażu CBOS z grudnia 2010 r. pokazują, że 21,9 proc. badanych dorosłych Polaków aprobowało pogląd, że zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością; 27,4 proc. – że wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełniać jakimiś innymi zasadami; 43,8 proc. – że większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, lecz nie z wszystkimi się zgadzam, a ponadto te, które są słuszne nie wystarczają człowiekowi” (J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001, s. 191, 199)” /Justyna Krasowska [Uniwersytet Rzeszowski], Religia jako czynnik wpływający na tożsamość narodową Polaków, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 109-123, s. 117/. „Podsumowując niniejszą część pracy posłużę się stwierdzeniem Roberta Krasowskiego w kwartecie politycznym Newsweeka, który zauważa, że w Polsce katolicyzm miękko i nietoksycznie wykonuje pracę, przy której nikt go zastąpić nie potrafi. Religia według niego jest nadal głównym rozgrywającym na polu moralności i to ona tworzy mapę sensów i wzory dobrego życia dla jednostek, z kolei Jan Rokita wysuwa teorię, że jeśli naród Polski zostałby wyzuty z więzi religijnych, stałby się dramatycznie gorszy, krótko mówiąc, zeszmaciłby się na skalę masową w krótkim czasie. Chrześcijaństwo zdaniem Rokity, niezależnie od tego, że jest prawdą religijną, jest też gorsetem polskości (http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/Europa/o-kosciele-w-polsce,43791,1 (dostęp: 25.01.2011 r.)” /Tamże, s. 118/.

+ Anomia jednostki względem społeczeństwa w świecie zglobalizowanym. „Z „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.

+ Anomia Język symboliczny Pisma Świętego, który ukrywa wewnętrzne znaczenie, jedynie zaciekawia i dostarcza wyobraźni. Wchodząc w symboliczny język Biblii, wznosimy się ku Bogu. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc o symbolizmie w Piśmie Świętym wskazuje na podobieństwo i niepodobieństwo symboli (homoia i anomia symbola). Symbole mogą być pewnym podobieństwem tego, co symbolizują np. opisywanie Boga jako rozumnego i inteligentnego. Bóg jest jednak daleki od tego, co rozumiemy pod tymi pojęciami, nieskończenie przekracza te symbole. Niektóre symbole są zupełnie niepodobne do tego, co wyrażają, np. Bóg jako wojownik, jako kochanek, zazdrosny List IX, 1). Areopagita uważa, że niepodobieństwo jest właściwsze, bardziej stosowne w odniesieniu do Boga, który transcenduje wszystko co możemy o Nim powiedzieć. Symbolizm podobieństwa prowadzić może do błędu uznania Go właśnie takiego w rzeczywistości, za istotę pomiędzy innymi istotami, tylko bardziej potężną i jedyną, mającą swoje własne istnienie. Tymczasem On transcenduje każdą istotę i żadna próba wyjaśniania Boga nie jest dobra. Niepodobieństwo w symbolizmie jest bezpieczniejsze, możemy popełnić mniejszy błąd w naszej wyobraźni. Niepodobieństwo symbolu mówi nam coś o Bogu ale Go nie opisuje. Pseudo Dionizy Areopagita jest zwolennikiem teologii negatywnej. Przypomina, że obok symbolizmu teolog powinien też używać analogii /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 66/. Nazwy Boga używane w Biblii: Słowo, Inteligencja, Substancja (J 1, 4), światło (J 1, 1; Ps 35, 5), życie, choć wydają się lepsze od obrazów materialnych to jednak są one nieadekwatne, ponieważ rzeczywistość Boża nie zamyka się w tych określeniach; przekracza je. Określenia te są tylko analogiczne. Mówienie o tajemnicach przy pomocy obrazów i symboli uzupełnia język analogii. Nie jest to umniejszanie, poniżanie, a wręcz przeciwnie, język symboliczny wskazuje na to, że są one oddzielone od przedmiotów materialnych. Nawet niedokładne porównania przyczyniają się do wzniesienia naszych myśli do innych rzeczywistości /Tamże, s. 67/.

+ Anomia prawa przeciwko bluźniercom hamowana w okresie sanacji „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.

+ Anomia prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.

+ Anomia społeczna zwalczana przez ideę narodową „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ anomia Termin określający brak prawa. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 1930²; De la division du travail social, Paris 1897, 1960⁷); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.

+ Anomia w karaniu bluźnierców postępowała pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, „jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.

+ Anomia w kazuistyce sądowej postępująca sprzyja tolerowaniu aktów irreligijnych ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum „W Polsce, opóźnionej w implozji owych procesów przynajmniej o dekadę, jednym ze śladów tej dyskusji pozostaje przede wszystkim, wywołana m.in. przez piszącego te słowa, afera Irreligii, po której nastąpił proces Doroty Nieznalskiej (najpierw skazanej, później uniewinnionej). Warto również przywołać oskarżenia, które padły niedawno pod adresem Marka Wasilewskiego i Pawła Hajncela. Obaj zostali oczyszczeni z zarzutów obrazy uczuć religijnych (umorzono postępowanie kolejno w 2010 i 2011 r.), jakkolwiek w obu łódzkich przypadkach doszło do bezpośredniego wtargnięcia sztuki w obszar zarezerwowany dla religijnego kultu, a to za sprawą wkroczenia nagiego aktora w przestrzeń świątyni lub jej esplanady w pierwszym przypadku i przyłączenia się niepoważnego człowieka – motyla do uroczystego szyku procesji Bożego Ciała w drugim. Wydaje się to już nie tylko symboliczną, ale realną agresją wobec wierzących (Hajncel zresztą powtórzył akcję, tym razem przebrany za perwersyjną „pielęgniarkę”). Są to symptomatyczne akty podświadomej czy świadomej tęsknoty irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary, by wymienić prowokacje Huberta Czerepoka (2000) czy Artura Żmijewskiego (2011), profanujących Mszę Świętą w galerii lub teatrze, miejscach stających się ogniskami krystalizacji irreligijnych wspólnot w oparciu o nie do końca fortunne performatywy. Wydaje się, że postępująca anomia w naszej sądowej kazuistyce sprzyja tolerowaniu takich ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych partycypacji, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum, co może wymusić jedynie reakcje wiernych podobne stylowi bojowników islamskich czy ortodoksyjnych, krewkich Żydów (co jednak w Polsce na razie się nie zdarza). Takich odpowiedzi irreligijnej sztuce samotnie domaga się suspendowany ks. Piotr Natanek, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 101/. „W „bardzo odważnym kazaniu” z 17 lipca 2011 r., w którym jak zwykle potępiał owładniętych przez masonerię i liberalizm faryzejskich arcykapłanów, paktujących z Szatanem i antynarodową Platformą Obywatelską, wypowiedział m.in. mocne słowa o artyście, który w fotomontażu dopuścił się nałożenia maski gazowej na głowę Matki Boskiej Częstochowskiej: „Wy mówicie artysta. Jaki artysta? Trzeba mu głowę uciąć! Dotknął świętości Narodu. On już nie powinien w Polsce być! A wy wszyscy przecież: On chce się wyartystować [...] W niczym się nie buntujecie”. Wydaje się, że jedynie taki bunt w starotestamentowym stylu ks. Natanka, sięgającego także po klątwę przeciwko dziennikarzowi TVN – ten starożytny atrybut władzy kapłańskiej – może wpłynąć na polityków i tym szantażem powstrzymać postępującą anomię prawa przeciwko bluźniercom. Lecz czy pragniemy tego, ku czemu taki regres prawa może doprowadzić?” /Tamże, s. 102/.

+ Anomia wobec irreligii „Jeśli nie potrafimy zracjonalizować takich fragmentów „cudu śmierci”, jak przekleństwo drzewa figowego (Mk 11,12-14, 20-25) czy śmierć Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-11), to musimy poważnie rozważyć hipotezę teologicznego woluntaryzmu, który przynajmniej od czasów Dunsa Szkota kusi teologię i wywiera wpływ zwłaszcza na myśl protestancką. Z perspektywy katolickiej niektóre reformowane kościoły dawno przekroczyły granice normalności w twórczym i selektywnym odczytywaniu Objawienia i ludzkiej natury, wchłaniając te przejawy życia, zwłaszcza seksualnego, które uchodzą za orgiastyczne i bezbożne. W tym kontekście szczególnie wymowne są wypowiedzi lub dzieła artystów popkultury, by wymienić Dodę czy Nergala, którzy zostali oskarżeni o bluźnierstwo, względnie obrazę uczuć religijnych. Chociaż wyroki sądowe często nie satysfakcjonują skarżących, to ich nie demobilizują, o czym świadczy zablokowanie pokazu spektaklu Golgota Picnic podczas festiwalu Malta w Poznaniu w 2014 r., co z kolei wywołało ogólnopolski sprzeciw zwolenników wystawienia sztuki Rodrigo Garcii – recytowanej w aktach solidarności w różnych miastach. Te ewidentne postępy irreligii – niczym potępionej w Starym Testamencie nierządnicy, czyli bałwochwalczej religii w stanie anomii, rozumianej jako emanacja pankosmicznej miłości Guyau (czego symbolem może być choćby kariera antyklerykalnego działacza i aktywisty LGBT Szymona Niemca, który po wypromowaniu Parady Równości w Polsce został biskupem jednego z takich reformowanych kościołów) – są w dużej mierze konsekwencją doktryny Lutra. Nie przewidział on m.in. tzw. homoseksualnej herezji. Ojciec duchowy protestantyzmu uznał, że natura ludzka jest tak dalece zepsuta, że jej czyny nie mają znaczenia dla zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od wiary i łaski Boga. Jest to przekreślenie tradycji mówiącej o tym, że wiara bez uczynków jest martwa (Jk 2), co prowadzi do współczesnej selektywnej wiary, jeśli nie do bluźnierczego potwierdzania braku wiary i zrytualizowania irreligii, która została oswojona (lub poddana funkcjonalizacji), a obecnie coraz bardziej zatraca swój subkulturowy charakter” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 103/.

+ Anomiczność kosmosu, okazjonaliści. b/„Jest Opatrzność bezpośrednia i pośrednia (W. Granat). W sferze planu i tendencji Bóg kieruje wszystkim bezpośrednio, w wykonaniu zaś czyni to normalnie za pośrednictwem stworzeń (R. Garrigou-Lagrange), które właśnie realizują plan Boży (wchodzą tu w grę przyczyny wtórne, odpowiednio uhierarchizowane, Bóg jest jednak zawsze Przyczyną Pierwszą). Okazjonaliści: Arnold Geulincx (1624-1669), Nicolas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) głosili, że Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako czynnik medialny między stroną materialną i duchową. Jednak wówczas zbyteczne są prawa ogólne, przyczyny stworzone i rządy Boga nad światem byłyby ustawicznym i nieskończonym ciągiem cudów, np. ruch ręką spowodowany decyzją woli byłby całkowitym cudem, powodowanym bezpośrednio przez opatrzność Boską. W rezultacie rzeczywistość byłaby całkowitym procesem cudów, nie miałaby struktur, reguł ani prawideł, byłaby absolutnie anomiczna, jak u Dunsa Szkota. Przy tym pewnymi rzeczami Bóg kieruje pośrednio prawem koniecznym, jak np. przyciąganiem ziemskim, pewnymi zaś prawem przygodnym, jak np. kiedy człowiek wykonuje wolny akt miłości. Opatrzność ma niejako swoje prawidła działania, układające się w cały wachlarz od absolutnej konieczności, np. nicość nie może stać się bytem, aż do pełnej wolności, np. dar łaski zbawczej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144.

+ anomoios Chrystus stworzony niepodobny do wiecznego Boga. Definicje trynitarne magisterialne „Sobór Nicejski. Ponieważ Imperium Rzymskie było rozdarte mię­dzy katolików i arian oraz arianizm zdawał się zwyciężać, cesarz Kon­stantyn Wielki (306-337), uważany przez Wschód za Trzynastego Apo­stoła „od spraw zewnętrznych Kościoła”, zwołał w roku 325 sobór po­wszechny do Nicei (dziś w Turcji). Chodziło głównie o zdefiniowanie stosunku między Ojcem i Synem, a więc „pierwszą część” dogmatu tryni­tarnego. O Duchu Świętym powiedziano tam tylko tyle, że „[Wierzymy] I w Duchu Świętego” (DH 125; por. 40). Cesarz zabiegał o pokój religij­ny, bo miał on gwarantować istnienie i pokój państwa oraz świata. Na soborze ortodoksi przyjęli przeciwko Ariuszowi naukę o Logosie-Chrystusie jako „współsubstancjalnym” czy „współistotnym” (homoousios) Ojcu: homoousios to Patri, unius substantiae cum Patre: [Wierzymy] I w jednego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego jako jednorodzony [unigenitus] z Ojca, to jest z substancji [ousia, substantia] Ojca, Boga z Boga, Światłość ze Światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zro­dzonego [gennethenta, natum] nic stworzonego [ou poiethenta, non factum], współistotnego Ojcu [homoousion to Patri, unius substantiae cum Patre] (DH 125). Wypracowano zatem głównie pojęcie „homouzji”, czyli „tej samej substancji”, „współsubstancjalności” czy „współistotności” Osób w Bogu. Jedna jest ousia (substantia) lub hypostasis (substantia, subsistentia) Ojca i Syna. Trzeba zwrócić uwagę, że sobór brał synonimicznie ousia (substancja, istota samoistna) i hypostasis (indywiduum, osoba, DH 126). A zatem była tu określona tożsamość substancjalna Ojca i Syna, ale nie zostało powiedziane, czy są to dwie różne Osoby. Pozosta­wało do wyjaśnienia, jak to jest, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest rów­nym mu Bogiem, a razem nie ma „dwóch Bogów”. Dlatego, mimo autorytetu soboru, w całym Kościele zawrzało. Zna­czna część biskupów, prezbiterów, mnichów i świeckich wystąpiła ostro przeciw soborowi, z różnych powodów. Najskrajniejszy odłam arian – aecjanie, zwani też eunomianami lub anomejczykami (anomoios – niepo­dobny), pod wodzą Aecjusza, biskupa Antiochii (zm. 366), i Eunomiusza (zm. ok. 394), głosili, że stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny do wiecznego Boga: anomoios. Część mniej radykalna – akacjanie, od Akacjusza (zm. 366), biskupa Cezarei Palestyńskiej, uczyła, że Syn Boży jest tylko podobny do Ojca: homoios (gra słów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 201.

+ anomoios odrzucone przez aecjan. „Aecjanie, skrajny odłam arianizmu; nazwa pochodzi od Aecjusza; od czasu przyłączenia się do nich Eunomiusza, późniejszego teoretyka aecjanizmu, nazywani byli również eunomianami, zaś od nazwy głoszonych błędów – anomejczykami (stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny – anomoios – do wiecznego Boga) lub eksukoncjanami (Chrystus stworzony nie z bytu – eks uk onton). Aecjusz i Eunomiusz dowodzili, że rozum ludzki zdolny jest do poznania istoty Boga, który jako byt najwyższy, oderwany jest od wszelkiej rzeczywistości konkretnej; istotą Boga jest niezrodzoność, natomiast istotą Syna jest zrodzoność; Syn Boży nie jest Bogiem i posiada inną naturę niż Ojciec, nie może zatem być współistotny Ojcu ani też do niego podobny (anomoios). Aecjanie po raz pierwszy wystąpili na synodzie w Sirmium (351-352), kierowani przez przywódcę arian Valensa z Mursy oraz Ursacjusza z Singidunum i Germiniusza, biskupa Sirmium; sformułowali zasady swojej nauki, odrzucając zarówno terminy teologii Kościelnej: homousios – współistotny, jak i ariańskiej umiarkowanej homoiusios – podobny co do istoty, określające naturę Syna Bożego. W przypisywanym Epifaniuszowi dziele Anakefalaiosis (III, 76) jest mowa o tym, że aecjanie stosowali wobec członków Kościoła i arian, przystępujących do sekty, powtórny chrzest przez zanurzenie głowy oraz głosili, że Bóg nie zwraca uwagi na rozwiązłość i inne grzechy, lecz na zachowanie przepowiadanej wiary. Skrajnością swych poglądów zrazili do siebie cesarza i współczesnych. Mimo początkowej aktywności zanikli w państwie rzymskim w końcu IV wieku” /F. Stopniak, Aecjanie, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 120.

+ Anomos Pompejusz antychrystem, zastąpił on w tym Antiocha Epifanesa „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Anonim Teolog nieznany o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Anonim ukrywający się pod imieniem Izajasz, prorok z czasów wygnania, nazywany z greckiego Deutero-Izaja­szem. „Ktizjologia czasów niewoli. W czasie Niewoli Babilońskiej (587-538), w sytuacji klęski, uprowadzenia większości ludzi z ojczyzny, wyga­śnięcia dynastii Dawidowiczów i zburzenia świątyni wzrosła i zarazem oczyściła się idea Jahwe jako Stwórcy, który jest ponad bogami (por. Jr 10, 6-12). 1° Ktizjologia prorocko-poetycka. Wielką, poetycką ktizjologię (teo­logię stworzenia) rozwinął anonimowy, ukrywający się pod imieniem Izajasz, prorok z czasów wygnania, nazywany z greckiego Deutero-Izaja­szem („Wtóro-Izajaszem”), któremu przypisujemy dziś rozdziały od 40 do 55 Księgi Izajasza: „Księgę Pocieszenia Izraela”. Autor przeżył koniec wygnania. Stąd „Księga Pocieszenia Izraela” ma dwie odsłony: obietnice wyzwolenia Izraela przez Stwórcę (rozdz. 40-48) oraz ideę od­rodzenia stworzenia przez Sługę Jahwe (rozdz. 49-55)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 260/. „W czasach tragedii narodowej stało się teologumenem, że Jahwe „nie przegrał”, nie uległ bogom babilońskim, nie sczezł jak bożek rzeźbiony, lecz jest Stwórcą świata, Bogiem jedynym i Żywym Panem narodów, królestw i losów: Albowiem tak mówi Jahwe, Stworzyciel nieba, On Bóg, który ukształtował i wydoskonalił ziemię, który ją mocno osadził, który nie stworzył jej bezładną, lecz przysposobił na mieszkanie: Ja jestem Jahwe i nie ma innego (Iz 45, 18; por. Iz 44, 6-8; 45, 14.21-22)” /Tamże, s. 261.

+ Anonimia charakterystyczna dla wcześniejszej tradycji prorockiej zmieniona została na pseudonimię pism apokaliptycznych w latach 175-164 a. C. Autor 4 Ezd pod koniec I wieku po Chrystusie zmiana chciał pozyskać uznanie dla literatury pseudoepigraficznej, starając się wykazać, że Ezdrasz zrekonstruował święte księgi zagubione w pożarze pierwszej Świątyni. Miały one powstać pod wpływem boskiej inspiracji zawartej w 24 księgach oficjalnych (kanon palestyński), jak też w innych 70 księgach utworzonych przez mędrców ludowych. Literatura pseudoepigraficzna i apokaliptyczna nie mogła znaleźć się w bibliotekach rabinów. Idee w niej zawarte mogła obejmować Tora ustna. Pod wpływem literatury apokaliptycznej powstała natomiast literatura talmudyczna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 223/. Pseudonimia była rodzajem literackim powszechnie stosowanym w obszarze starożytnego Wschodu. W ten sposób wyrażano przekonania zawarte w tradycji. W grę wchodziła „osoba korporatywna” (personalidad corporativa). Starożytne imię służyło do wyrażania opinii całej społeczności. W ten sposób pobożny Żyd odczuwał więź ze swoimi przodkami. Już przed gwałtownymi przemianami w tradycji Izraela spowodowanymi wydarzeniami historycznymi lat 175-164 a. C. nastąpiła zmiana „anonimii” charakterystycznej dla wcześniejszej tradycji prorockiej na „pseudonimię” pism apokaliptycznych. Zjawisko to nasiliło się w czasach desakralizacji i profanacji (por. 1 Mch 1, 15)., w których precyzowało się nowe rozumienie roli Izraela w historii /Ibidem, s. 224.

+ Anonimowa forma duszy ludzkiej duch ludzki „Autor Personalizmu sądzi, że sama dusza też musi być konkretyzowana. Podmiotową konkretyzacją duszy, która mogłaby być rozumiana jako czysta idealna i anonimowa forma bytowa, jest duch, który Bartnik rozumie jako upostaciowanie osobowe (Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161). Dusza musi być skonkretyzowana przez ducha, który nadaje jej formę osobową (Tamże). Jednak Bartnik nie precyzuje, co dokładnie należy rozumieć pod pojęciem „duch”. Wiele wskazuje na to, że owym duchem jest jaźń, o której będzie mowa w dalszej części pracy, jednak utożsamienia tego nie można dokonać bez obawy pomyłki. Bartnik stara się też rozwiązać zasadniczy w filozofii problem wzajemnego stosunku duszy i ciała, który bywa określany jako problem psychofizycznej jedności człowieka (Sprowadza się on do pytania, jak wyjaśnić tę jedność, ale zachować odrębność czynnika duchowego i materialnego oraz uniknąć sprowadzenia jednego do drugiego. Chrześcijańska wizja człowieka, pr. zb., Poznań 1977, s. 48). Jego propozycja zbliżona jest do stanowiska tomistycznego (Dusza i ciało w obrębie psychofizycznej jedności, jaką tworzą w człowieku, nie są czynnikami równorzędnymi, lecz wzajemnie się dopełniającymi. Ciało jako czynnik określany jest przyporządkowane duszy jako czynnikowi określającemu i z tej racji będącemu nadrzędnym w stosunku do ciała (L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112). Lubelski teolog stwierdza, że duszę i ciało rozpoznaje się i rozumie razem, we wzajemnym odniesieniu do siebie, jedno przy pomocy drugiego, i proponuje, by złożenie dusza-ciało rozumieć jako jedyną w swoim rodzaju diadę, w której panuje jedność dwóch bytów różnych, niezmieszanych i niezsyntetyzowanych w coś trzeciego. Propozycja ta sugeruje, że mamy tu do czynienia z dwoma równorzędnymi czynnikami ontycznymi (Tamże, s. 112; (Przede wszystkim Kartezjusz rozwiązał ten problem w taki sposób: L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112; por. C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 37n.). Jednak Bartnik podkreśla jednocześnie nadrzędność duszy wobec ciała przez przyznanie duszy-duchowi, będącemu źródłem istnienia, istoty ludzkiej, życia, rozumności, wolności, trwania, rozwoju, transcendencji ku nieskończoności ontycznej, pierwszeństwa w realności, bytowości i aktualizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 30/.

+ Anonimowa idei rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (Ef 10). „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Anonimowa przeróbka polska powieści Wallace’a L. Ben Hur zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.

+ Anonimowa rzeczywistość imię otrzymuje od Osoby „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Anonimowa społeczność Kościoła miała zdumiewającą teologiczną genialność „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.

+ Anonimowa sStruktura języka narzędziem kształtowania się podmiotu „Z przyjętego przeze mnie wcześniej „geologicznego” punktu widzenia nacisk byłby położony nie tyle na sam proces konstytuowania się podmiotu, aczkolwiek we współczesnych dyskusjach to właśnie się podkreśla przeciwstawiając podmiot statyczny dynamicznej podmiotowości. Zgadzając się zasadniczo z tego rodzaju myśleniem, ciekawa jednak jestem przede wszystkim jakiego rodzaju „osady”, będące rezultatem wielokrotnych i nie tylko tekstualno-językowych „przepływów” (Inspirowaną semiotyką procesualną koncepcję podmiotu jako tekstu przedstawił np. Wojciech Kalaga Homo textualis: podmiot-interpretacja – etyka, „Kultura Współczesna” 1 (19), 1999, ss. 36-51), pozostają w miejscu zwanym podmiotem. Poszukując podmiotu w La langage, cet inconnu Kristevej odnajdujemy najpierw dyskurs. To dyskurs bowiem, w przeciwieństwie do języka, zakłada istnienie i uczestnictwo podmiotu, jego mowę jako konkretnej jednostki. Przeciwstawienie to przejęła Kristeva od Emila Benveniste’a, który wyraźnie opisał to (Emile Benveniste, Subjectivity in Language, przeł. Mary Elizabeth Meek, w: Problems in General Linguistics, Coral Gables, FL; University of Miami Press 1971), w jaki sposób podmiot kształtuje siebie wykorzystując, z jednej strony, anonimową strukturę języka, z drugiej strony natomiast jego dialogowy charakter po to, by przekształcić się następnie w będący przedmiotem komunikacji dyskurs. W ten oto sposób język, który jest wspólny dla wszystkich, staje się w dyskursie wehikułem unikalnego przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. Każdy przekaz należy do specyficznej struktury danego podmiotu, który z kolei odciska szczególne piętno na strukturze językowej wypowiedzi. Nie będąc tego świadomym, podmiot pozostawia swój ślad, swój podpis, w języku. Nie ma tu zatem mowy o redukcji podmiotu do struktur językowych. To nie anonimowe struktury językowe odnajdujemy w miejscu podmiotu, lecz dwa następujące po sobie procesy: 1) formowanie się podmiotu poprzez użycie języka, z założeniem, że jakaś część, jakiś aspekt formującego się ‘ja’ wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka; 2) proces transformacji podmiotu i języka – łącznie – w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem” /Ewa Rewers, Miejsce podmiotu – podmiot jako miejsce: kto wyprowadza podmiot z metafizyki? ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 1 (1), 2000: 21-34, s. 30/. „Zawsze jednak możemy oddzielić nie należący do nikogo język od naznaczonego jednostkowością intencji komunikacyjnej podmiotu przekazu. Tyle Benveniste” /Tamże, s. 31/.

+ Anonimowa świętość ludzi prostych „Zapoznanie doktora Frankla z myślami kłębiącymi się w mojej głowie uważałem za przedsięwzięcie z góry skazane na niepowodzenie. Był on tak głęboko zakorzeniony w tradycji, że nie byłby w stanie mnie zrozumieć, a tylko poczułby się zraniony. Jestem pewien, że byłby zaniepokojony i zdezorientowany, gdyby dowiedział się o moich wieczornych spotkaniach w domu Frau Flamm. Być może wątpiłby nawet w moją uczciwość, chociaż raczej nie pozwoliłaby mu na to wrodzona wielkoduszność. Frau Flamm mieszkała w części miasta od wieków zaludnianej przez ludzi ubogich i wiernych Kościołowi. Wydaje mi się, że podobne dzielnice można spotkać we wszystkich dużych katolickich miastach świata. W krajach takich jak Bawaria podstawę struktury Kościoła oprócz rolników stanowią drobni rzemieślnicy z rodzinami, a także kucharki, praczki i służące. Być może prowadzi to do małostkowości, sztywności i niechęci wobec postępu, ale równocześnie przynosi największy chyba skarb anonimowej świętości. Wydaje się, że ludzie ci zawsze skupiają się w dzielnicach, gdzie mieszkania są wąskie, ciemne i zatłoczone. W powietrzu zawsze unosi się dość zapachu pleśni i ubóstwa, by uczynić wszystko raczej przyjemnie niehigienicznym. (Jakiś pewny siebie człowiek z Hammersmith powiedział kiedyś do mnie: „Powiadają, że katolickie kraje są brudne".) W jednym z takich domów, na trzecim piętrze, w ciemnym i jakby ukrytym mieszkaniu żyła Frau Weiss, stara praczka, oraz Frau Flamm z córką, Ruth-Marią. Właśnie tam, w pokoju Frau Flamm, odbywaliśmy wiele naszych wieczornych sesji. Złożyło się, że w czasie, gdy ją poznałem, studiowała akurat Sołowjowa. Wśród niemieckich katolików tego okresu istniało silne zainteresowanie Kościołem Wschodnim i dążenie do unii. Pamiętam, że jedynym obrazem w pokoju Frau Flamm, oprócz reprodukcji Madonny El Greca, był portret Dostojewskiego. Nie pamiętam, czego konkretnie dowiedziałem się wówczas o Sołowjowie. Jedyną pożyczoną od Frau Flamm książką, jaką pamiętam, był jego sławny esej o Platonie” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10 (1997) 50-63, s. 56/.

+ Anonimowe chrześcijaństwa jest ideą ulotną. Lud Boży ideą Kościoła ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia „ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół, uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina – postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy: postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s. 307.

+ Anonimowe chrześcijaństwo nieświadome, powszechne ze względu na obraz Boży istniejący w każdym człowieku. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?

+ Anonimowe chrześcijaństwo tematem teologii wieku XX od połowy. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.

+ Anonimowe chrześcijaństwo Teoria Rahnera Karla pomniejsza wagę decyzji chrześcijańskiej w świecie wrogim wobec wiary „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Anonimowe dzieło przypisywane w średniowieczu Ptolemeuszowi Centiloquium. Według niego fundacja budowli powinna być powiązana z horoskopem Fundatora „(M. Quinlan-McGrath, The Foundation Horoscope(s) for St. Peter's Basilica, Rome 1506. Choosing a Time, Changing the Storia, „Isis" V. 92, 4. dec. 2001, s. 731. Lorenzo Bonincontri w dziele Tractatus Electionum wydanym w Rzymie w 1489 r. pisze, że rozpoczynając nową budowlę należy odwołać się do danych dotyczących fundacji miasta, w którym ona powstaje i jedynie nieco je zmodyfikować). Jeżeli nie znamy daty rocznej lub dziennej oraz godziny fundacji miasta lub królestwa, Ptolemeusz w Tetrabiblos (II 3 i 5) pisze, że chcąc odtworzyć taki horoskop należy posłużyć się horoskopem króla, który je założył i przyjąć stopień znaku zodiaku, który jest w Medium Caeli czyli w dziesiątym domu horoskopowym (M. Quinlan-McGrath, The Foundation Horoscope(s) ..., s. 732)” /Ewa Śnieżyńska-Stolot [Zakład Historii Idei Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Jagielloński Kraków], „Nereidy i morskie stwory" w kaplicy Zygmuntowskiej na Wawelu... [Na marginesie książki Stanisława Kossakowskiego: Kaplica Zygmuntowska (1515-1533). Problematyka artystyczna i ideowa mauzoleum króla Zygmunta I, Warszawa 2007] „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” [Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk], R. 54: 2009 nr 3 – 4 s. 275-287, s. 278/. „W Bibliotece Jagiellońskiej znajduje się zbiór horoskopów z wieku XVI, a wśród nich kilka dotyczących Zygmunta I, w tym trzy wykresy horoskopu urodzeniowego (rkp. 3225, s. 6; rkp. 3227, s. 14, 145) oraz kilka horoskopów rocznicowych (revolutio nativitatis; rkp. 3227, s. 146-149), wykonanych w chwili, gdy Słońce zrównało się z pozycją, jaką zajmowało w horoskopie urodzeniowym (W. Wisłocki, Katalog rękopisów Biblioteki Uniwersytetu Jagiellońskiego II, Rękopisy 1876-4176. Kraków 1877-1881, II, s. 708). Myślę, że horoskopy te mogą stanowić ważne źródło, pomocne w rozwiązaniu treści ideowych budowli wznoszonych przez Zygmunta I, przede wszystkim Zamku Wawelskiego (E. Śnieżyńska-Stolot: „Zamek piękny na wzgórzu... " i gwiaździste niebo nad Salą Poselską Zamku Wawelskiego (w druku)” /Tamże, s. 279/.

+ Anonimowe hymny chrystologiczne przedpawłowe wykorzystane przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Anonimowe kateny powstały w Bizancjum wieków pierwszych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.

+ Anonimowe Listy z pogróżkami dostawali obywatele żydowscy Niemiec Zachodnich „Jednocześnie wielu żydowskich obywateli Niemiec Zachodnich zaczęło dostawać listy z pogróżkami. Niektóre z nich były anonimowe, inne zaś podpisane nazwiskami znanych w kraju antysemitów. Od 7 do 10 maja 1961 roku takie pisma otrzymali np. członkowie gminy żydowskiej w Monachium. Treść listów mogła budzić niepokój adresatów: „Wy Żydzi jeszcze sobie nie zdajecie sprawy, że już wkrótce znikniecie z Niemiec. Nie spotkało was jeszcze to szczęście, jak tych 6 milionów, których zagazowaliśmy". „Chcecie teraz zatriumfować nad naszym kamratem Eichmanem. Ale my go pomścimy. Ciebie już sobie zanotowaliśmy". „Jeszcze nie macie dosyć, wy żydowskie świnie?" „Tym razem nie zapomnimy ciebie zagazować."” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 55/. „Równolegle z operacją „Niezapominajka" prowadzona była „Akcja J". Chodziło o zorganizowanie reakcji zszokowanych Żydów zachodnioniemieckich. Stasi wytwarzała więc i rozsyłała do gazet, radia i telewizji listy od zastraszonych Żydów, którzy z powodu niemieckiego antysemityzmu pragną opuścić RFN. Oto ich próbka: „Nie odważam się podawać swoich personaliów, ponieważ boję się, że stanę się obiektem jeszcze brutalniejszych ataków". „Teraz czuję strach, strach przed powrotem tego, co było... Opuszczę Niemcy. Tym razem ja i moi bracia w wierze nie będziemy bezczynnie czekać". „Obojętność sprzyjała wtedy mordowaniu Żydów, a dziś?" „No a poza tym jesteś Żydem...". Podczas wspomnianych na początku obrad Biura Politycznego SED Albert Norden powiedział, że bardzo liczy na nowo wybranego prezydenta USA Johna F. Kennedy'ego. Norden zapowiedział, że zorganizuje wysłanie do amerykańskiego przywódcy listu od przewodniczącego gminy żydowskiej w Berlinie, który w alarmistycznym tonie przedstawi rozwój sytuacji politycznej w RFN jako grożący recydywą faszyzmu. Takie listy pisali także inni znani Żydzi, sterowani przez Stasi, np. słynny pisarz Arnold Zweig wysłał ok. 2.000 listów do osobistości i organizacji żydowskich na całym świecie, że wydarzenia polityczne w Niemczech Zachodnich przybierają krytyczny obrót. Celem owych zabiegów, jak wynika z akt Stasi, było wzniesienie muru wrogości między USA i RFN” /Tamże, s. 56/.

+ Anonimowe Placita philosophorum dawniej przypisywane Plutarchowi, utworzone przez następców Teofrasta. „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Anonimowe siły kosmologiczne czy historyczne nie kształtują cywilizacji; jest ona całkowicie zależna od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Anonimowe struktury w człowieku poszczególnym zmieniają się dowolnie, konstruując aktualne ludzkie rozumienia rzeczywistości „Zanik podmiotu może być także następstwem radykalnie pozytywistycznego myślenia, które nie zna miejsca dla wolności, historii, podmiotowości i wszelkie pozorne podmiotowości redukuje do homogeniczności struktur („strukturalizm”). Brak podmiotu może być także ostatnio motywowany „ekologicznie”: ze względu na skutki w środowisku świata opanowanego przez podmiot odnoszącego wszystko do siebie ruch wahadła kieruje się w stronę przeciwną. Człowiek po prostu bez odróżnienia się od pozostałych istot natury wkomponowuje siebie w – panteistycznie odczuwaną – „matkę naturę”. Tak bardzo rozumie siebie jako część całości, że nie istnieje już uprzywilejowane miejsce człowieka i wszystkie poglądy nowożytnej filozofii podmiotu są całkowicie dementowane. W końcu trzeba wymienić ideologię postmoderny, pojawiającej się u Friedricha Nietzschego, gdzie niejako „w sposób dionizyjski” pękają tamy wszelkiego myślenia o jedności (Patrz odnośnie do tego i następnych W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim³ 1991, 265 ins.). Okazuje się, że dekrety o jedności są nie do pogodzenia z dynamiką moderny, mało tego, że niewspółmierna wielość i różnorodność określają współczesność, a wcześniej stwarzająca jedność racjonalność z ledwością może służyć jeszcze jako terapeutikum. W tej postmodernistycznej opcji podmiot, występując na pierwszy plan, ponownie zdaje się mieć rację: przeciwko wszelkim totalitaryzmom ma tu miejsce – jak się zdaje – zwolnienie podmiotu, aby wolno mu było być samemu, otwartym na wszelką możliwą tylko, nieredukowalną właściwość i tym samym na nowe odkrycie wielości i różnorodności. Jednakże, dokładniej patrząc, są to tylko surogaty, które gwarantują tożsamość i realizację pozorności podmiotu. Bowiem w grucie rzeczy w miejsce podmiotu wstępuje tutaj – jak trafnie zauważa Heinrich Schmidinger – „podporządkowany, ‚samorekomendujący się’ podsystem. Następstwem tego jest to, że podobnie jak w totalizujących filozofiach i ideologiach wszystko to, co oryginalne i prawdziwe podporządkowywane jest wszystko obejmującej całości. Gdy także wiara włączona zostaje w poprzedzające i podporządkowujące systemy z dowodzącym centrum, to induwiduum redukowane jest do pojedynczego podmiotu jako pole do gry i nieskończonych kombinacji elementów systemu. Poszczególny człowiek staje się w tej perspektywie izolowanym miejscem kontaktowym, w którym dowolnie zmieniają się anonimowe struktury, a przy tym konstruują aktualne ludzkie rozumienia rzeczywistości” (H. Schmidinger, Der Mensch ist Person. Ein christliches Pronzip in theologischer und philosophischer Sicht, Innsbruck-Wien 1994, (przypis I, 320) 20 (lit.). Patrz odnośnie do całości także A. Pieretti, Lo strutturalismo e la morte dell’uomo, Rom 1977; M. Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlaβ ihrer ‚postmodernen’ Toterklärung, Frankfurt 1986, szczegól. 7-25)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 401/.

+ Anonimowe współuczestnictwo ultrastyczne w imprezach o zasięgu globalnym „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Anonimowe źródła Grupy interesów przekazujących przecieki informacji ukrywają się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. „Zgodnie z klasyfikacją Stephena Hessa przecieki są udostępniane ze względu na: 1. potrzebę zaspokojenia poczucia własnej ważności; 2. dbałość o przyszłą przychylność/korzyść; 3. interesy polityczne (np. użyte są za lub przeciwko jakiemuś projektowi); 4. chęć oczernienia lub postawienia kogoś w trudnej sytuacji; 5. potrzebę sprawdzenia zalet i wad publicznie przedłożonej propozycji (tzw. „próbny balon”); 6. uznanie, że przeciek do prasy jest ostatnią szansą podjęcia działań zapobiegających nadużyciom władzy (Hess S. (1984), The Government – Press Connection: Press Officers and Their Offices, Washington, DC: Brookings: 77 i nast.). Ten ostatni rodzaj można by nazwać „przeciekiem obywatelskim”, jako że stoją za nim szlachetne pobudki działania. Wydaje się, że pozostałe rodzaje przecieków są realizacją celów osób, które przekazały opinii publicznej wyselekcjonowane informacje. Przecieki wywołują zmiany korzystne dla informatorów lub grup interesów, ukrywających się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. Widoczny jest manipulatorski charakter owych pięciu kategorii przecieków (pozycje 1-5), które: – po pierwsze, wprowadzają w błąd opinię publiczną poprzez zniekształcanie faktów lub ich stronniczą ocenę; – po drugie, wykorzystują naiwność lub dobrą wolę dziennikarzy; – po trzecie, często służą ukrytym, zakamuflowanym celom niezidentyfikowanych (w publikacji) grup interesów; – po czwarte, przedmiotowo traktują społeczeństwo i dyskurs publiczny, poprzez użycie niegodnych metod argumentacji i „próbnych balonów” (socjotechnika), by osiągnąć założone cele polityczne; L.V. Sigal (Sigal L.V. (1973), Reporters and officials: The organization and politics of newsmaking, MA: Heath, Lexington, cyt. za: Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 158) odróżnia „leakers” od „backgrounders”, którzy często są zachęcani do wyznań przez reporterów. „Wall Street Journal” z 25 sierpnia 1986 roku napisał, że przywódca Libii Muammar Kadafi planuje nowe ataki terrorystyczne. Dwa miesiące później okazało się, że owe rewelacje były „fałszywką” podrzuconą przez Biały Dom, by osłabić pozycję Kadafiego (Pippert W.G. (1989), An Ethics of News, Georgetown University Press: 19). Przecieków jako broni politycznej często używał Henry Kissinger (Pippert 1989: 120). Richard Halloran, były korespondent „New York Timesa” w Pentagonie wskazywał, że przecieki są stałym narzędziem polityki Pentagonu (Son T. (2002), Leaks…: 156). Czasami przecieki wychodzą z konkurencyjnych wobec siebie źródeł, jak było w czasie afery Clinton – Lewinski, kiedy przeciwstawne informacje przeciekały do dziennikarzy z Białego Domu i urzędu prokuratorskiego. Przykładem może być utrącenie kandydatury Andrzeja Przewoźnika na szefa IPN po opublikowaniu przez „Rzeczpospolitą” z 5 lipca 2005 roku informacji, że był on współpracownikiem SB” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1 (2006) 9-16, s. 10/.

+ Anonimowe źródła informacji. „Z analizy przypadku wynika, że był to prawdopodobnie typowy przeciek kontrolowany, który doprowadził do zmian w policji. Trudno powiedzieć, jaka była w całej sprawie rola „Gazety Wyborczej”, gdyż brak dostatecznych dowodów, by przyjąć za pewnik to, co może być wyłącznie roboczą hipotezą (Można przyjąć, np. dwie skrajne hipotezy (1. „GW” została wmanewrowana w całą sprawę i wykorzystana przez nieokreślone siły w grze politycznej; 2. „GW” świadomie współuczestniczyła w tej grze), ale żadnej z nich autor nie ośmiela się dowodzić, gdyż brak dostatecznych przesłanek, by opowiedzieć się za którąś z nich lub też za jakąkolwiek inną. E. Ornacka (Ornacka E. (2005), Centralne Biuro Ślepe, „Wprost”, nr 1174, 5 czerwca, s. 19-23) przypuszcza, że była to prowokacja wymierzona w Centralne Biuro Śledcze). Dla celów postawionych na początku artykułu ważniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie: czy dziennikarze (redakcja) mieli prawo ujawnić nazwiska swoich informatorów? Kodeksy etyczne o ochronie informatora Analizie poddano amerykańskie, europejskie, azjatyckie i polskie kodeksy etyki zawodowej Dziennikarzy (Autor niniejszego artykułu przeanalizował 15 kodeksów etyki dziennikarskiej). Kodeks The San Francisco Chronicle głosi, że „reporterowi, który zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, nie wolno naruszać tego zobowiązania” (Steele R., Black J. (2001), Media Ethics Codes and Beyond, „Global Issues Media & Ethics”, April, s. 1-7): 4) (Tłum. własne autora). Podobne sformułowania zawierają zasady gazety „Richmond Times” – Dispatch. Zakazują one ujawniania tożsamości poufnego źródła komukolwiek poza redakcją (Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 166). Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet w artykule VI stwierdza, że: „źródła informacji powinny być ujawniane z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ważne okoliczności nakazujące konfidencjonalność” (Rivers W.L., Mathews C. (1995), Etyka środków przekazu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 266)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 13/.

+ Anonimowi autorzy dzieła Interpretatio Hebraicorum nominis, przypisywanie dzieła niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Anonimowi chrześcijanie Dostrzeganie w literaturze poza chrześcijańskiej praeparatio evangelica połączone jest analogicznie z dostrzeganiem w całej ludzkości „anonimowych chrześcijan”: chrześcijan. Rahner. „Słowo poetyckie definiuje Rahner jako składową czterech komponentów. Po pierwsze, jest to „słowo, w którym jest obecna milcząca tajemnica” Po drugie, słowo, które „trafia w najgłębsze wnętrze człowieka”. Po trzecie, słowo, „które jednoczy”. Po czwarte, słowo, które niesie „w sobie ślad Wcielenia”, […] w swej skończoności jest wcieleniem nieskończonej Tajemnicy”. Słowo spełniające te kryteria – konkluduje Rahner – jest słowem poetyckim, a jednocześnie czymś niesłychanie nośnym dla chrześcijańskiej treści. Wyczulenie na nie i umiejętność jego słuchania są „warunkiem przyjęcia Słowa Bożego” Słowo poetyckie okazuje się w swej najgłębszej istocie „warunkiem chrześcijaństwa”, zaś ćwiczenie w misterium słowa – odnajdywaniem drogi do Słowa, czyli praeparatio evangelica. „Prawdziwe wielkie chrześcijaństwo i prawdziwie wielka poezja są wewnętrznie spokrewnione” – podkreśla Rahner /K. Rahner, Das Wort der Dichtung und der Chrust, w: Schriften zur Teologie, Einsiedeln 1954-1973, Bd. IV, s. 441-454; J. Szymik skorzystał z wersji polskiej tegoż artykułu: Chrześcijanin i poezja, tłum. K. Wójtowicz, w: Inspiracje religijne w literaturze, red. A. Merdas, Warszawa 1983, s. 28-37; B. Ostomęcki (Słowo wstępne do: Każdej nocy, każdego dnia. Antologia polskiej liryki religijnej, oprac. Tenże, t. I, Warszawa 1988, s. 7-8) zauważa interesujący „dowód negatywny” pokrewieństwa poezji i chrześcijaństwa w epoce współczesnej. Obserwujemy – jego zdaniem – zdumiewająco równoległe odrzucenie sensu oraz przydatności „przeżycia religijnego” i „przeżycia poetyckiego”/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 319.

+ Anonimowi chrześcijanie przynależą do Kościoła Chrystusowego w sposób rzeczywisty; Rahner Karol. Tymczasem Lumen Gentium 16 używa słowa „są przyporządkowani”. „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Anonimowi chrześcijanie sloganem osłabiajacym konieczność pozytywnego wyznania wiary w Chrystusa. Epoka posoborowa nie dostrzegła jeszcze w pełni wielkości programu, który ujawnia całą swą specyfikę dopiero wtedy, gdy się go ujmuje całościowo. „Zamiast udostępnić ludowi chrześcijańskiemu, pielgrzymującemu na ziemi, silną teologię, wychodzącą od pełni Objawienia, obecna teologia ujawniła wiele wątpliwości i oznak zachwiania”. Liberalno-chrześcijański humanizm fałszywie zasłania się Soborem i jego wezwaniem do dialogu, choć nie głosi już wcale Dobrej Nowiny o Bogu. „Nawet slogan: ‘anonimowi chrześcijanie’, który w oparciu o nadprzyrodzone pochodzenie świata wskazuje na drogi zbawienia poza Kościołem chrześcijańskim, osłabia konieczność pozytywnego wyznania wiary w Chrystusa; ludziom nie utwierdzonym w wierze wydaje się, że można obyć się bez niego” P23.9 180. Reforma liturgiczna nie jest rdzeniem wysiłków soborowych. „Jeśli zaś chodzi o odwrócenie ołtarza, poza którym dla wielu duchownych nie ma zbawienia, Sobór nie mówi i nim nawet jednym słowem. W kościołach nowoczesnych może ono być zupełnie korzystne; jednakże w kościołach barokowych powoduje ono swoistą pustkę, łącznie z liturgią. Zysk nie jest wielki; rzeczą znacząca jest dla kapłana, rzecznika ludu, że wraz z nim podąża on w tym samym kierunku: ku Bogu” P23.9 181. „Zyskuje się niewiele, gdy czyni się cel z takiego przemieszczenia elementów drugorzędnych, które stanowią jedynie środek P23.9 182.

+ Anonimowośc bytowości przekraczana w osobie. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.

+ Anonimowość Autor anonimowy Listu Barnaby używał całkiem świadomie i konsekwentnie alegorii. Egzegeci żydowscy stosowali powszechnie metodę wykładu wyłącznie literackiego. Dla autora Listu Barnaby Stary Testament był skarbnicą figur odnoszących się do treści Nowego Testamentu. Alegoria służyła mu do wyjaśniania wszelkich trudności nasuwających się w związku z wykładem tekstu biblijnego W044  35.

+ Anonimowość autora Imitatio Christi. Devotio moderna ruchem reformatorskim Kościoła wieku XIV i XV /A. Huerga, La vida cristiana en los siglos XV y XVI, w: B. Jiménez Duque, L. Sala Balust (red.) Historia de la espiritualidad, Barcelona 1956, II, zwłaszcza 15-50/. „Polegał na nowej, mistycznej drodze poszukiwania i spotkania z Bogiem dzięki metodycznej modlitwie. Rudolf z Saksonii (zm. 1378), nazywany «Kartuzem», jeden z pierwszych i najbardziej charakterystycznych reprezentantów ruchu, proponował w swym dziele Vita Christi, nazywanym też Meditationes Christi, pobożność głębsza i stawiająca głębsze wymagania. Książka ta cieszyła się niesamowitym powodzeniem przez niemal dwa stulecia, gdyż była pierwszym dziełem, które opowiadało – w kontekście duchowym i kontemplacyjnym – o całym życiu Chrystusa w stu osiemdziesięciu jeden rozdziałach. Jednakże prawdziwym twórcą i człowiekiem, który usystematyzował «devotio moderna», był Gerard Groote (1340-1384). Utrzymywał kontakty z Janem Rysbroeckiem, przetłumaczył nawet któreś z jego dzieł, czytał pisma mistyków reńskich. Zwłaszcza Horologium Henryka Suzo. […] Groote kładł nacisk na drogę pokory, życie wewnętrzne, wzgardę dla próżnej wiedzy, bardzo regularne ćwiczenia pobożności, metodyczną modlitwę myślną, lekturę Pisma Świętego i medytację tekstów patrystycznych. Jednak najbardziej znanym spośród autorów «devotio moderna» jest Tomasz à Kempis (zm. 1471), a to dlatego, że długo przypisywano mu autorstwo Imitatio Christi lub Contemptus mundi, gdyż własnoręcznie podpisał swój osobisty egzemplarz, w 1441 roku. Imitatio jest klasycznym dziełem «devotio moderna» a być może także najbardziej poczytnym dziełem z dziedziny duchowości na przestrzeni całej historii. W każdym razie sprawa autorstwa nie jest wyjaśniona. Należałoby raczej odrzucić autorstwo Tomasza i przypisać je jakiemuś anonimowemu pisarzowi z połowy XIV wieku, lub nawet niejakiemu Janowie Gersonowi, Włochowi z Piemontu, żyjącemu w XIII wieku” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 138.

+ Anonimowość blogowa zagrożona lub zafałszowana, „kiedy w blogu pojawia się możliwy do zidentyfikowania bohater przedstawiony jako partner dyskursu autora. Szczególnym przypadkiem jest założony w lutym 2003 „brukowiec literacki” on-line „Kumple” (http://www.kumple.blog.pl). Istnieje trzech oficjalnych redaktorów: Paweł Dunin-Wąsowicz, Jarosław Lipszyc i Piotr Marecki. Wszystkie wpisy są jednak anonimowe, chociaż zamieszcza się plotki o konkretnych literatach, kompromitujące zdjęcia czy wysyła „donosy” na przedstawicieli świata literackiego w e-mailach rozpoczynających się sformułowaniem „uprzejmie donoszę, że...” (Przypis 19: Strona ta może być, według mnie, interpretowana w kategoriach kawiarni literackiej, co stanowi jednak osobne zagadnienie). Publikowanie zapisów zawierających informacje o żyjących osobach trzecich nie jest niczym nowym. Na polskim gruncie zrobił to chociażby Gombrowicz, kiedy ogłaszał swe Dzienniki, mając pełną świadomość polemik, jakie mogą wywołać. Problem jednak tkwi w czymś innym. Ludzie spotykający się z pisarzem biorą pod uwagę fakt, że w jakiś sposób mogą stać się „materiałem literackim”, niektórzy o tym marzą i na to liczą. Brakuje tej wiedzy tym osobom, które zetkną się z blogującym i zostaną przedmiotem opisu czy pretekstem rozważań – chyba że autor je o tym poinformuje i zdradzi nazwę swego nicka czy tytuł blogu” /Anna M. Szczepan-Wojnarska [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa], Blogi jako forma literacka, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 97/z. 4 (2006) 191-201, s. 198/. „Anonimowość blogowa wydaje się szansą nie tylko licznych autokreacji, ale kreacji wersji całego pozablogowego kontekstu, wersji tego, co pozablogowe, a nie świata przedstawionego. Ten wymyka się bowiem opozycji podejść: „jest tak, jak ja mówię” - „mówię tak, jak jest naprawdę”, czyli szczerości i mimetyzmu” /Tamże, s. 199/.

+ Anonimowość Boga będącego wiecznie „Jeszcze-nie-Ja”, Fichte J. G. (2). „Jaka jest natura absolutnego Ego? W aspekcie non-ego człowiek jest bierny i teoretyczny, w aspekcie ego zaś jest aktywny i praktyczny. Fichte chce absolutnie dowartościować czyn, działanie, ruch. W Ego absolutnym zachodzić ma aktywność absolutna „sama z siebie” i wolność absolutna „sama z siebie”. Jest to więc także absolutyzacja wolności, pojmowanej zresztą mitycznie. Absolutne Ego jest sobą z własnej woli, jest swoją absolutną wolnością. Jednocześnie jest strumieniem stawania się sobą: staje się coraz bardziej sobą, coraz bardziej świadome siebie i coraz bardziej wolne w sobie. Koncepcja bytu jako „stawania się” oznacza, że wszelki byt, człowiek, osoba, a nawet i Bóg stanowi proces, wiecznie niedopełniony. Toteż i Bóg okazuje się nie tyle jakąś Osobą, ile raczej jakimś Wiecznym Ruchem, Aktywnością, nigdy niezrealizowanym Ideałem, a więc kulminuje w anonimowości owego „Jeszcze-nie-Ja”. Bóg jednak ma za naturę aktywność absolutną, a ideał, jaki chce przez tę aktywność zrealizować, to aktywność wolna, swobodna, samorzutna. Stąd i istota osobowości, zarówno Bożej jak i ludzkiej, polega na „nieskończoności dążenia”. Dążenie to nigdy się nie kończy, nie spełnia i nie osiąga stanu omegalnego. Jest to więc raczej stan niż byt, raczej Nieoznaczoność niż Osoba” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 115/. „Fichte w konstrukcji osoby porzucił raczej rozum, a oparł się na woli. Kartezjańska koncepcja rozumu zaczęła bankrutować. Fichte – raczej słusznie – został oskarżony o ateizm. Jego koncepcja Osoby jako Dążenia Niespełnionego była w gruncie rzeczy ateistyczna” /Tamże, s. 116.

+ Anonimowość Boga nieosobowego. Trynitologia apersonalna Osobę eksplikuje redukcjonistycznie. „Kiedyś „osoba” oznaczała tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę (miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Oso­ba Syna – tylko z intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą, dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby, to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie miałby bytu, istnienia, intelektu, poz­nania, prawdy. Właściwie to dopiero suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje, spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4, 4.8), i każda jest cen­trum swego działania. Trynitologia musi się dziś posługiwać pełnym po­jęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki, ale trudno go obecnie odrzu­cać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia „osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć” /Tamże, s. 231.

+ Anonimowość Boga wykluczona Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm, Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas) oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś „obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”. Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe, simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów, części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury, umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna. Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze niewypowiedzianej osobności, podmiotowości, głębi, immanencji, niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji, eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Anonimowość Bytu Duchowego będącego fundamentem Natury Boga, jak u Hegla.  „4. Osoba a natura. Według starej tradycji zachodniej za „pierwszą” w Bogu uważano naturę: Natura generans personas. I często Naturę Bożą i Boga Ojca utożsamiano, umniejszając Syna i Ducha Świętego. Dopiero następnie „usprawiedliwiano” naukę o troistości osób. W takim ujęciu jednak personalność Boga spoczywałaby w Naturze Bożej, nie zaś w realnych Osobach. Osobowość miałaby polegać tylko na wywodze­niu się z Natury czy też na uczestnictwie w Naturze Bożej. Przede wszy­stkim Natura byłaby czymś wtórnym w stosunku do anonimowego Bytu Duchowego, jak u Hegla. Uważano bowiem ogólnie, że natura bytu wy­łania z siebie osoby jako coś pochodnego i wtórnego, że natura jest racją osoby, a nie osoba racją natury. W duchu personalizmu należy to odwrócić: pierwsza jest osoba, struktura osobowa, a natura jako anonimowa zasada bytu i działania jest wtórna, bo niższa w hierarchii bytów. Osoba jest racją natury, a nie natura racją osoby. Osoba w sensie doskonałości ontycznej jest istnością, ponad którą nie można niczego wyższego nawet pomyśleć. Dlatego sam Bóg jest „ze względu” na Osoby, a nie ze względu na anonimową naturę. Dlatego „trynitogeneza” czy „teogeneza” nie przebiega od dos­konałości Osób do doskonałości Natury-Jedności, jak chciał Pierre Teilhard de Chardin, lecz od Natury ku Osobom, choć w Bogu nie ma jakiejś „sekwencji” substancjalnej. Samo wyrażenie „Bóg osobowy”, używane chętnie i bez analizy se­mantycznej ze strony „naturowców”, nie jest tu klarowne, gdyż sugeruje mylnie, jakoby w Bogu była tylko jedna Osoba lub jakby Natura była ważniejsza czy też sama przez się „osobowa”, jak w nietrafnej definicji Boethiusa („Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej”). Bóg to nie tyle „Natura osobowa” lub „Istota osobowa”, ile raczej „Osoby Natury Bożej”, „Osoby Istoty Bożej” czy też „Osoby Boga”, „Bóg Trójosobowy” czy „Bóg istniejący osobowo”. Toteż „Bóg” w rozumieniu chrześcijańskim oznacza najpierw Osoby: Ojca, Syna i Ducha Świętego, a Naturę (Istotę) niejako w dopełniaczu. Oczywiście, w rezultacie w Trójcy żadna Osoba nie byłaby sobą bez wspólnej tożsamości Natury (Istoty)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 234.

+ Anonimowość chrześcijaństwa teorią zastosowaną w badaniu tekstu literackiego. Literatura chrystoforyczna badana przez K.-J. Kuschela. „Wydaje się również, że na plus teorii Kuschela należy zapisać próbę (ale już nie jej ostateczny efekt!) zrezygnowania z kryterium „doświadczenia wiary chrześcijańskiej”, uwikłanego do tej pory w metodyczną nieostrość i subiektywizm badawczy. Dzięki temu zabiegowi, metoda naturalnie koncentruje się (przynajmniej w założeniach) na badanym tekście, uzyskując jednocześnie dystans do kategorii autora i odbiorcy. Pozwala to Kuschelowi przy równoczesnym zastosowaniu Rahnerowskiej teorii „anonimowego chrześcijaństwa” – na odkrywcze wydobywanie „chrystoforyczności” z tekstów pisanych przez niechrześcijan. Nasuwa się jednak również szereg poważnych pytań, zwłaszcza natury teologicznej, podważających sam fundament koncepcji badacza z Tybingi. Czy zastąpienie pojęcia „wiary chrześcijańskiej” określeniem „pozytywne odniesienie do Jezusa Chrystusa” nie jest rezygnacją z czegoś, co najgłębiej i – jednak! – najbardziej „specyficznie chrześcijańskie”? Czy zabieg ten – wbrew zastrzeżeniom autora – nie grozi zatarciem chrześcijańskiej tożsamości, utratą autentycznie chrześcijańskiego uczestnictwa w misterium Jezusa Chrystusa? Czy Chrystus jako der Massgebende jest do pomyślenia „poza kościelnym i chrześcijańskim obozem”? Czy „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa” może być rozstrzygającym i decydującym kryterium określenia chrześcijańskości dzieła literackiego w oderwaniu od doświadczenia wiary Kościoła? Czy nie grozi badaniom – tak ustawionym – nowy rodzaj fatalnego w skutkach subiektywizmu?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 311.

+ Anonimowość chrześcijaństwa w innych religiach głoszona przez Karola Rahnera. Teoria wypełnienia głosi, że „chrześcijaństwo wypełnia wyrażające się w wielkich religiach świata dążenia wlane w ludzkie serca przez uprzednią łaskę Boga. Według przedstawicieli tej teorii (np. H. de Lubaca i H. U. von Balthasara) wypełnienie polega na tym, że odkąd zbawienie ukazało się w Chrystusie, zbawcza wartość innych religii, które przed Jego przyjściem mogły stanowić w planie Bożym „przygotowanie do ewangelii”, ostatecznie się skończyła. Innymi słowy „wypełnienie” religii niechrześcijańskich z chwilą pojawienia się chrześcijaństwa jest rozumiane jako odmówienie im posiadania trwałych elementów zbawczej prawdy Chrystusowej i ograniczenie tych elementów do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa. Takiej interpretacji przeciwstawia się Ujęcie, które można nazwać „teoria obecności Chrystusa w religiach świata”. W odróżnieniu od pierwszej interpretacji zbawcza wartość religii świata nie jest tu ograniczona do czasu poprzedzającego przyjście Chrystusa, lecz uważa się je za trwały znak Jego tajemniczej obecności. Spośród licznych przedstawicieli takiej oceny religii niechrześcijańskich wyróżniają się R. Pannikar jako autor książki o wymownym tytule Chrystus hinduizmu oraz K. Rahner, który trwałą obecność Chrystusa poza religią chrześcijańską zwykł określać mianem anonimowego chrześcijaństwa” B2 113.

+ Anonimowość Cursus theologicus salmaticensis Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.

+ Anonimowość człowieka nowoczesnego opisywana w dramacie; Dorst Tankred, Die Schattenlinie „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Anonimowość człowieka przezwyciężana przez energię wyzwalaną przez rodzinę. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa”. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne” (Familiaris Consortio 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio 43).

+ Anonimowość człowieka w demokracji globalnej. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.

+ Anonimowość człowieka, zarówno duszy jak i ciała w antropologii Arystotelesa, oba elementy są ahistoryczne, reistyczne. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najle­piej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem czło­wieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe stro­ny: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indy­widualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowity­mi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełnia­jące ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 393.

+ Anonimowość definicji osoby według Boecjusza. Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje, „pewne zaś próby bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez wieki trzema nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78. „Nurt filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich (ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność” (subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną” (substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis, aliquis aingularis) razem jako „subsystencja niekomunikowalna” (incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.

+ Anonimowość Ducha Świętego przezwyciężona przez Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc przezwyciężyć trudność anonimowości Ducha Świętego Cyryl wykorzystuje w sposób szczególny jego odniesienie do Ojca i do Syna. Problem pochodzenia Ducha Świętego jest niewątpliwie jednym z tych, które wywołały najwięcej zainteresowania u komentatorów trynitarnej doktryny Cyryla/ Otóż każdy z obozów starał się go włączyć w swoje za lub przeciw Filioque poprzez grupowanie jego wypowiedzi zbieranych we florilegia, które stanowią bogatą tradycję pośrednią, ale rzadko bywały analizowane jako te konkretne wypowiedzi, i to w swoim własnym kontekście /Por. A. de Halleux, Cyrille, Théodoret et le Filioque, „Revue d’Histoire Ecclestiastique 74 (1979) 597-625/. Trzeba więc się postarać, na ile to tylko możliwe, uwolnić się od tych polemicznych interpretacji, aby starannie odczytać same teksty” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 380/. „Cyryl był o wiele dalszy od wielu swoich poprzedników, gdy chodzi o stwierdzenie zależności Ducha Świętego od Syna. Wśród powodów takiego jego stanowiska można by podkreślić wagę, jakiej nabiera u niego ciągłość pomiędzy ekonomią i teologią oraz rozwój jego analiz dotyczących relacji między Duchem a Słowem Wcielonym. Trzeba także wspomnieć o jego przekonaniu, iż nie da się obronić Bożej jedności, jeśli się nie ukaże więzi zespalających Osoby nie tylko Dwie i Dwie, ale także w sposób trójkowy. Nie można negować istnienia u niego wielu formuł oświadczających, że Duch wyszedł od Ojca i Syna /Por. Thesaurus, XXXIV, 576AB; 585A/. Są one jednak przelotne i dlatego nie jest to jedyny sposób, za pomocą którego Cyryl wyraża relację Ducha do Syna, albowiem oświadcza on również, że Duch wyszedł od Ojca przez Syna /De Adoratione, I, 148A; PG 68; Dialogi o Trójcy, II, 423a; Komentarz do Jana, IX, 1, 824b; XII, 1, 1095a/. „Cechą specyficzną jego myślenia jest, jak się wydaje, właśnie to współistnienie tych różnych formuł komplementarnych. Odpowiadają one bowiem różnym schematom wyartykułowania Osób, likwidującym nazbyt uproszczone przeciwstawianie schematu łacińskiego trójkąta greckiemu schematowi linii prostej. Jest więc rzeczą niemożliwą jednostronne sklasyfikowanie Cyryla poprzez przypisanie mu problematyki, która jest od niego późniejsza i całkowicie obca” /Tamże, s. 381.

+ Anonimowość Ducha Świętego. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.

+ Anonimowość Ducha Świętego. Duch Święty jest Kimś anonimowym, Jego „bezosobowość” jest w ikonografii chrześcijańskiej bardzo dosadna. Chrześcijański obraz zna Ducha tylko jako Tego, któremu się odmawia rozpoznawczego znaku osoby – własnej twarzy, oblicza. Przedstawia się Go za pomocą różnych symboli zaczerpniętych z królestwa zwierząt lub z neutralności sił psychicznych: gołębica, wiatr, ogień. W istocie nawet Rublow nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć P23.2 33.

+ Anonimowość działania Bożego w świecie wykluczona, jest ono trynitarne. „Celowość wtórną rozpoznajemy na podstawie związków między fak­tami przyrodniczymi oraz historycznymi. Związki te ukazują rozumność rzeczywistości, porządek, ład i sens najwyższy, mimo chaosu – dla na­szych oczu – w szczegółach (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20). Całość działa­nia Bożego jest ujęta w plan, zamysł, cele i środki. W samej głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża” (oikonomia Theou, oeconomia Dei) – kosmiczna, przyrodnicza i historyczna (wielopoziomowa), a także stwórcza (oikonomia creationis) i zbawcza (salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest rozpoznawalna tylko w pewnych znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie tworzy jedności w sensie anonimowym, determi­nistycznym i „totalitarnym”. W gruncie rzeczy jest to działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak i od strony głównego na ziemi adre­sata, którym jest człowiek. Dzięki temu charakterowi osobowemu istnie­je pewne partnerstwo między Bogiem a człowiekiem. Stworzenie staje się językiem między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi. Przede wszy­stkim dzieje ludzkie mają strukturę „triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza przekłada się przede wszystkim na królestwo Boże. Jest to nie­wątpliwie królestwo Ojca (monarchia Patris), któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei służy Duch Święty. Królestwo Boże jest dziełem perso­nalnym wszystkich Trzech. Syn wcielony gotuje drogę Ojcu, Duch Świę­ty uwielbia Ojca i Syna i uzdatnia stworzenie do włączenia się do tego hymnu królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 236.

+ Anonimowość dzieła o wierze, którego autorem był Grzegorz z Elwiry. Chrystus jako Syn Boży ma pełnię Ducha Świętego i wszystkie charyzmaty, Grzegorz z Elwiry. Dlatego może poznawać więcej niż inni ludzie. Inni ludzie otrzymują w sakramencie chrztu tylko jeden z siedmiu charyzmatów. Również sam autor dzieła o wierze zdawał sobie sprawę ze swej ograniczoności. Dlatego przed publikacją swego dzieła, zresztą wydanego anonimowo, zasięgał rady u wielu uczonych i roztropnych mężów ze społeczności kościelnej będącej Ciałem Chrystusa, powołanych u wyposażonych w inne dary niż on sam. Na metodę egzegetyczną Grzegorza z Elwiry wpłynęły ustalone przez niego wcześniej fundamentalne założenia. Pierwszym założeniem jest jedność Starego i Nowego Testamentu. Stąd wyprowadzone zostało drugie założenie, że wszystko co powiedzieli prorocy można zrozumieć tylko w świetle wydarzeń z życia Chrystusa. Następnym założeniem jest, że posiadanie Ducha Świętego jest podstawowym warunkiem umożliwiającym wydobycie z Pisma Świętego prawd objawionych w nim przez odwieczne boskie Słowo. Tak więc Syn Boży odgrywa pierwszorzędną rolę w objawianiu prawd a Duch Święty daje natchnienie dla spisania i dalszego przekazywania tego co zostało Objawione. Grzegorz z Elwiry prawdopodobnie przyjmował pogląd powszechnie w jego środowisku przyjmowany, że wierny, który poprawnie interpretuje Pismo Święte posiada takie samo natchnienie, jakie było udziałem jego twórcy /E. Stanula, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świętego, w: PSP XXIII; Orygenes, O zasadach, Warszawa 1979, s. 48; Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969/. Autorzy Nowego Testamentu nie posiadali jakiegoś lepszego natchnienia na temat proroctw Starego Testamentu. Posiadali natomiast wiedzę o spełnieniu się tych proroctw. To właśnie dawało im przewagę. Ich zadanie było tez bardziej wzniosłe. Objaśnianie spełnionych wydarzeń i tajemnic jest bardziej wzniosłe od ich zapowiadania. Duch Święty działa w Kościele. Dlatego poprawne rozumienie objawionych prawd wiary może mieć miejsce tylko w nim. Wyjaśnianie tekstów biblijnych powinno odbywać się zgodnie z doktryną Kościoła, czyli zgodnie z regułą prawdy. Reguła prawdy formuje się w Kościele od czasów Chrystusa i apostołów. Uwarunkowania stosowanej metody w interpretacji tekstów biblijnych wynikają z Bożego autorstwa tych tekstów. Dlatego nie można stosować metod dowolnych. Muszą być one poddane weryfikacji w Kościele. Tylko w raju Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Nie trzeba było żadnej pomocy dla zrozumienia tych słów. Po upadku człowieka i wygnaniu z raju prostą mowę Bóg zastąpił mową bogatą w przenośnie i figury. Trzeba więc stosować typologię. Metodę te umożliwia leżąca u podstawy jedności ksiąg Starego i Nowego Testamentu obecność w Piśmie świętym Syna Bożego i Ducha Świętego /Tamże, s. 42.

+ Anonimowość Europy Na przełomie tysiącleci ludziom wydaje się, że każda rzecz, każde zjawisko ukrywa w sobie treści, których jeszcze nie znamy i trzeba je koniecznie odkryć. Również Europa traktowana jest jako coś nieznanego, co w praktyce prowadzi, zamiast odkrywania prawdy, do tworzenia apriorycznych wizji i prób budowania sztucznych konstrukcji. Europa staje się wtedy czymś na podobieństwo sztucznego człowieka pobudzonego do życia przez doktora Frankensteina, albo ateistycznym, anonimowym, zniewolonym kolektywem H68 10. Wyznawcy Absolutu – Wielkiego Architekta szukają pryncypiów architektonicznych Nowej Europy, która ma powstać według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Jest to próba rozpoczęcia dziejów ludzkości od nowa, ma powstać nowy raj, nowy ogród Eden. W tej drugiej próbie człowiek nie będzie już wypędzony z raju za swoje grzechy, nie będzie już pojęcia grzechu, człowiek nie będzie karany za bunt przeciwko Bogu. Co więcej, Bóg zostanie wyrzucony do nicości i dlatego panem nowego raju będzie człowiek. Taka ma być Europa przyszłości, stworzonej przez człowieka, jedynego pana nad panami H68 11.

+ Anonimowość funkcjonowania płci u człowieka wykluczona. „Pra-małżeństwo. Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa, właściwie pierwszego małżeń­stwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla drugiego, jako negac­ja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem”. Teo­logia chrześcijańska, idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeńst­wo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie po­przestaje się na prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnio­nej, scalonej, transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sa­kramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Do­chodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeń­stwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, po­szukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą oso­bową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyz­ny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i cia­łem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczy­zny [isz] została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla nastę­pnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)” /Tamże, s. 316.

+ Anonimowość Grzegorza z Elwiry De fide ortodoxa contra arianom. Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.

+ Anonimowość hermeneutyki klasycznej. „hermeneutyka uogólniona jest nie tylko teorią czy dyscypliną, lecz także tajemniczym ontologicznym procesem „rozjaśniania się” rzeczywistości. Mamy zatem hermeneutykę w sensie przedmiotowym – jako proces ontologiczny i hermeneutykę w sensie podmiotowym – jako proces poznawczy, jako teorię czy rodzaj nauki humanistycznej, filozoficznej lub teologicznej. Chciałem postawić tezę, że oba te procesy hermeneutyczne wystąpiły w bycie i osobie Jezusa Chrystusa i taka chrystologia hermeneutyczna może być ważnym dopełnieniem chrystologii uprawianej przez teologię klasyczną. Trzeba powiedzieć, że katolicka klasyczna teologia systemowa nie ma do dziś większego zrozumienia dla hermeneutyki teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 7/. „Jest tylko szeroko uprawiana hermeneutyka biblijna w wymiarze podmiotowym jako sztuka interpretowania Pisma Świętego. Hermeneutyka jako nauka bywa pojmowana, zwłaszcza przez uczonych katolickich w ostatnich czasach, właściwie w jakiejś opozycji do Chrystusa, a także zbyt wąsko i jednostronnie: jako szczątkowa filozofia, jako minimalistyczna teologia, jako semiologia subiektywna, jako anonimowy (bezosobowy) język, czy jako wykładnia rozumności, logiki i metod na sposób mimo wszystko irracjonalny. Świadczy to o wielkim kryzysie teologii, a w niej chrystologii, który jednak nie dotarł do głębi katolickiego Kościoła Chrystusowego, odznaczającego się żywą wiarą, realizmem chrześcijańskim i unikaniem pogoni za teologicznymi baśniami sensacyjnymi. Ów redukcjonizm hermeneutyczny jest całkowicie błędny. Trzeba powrócić raczej do ujęć Georga Friedricha Meiera (zm. 1777) oraz w innym nieco aspekcie do współczesnego Luigiego Pereysona (Włosi odznaczają się podobnym realizmem chrześcijańskim i teologicznym, jak Polacy) i rozwijać hermeneutykę maksymalistyczną, uniwersalna, intelektualna, obiektywistyczna i o charakterze personalistycznym, który wprowadza Rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej, gdzie następuje transendująca synteza między światem subiektywnym a obiektywnym. I oto Jezus Chrystus – w swojej Osobie oraz jako wyzwanie hermeneutyczne – nie jest li tylko znikomym akcydensem rzeczywistości, ani czysto fabularną i subiektywistyczną kategorią życzeniowa i emocjonalną, lecz stanowi podstawowe principium hermeneuticum – omnis entis. On to stanowi, konstytuuje, wyjaśnia, tłumaczy i interpretuje byt w ogóle (człowieka, świat, dzieje) w aspekcie ontycznym (synchronicznym, strukturalnym) oraz dziejowym (diachronicznym, dynamicznym), a wreszcie sensorodnym (w aspekcie relacji rzeczywistości do osoby ludzkiej)” /Tamże, s. 8.

+ Anonimowość istnienia w ogóle. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.

+ Anonimowość Istoty Bożej, opisywanej terminem statycznym, circuminsessio. „Perychoreza. Według nauki św. Tomasza i jego zwolenników Oso­by są tylko jedna dla drugiej, żadna nie dla siebie samej. Poza taką relacyjnością jest tyłko Istota (Natura) Boża. Na pytanie tedy: „Kto to?” – odpowiada się przez semy osobowe, na pytanie zaś „Co to?” – przez semy rzeczowe, semy Istoty i Natury (Tertulian)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 215/. „Zgodnie z tym Ojciec to nie „Ten sam”, co Syn (Ktoś inny), ale jest „tym samym”, co Syn, np. wiecznością. Przy tym Osoby Boskie nie są „obok siebie nawzajem”, lecz do głębi się przenikają: perichoresis (circumincessio, circuminsessio, immeatio, immansio). Grecki, staropatrystyczny termin perichoresis przetłumaczono na Za­chodzie najpierw jako circumincessio (XII w.), a potem jako circuminsessio (XIII w.). Circumincessio miało wymiar bardziej dynamiczny i oz­naczało całkowite współprzenikanie się Osób ontyczne i istnieniowe, circuminsessio zaś było rozumiane bardziej statycznie i oznaczało prostą inherencję, proste tkwienie jednej Osoby w drugiej, bardziej o charakte­rze psychologicznym, najwyżej jak tkwi poznający i miłujący w pozna­wanym i miłowanym. W tomizmie przeważyło nie znaczenie pierwsze, gdzie osoba stawała wobec Osoby i perychoreza oznaczałaby „komunię Osób” (koinonia), jak na Wschodzie (np. „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”; J 10, 30; por. 10, 38), ile raczej znaczenie drugie statyczne, płytkie i „esencjalistyczne”, gdzie Istota Boża jawiła się raczej jako statyczna jed­ność, i to anonimowa, czyli Natura była czymś pierwszym, a Osoby czymś wtórnym – jako momenty samorealizacji absolutnego ducha (Hegel). Toteż w konsekwencji w nowszej trynitologii dochodzi do pewnego „naturalizmu” i „esencjalizmu” trynitologii, dla której w Trójcy jest tyl­ko jedno „Ja” (L. Seiller, M. Scheler, K. Rahner), jakby „Ja” Natury Bożej, nie zaś osobowe. I tak wielu współczesnych przyjmuje, że Osoby Boskie mają tylko jedno „Ja”, działają jednym umysłem, jedną wolą i jedną mocą. W rezultacie w teologii zachodniej pojęcie perychorezy stra­ciło swoje znaczenie pierwotne. Na Zachodzie od czasów Św. Tomasza rozwijał się coraz szybciej indywidualizm, a nie rozwijał się personalizm. Dlatego też nauka o Trój­cy Świętej nie wykazała większej inspiracji personalistyczno-społecznej.

+ Anonimowość ja i On, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże).  Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Anonimowość jednostki w wielkich przedsiębiorstwach; sprowadzona do numeru na przepustce. „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ Anonimowość jedności Natury Bożej odrzucona. „Istota Boża nie jest samoistnym podmiotem działania „obok” Trzech Osób ani obejmującym Trzy Osoby tak, że one stanowią nic nie znaczą­ce, właściwie bezosobowe aspekty tego działania (Wolfhart Pannenberg). Osoby w Trójcy są bezpośrednimi podmiotami Bożego działania bądź wewnątrz Trójcy (ad intra), bądź na zewnątrz (ad extra). Chociaż ad extra wszystkie czyny i dzieła należą zarazem do Ojca, Syna i Ducha, to jednak nie w ten sam sposób. Każdej Osobie przypada jej własna rola. Ojcowie Kapadoccy uczyli, że w stosunku do stworzenia Osoby trynitarne działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki „genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej Istoty. W każ­dym razie nie jest to tylko i wyłącznie anonimowa jedność samej Natury. Bóg jako jeden podmiot działania nie różni się od Ojca, Syna i Ducha Świętego. I działanie jest wielką tajemnicą trynitarną, która określa nas i cały świat. Przyjmuje się, że działanie Boże dokonywane jest przez wolę wszyst­kich Osób w jedności Istoty. Efekty działania Bożego ad extra są różne od woli, choć noszą na sobie ślady umysłu Bożego, woli i mocy twórczej. Jest to działanie o cechach personalnych, choć skutki są także i pozapersonalne. Są to przede wszystkim działania celowe. Ad intra celem „samorealizacji Bożej” są same Osoby Boże i ich „Światy”. Ad extra celem głównym są stworzone istoty osobowe, człowiek, a ze względu na niego stworzenie pozaosobowe. Tutaj, w stworzeniu, celem głównym jest Je­zus Chrystus i Jego realizacja jako Głowy stworzenia (Ef 1, 10), w stwo­rzeniu nieosobowym ma miejsce celowość wtórna, podporządkowana osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 235.

+ Anonimowość katen bizantyjskich, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.

+ Anonimowość kolektywizmu zaprzeczeniem prawdy o życiu Trójcy Świętej w społeczności ludzkiej. Mistyka trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misterium-spotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow” jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu. Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma strukturę trynitarną. Liberalizm indywidualistyczny i anonimowy kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże, s. 914.

+ Anonimowość kolektywu nie może zmiażdżyć jednostki. „Będąc podstawą równości wszystkich ludzi, godność osobista jest równocześnie źródłem ich współuczestnictwa i wzajemnej solidarności, bowiem dialog i komunia wywodzą się przede wszystkim z tego, kim ludzie „są”, a dopiero wtórnie z tego, co „mają”. Osobowa godność jest niezniszczalną własnością każdej ludzkiej istoty. Ważne jest tutaj zdanie sobie sprawy z potęgi tego stwierdzenia, które opiera się na jedyności i na niepowtarzalności każdej osoby. Wynika z tego, że jednostki absolutnie nie można sprowadzić do tego, co mogłoby ją zmiażdżyć i unicestwić w anonimowości kolektywu, instytucji, struktury czy systemu. Osoba w swojej indywidualności nie jest numerem, ogniwem łańcucha ani trybem systemu. Najbardziej radykalnej i wzniosłej afirmacji wartości każdej ludzkiej istoty dokonał Syn Boży przez swoje wcielenie w łonie niewiasty. Nie przestaje nam o tym przypominać chrześcijańskie święto Bożego Narodzenia („Jeżeli my tak uroczyście obchodzimy narodzenie Jezusa, czynimy tak, by zaświadczyć, że każdy człowiek jest kimś jedynym i niepowtarzalnym. Podczas gdy nasze ludzkie statystyki, ludzkie klasyfikacje, ludzkie systemy polityczne, ekonomiczne, społeczne i kulturowe oraz zwykłe możliwości ludzkie nie potrafią zapewnić człowiekowi tego, by mógł rodzić się, istnieć i działać jako jedyny i niepowtarzalny – Bóg mu to wszystko zapewnia. Dla Niego i wobec Niego człowiek zawsze jest jedyny i niepowtarzalny. Jest kimś od wieków zamierzonym i od wieków wybranym. Kimś powołanym i nazwanym swoim własnym imieniem” (Jan Paweł II, Pierwsze orędzie do świata na Boże Narodzenie: AAS 71 [1979], 66)” /(Christifideles laici 37/II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Anonimowość listów mnichów Zachodu wieku XII. „Od drugiej połowy XII wieku sztuka pisania listów jest kodyfikowana z rosnącą dokładnością w tych artes dictandi, których technika wkrótce staje się równie skomplikowana, jak technika zalecana w artes praedicandi. Monastycyzm i w tej dziedzinie zachował więcej prostoty. Trzymano się wyłącznie tradycji starożytnej; stosowano się do ogólnych wyznaczonych przez nią zasad, szanowano wyróżnione przez nią rodzaje listów (genera epistolarum) i czerpano natchnienie z pozostawionych przez nią wzorów. Sztuka zwana dictamen składała się raczej z wzorcowych formuł niż z licznych a dokładnych prawideł. Technika literacka miała swe wymagania, ale w tej dziedzinie bardziej niż w innych godziła się ze spontanicznością życia duchowego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 214/. Wystarczy te listy poczytać, by przekonać się o tym: więcej jest wylewności i więcej spraw życia wewnętrznego w większości listów monastycznych, nawet będących dziełem anonimowych mnichów lub drugorzędnych pisarzy, niż w listach najznakomitszych epistolografów nie będących mnichami, jak Iwo z Chartres, Piotr z Blois, Jan z Salisbury czy Gilbert Foliot. Chociaż w listach monastycznych, jak i we wszystkich innych, obecna jest sztuka, nie są to listy fikcyjne; są to po prostu listy piękne, w których szczere uczucia przelewają się w formy, ustalone przez literaturę. Trzeba więc zawsze przy czytaniu o tej literaturze pamiętać. […] wziąć na serio jakiś tekst średniowieczny to niekoniecznie to samo, co wziąć dosłownie wszystkie jego formuły. Nie zrozumielibyśmy naprawdę środowisk monastycznych, intensywności ich życia ani ich psychiki, gdybyśmy nie znali tej epistolograficznej literatury. Taki św. Bernard tyleż ujawnia o sobie w listach, co i w kazaniach. Listy bywały bardzo liczne, i to właśnie te pisma, które można by nazwać mniejszymi i które nie są ani długimi traktatami, ani uroczystymi kazaniami, niewątpliwie najlepiej nam ukazują klasztorną atmosferę. Prawda, że wiele listów zaginęło; wiele jest nadal nie wydanych, albo też ogłoszono je bardzo niedawno, toteż musimy strzec się złudzenia, że już dobrze znamy środowisko klasztorne” /Tamże, s. 215.

+ Anonimowość masy Demokracja niweluje funkcje społeczne. Zauważył to już i w sposób empiryczny ugruntował Alexis de Toqueville. Demokracja może rodzić tyranię. Ortega i Madarriaga obawiali się, że demokracja zrodzi wiele nowych dramatów. „Madarriaga zwracał uwagę na upadek autorytetów, Ortega – na trywializację myśli i pomniejszenie zdolności człowieka wobec zespolonych sił: społeczeństwa i państwa. Ortega pisze, że „człowiek masowy” (hombre-masa) wyzbywa się swoich cech jednostkowych na rzecz powielonych wzorców, które „zadają mu” przeróżni „specjaliści”, posługujący się niekontrolowanym, a więc często fałszywym autorytetem wiedzy. Ludzie stają się wtedy niemal bezgranicznie manipulowani i zawsze znajdzie się ktoś, kto nie może oprzeć się pokusie, aby czynić z nich posłuszne narzędzie manipulacji. Niebezpieczne (el major peligro) jest już państwo „masowego człowieka”, jego anonimowa moc ogarnia anonimową masę, lecz siłą może nie wytrzymać i masa wylewa się z wytyczonego łożyska”. Republika hiszpańska II doprowadziła do zrujnowania kraju. F. Ryszka przytacza opinię, którą na ten temat wydał José Ortega y Gasset. „Wszelka rewolucja jest tylko zamachem przeciw wytyczonemu porządkowi. „Masa” daje się sterować w dowolnym kierunku, może jednak obrócić się przeciw wszelkiemu porządkowi i wówczas rebelia mas potrafi „rozsadzić ludzkość”. Ortega nie pisze dosłownie, ale sugeruje dość wyraźnie czytelnikowi, że to państwo samo produkuje anarchię. Jednakże przeciwnik „rosyjskiego bolszewizmu” i faszyzmu w wersji Mussoliniego, bezwzględny krytyk zmurszałej monarchii Alfonsa XIII-ego, lecz nie pogodzony z II-gą Republiką, przez anarchistów uważany za zwyczajnego eksponenta burżuazji – był chyba Ortega dość bliski właściwej oceny, choć ocena ta wydaje się dziwaczna i dwuznaczna” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 139.

+ Anonimowość narratora Ewangelii Jana wprowadzona dla podkreślenia podmiotowość Narratora głównego. Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii „jest w różnorodny sposób podkreślana zarówno w warstwie narracyjnej, jak i w wypowiedziach Jezusa. Na płaszczyźnie opowiadania anonimowy narrator podkreśla podmiotowość głównego Narratora (por. J 1, 18), wprowadzając do tekstu imię Jezus. […] Podczas gdy imię Jezus pełni funkcję literacką, retoryczną i chrystologiczną w wypowiedziach narratora, to analogiczną funkcję w wypowiedziach Jezusa pełni zaimek e g ō (”Ja”)” 04 122. „Zaimek „ja” jako element retoryczny jest nośnikiem określonej ideologii, gdyż akcentuje przynależność do formy społecznej lub dziedzinę wartości, przekonanie o słuszności własnego systemu wartości, posiadanej autorytetu, władzy itp. Dlatego stosowanie tych form w wypowiedziach o treści teologicznej nie jest sprawą obojętną. Można to zauważyć porównując w wypowiedziach Jezusa jego własne „Ja” i „ja” osób w Jego wypowiedziach. W wypowiedziach Jezusa dochodzi do głosu „Ja” Boga w cytacie z Wj 3, 6. „Ja jestem Bóg Abrahama” – w Mk 12, 26; Mt 22, 32), „Ja” Boga o Janie Chrzcicielu (cytat Ml 3, 21 w Mt 11, 10)” 04 124. „Czytelnik, konfrontując siebie (swoje „ja”) z „ja” z przypowieści może mieć jednak wątpliwości, czy jest to „ja” teologiczne względnie chrystologiczne, czy „ja” ideologiczne z ówczesnego środowiska. Przypuszczalnie w środowisku Mateusza nie wyczuwano tak dokładnie retorycznej funkcji „ja” jak w środowisku Łukasza” 04 125.

+ Anonimowość nominalizmu degraduje osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.

+ Anonimowość Opatrzności Bożej przezwyciężona w teologii po Soborze Watykańskim II. „4^o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.

+ Anonimowość Opatrzności w filozofii przezwyciężona w teologii personalistycznej. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Anonimowość Osobowości Podmiotowej Zabsolutyzowanej, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.

+ Anonimowość osoby ludzkiej jako małego receptora pneumy świata, według stoików. „Zdaje się, że całe setki tysięcy lat nie definiowano ani człowieka, ani tym, bardziej osoby. Po prostu człowiek i osoba byli faktami życia, ujmowanymi oglądowo. Więcej mówiła zapewne refleksja nad sobą i nad swoimi zjawiskami. Ciekawe jednak, że bardzo wcześnie wystąpiły próby ujęcia czegoś z osoby, o czym świadczy język. Zarówno najstarsze, jak i młodsze języki ujmowały szczególnie lice, oblicze i twarz człowieka, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”, jak. Np. faneh panim w starym hebraizmie, lub „prosopon” w języku starogreckim. Niewątpliwie bowiem szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. Naukowa myśl grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon, po łacinie anima rationale, a po polsku „jestestwo żywe (nie: zwierzę) rozumne”. Arystoteles poszedł dalej w kierunku ujęcia osoby, używając sformułowania o człowieku: „substancja rozumna”. „Substancja” znaczyła u niego byt wyodrębniony z przyrody, istniejący w sobie i indywidualny. Jednak jeszcze przez wieki określano właściwie osobę jako przedmiot i posługiwano się definicją człowieka, a nie osoby. Pewien wyjątek stanowili stoicy. Pojmowali oni osobę jako rolę w teatrze życia i świata. Ale takie pojmowanie człowieka jako osoby nie było ontologiczne, lecz raczej funkcjonalne i idealistyczne. Osoba to persona dramatis. Gdyby w tym kierunku poszła myśl filozoficzna, to osoba byłaby rozumiana jako funkcja pneuma świata, a nie jako byt realny. Osoba byłaby najwyżej jakimś malutkim receptorem anonimowej duchowej pneuma świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6.

+ Anonimo­wość osoby ludzkiej w platonizmie i braminizmie. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzal­ną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyró­żnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu czło­wiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysz­tof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobo­wą a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto ist­nienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określo­na zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimo­wym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność by­towa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głę­bi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystu­sa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.

+ Anonimowość pisarza kończy się. Przełom w życiu Miłosza Czesława za oceanem nastąpił w roku 1947; przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty. „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Anonimowość procesu zmierzającego ku nicości nie odpowiada sytuacji powstawania i wzrastania Kościoła. „Kościół tedy nie wynika z jakiegoś anonimowego procesu zmierzającego ku nicości, ale jest on pierwszą i prostą konsekwencją osobowego charakteru zjawiska religijności. Jego strukturę określa relacja prozopoiczna: osoba – „ja”, osoba, osoba – osoba, osoba ludzka – Osoba Boża. Kościół to spełnianie się osoby w osobach. Kościół jest zbiorem nie tyle rzeczy, zdarzeń, procesów, idei, nawet słów lub łask, ile raczej absolutnym spotkaniem osób, zaświadczonym przez Boga: Komunią Osób Bożych – Kościół Trynitarny Niestworzony, Komunią trójosobowego Boga z ludzkością – Kościół Boży oraz zespoleniem człowieka z człowiekiem – idealna ludzkość, Kościół Wiecznych Ludzi. Decyduje o tym ostatecznie relacyjna, odnośnicza i sensodawcza struktura osoby jako takiej. Osoba jest zawsze relacją (św. Augustyn). Osoba Słowa Bożego, rozpisując się na historyczną ekonomię zbawienia, konstytuuje swój Kościół w samych jego początkach na zasadzie Personalnej Instytucji Dwunastu. Faktycznie była to grupa liczniejsza, ale przez pierwszych „teologów: została przyjęta jako symbol 12 pokoleń Izraela, przedstawiających mityczną rozetę wszystkich narodów świata, do których Jezus był – i jest – posłany. Dwunastu stanowi podstawowy zalążek Kościoła i zarazem ogólnohistoryczny prawzór Kościoła Bożego na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256.

+ Anonimowość przedmiotów zwykłych znika w poezji. „Defamiliryzacje Schulzowskie zaczynają się na najbar­dziej elementarnym poziomie tekstu, podczas prezentacji przedmiotów, postaci, krajobrazów. Dotknięte są one da­leko posunięta depragmatyzacją, polegającą na wydobyciu rzeczy z ich wewnątrzświatowych kontekstów, z ich uwik­łania w codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. Łóżka przestają być „narzędziem” do spania – zamieniają się w łodzie, wiozące swych pasażerów po labiryntach nocy; krzesła nie służą do siadania, okazują się miejscem walki rozmaitych „ras” drewna, niemym wyrzutem gwałconej przez człowieka materii. Świat Schulza wyściełany jest zwykłymi przedmiotami, ale jakby wyrwanymi z ich co­dziennego użytkowania, obramowanymi metaforą, wydo­bytymi z tła na plan pierwszy. Przestają w ten sposób być anonimowymi emblematami istnienia, czy też indeksami konotującymi „środowisko” - socjalne, kulturowe, histo­ryczne, psychologiczne; stają się autonomicznymi jedno­stkami, odkrywającymi w sobie niezliczone pokłady zna­czeń. Wydobyta zostaje ich rzeczowość, suchness; wychodzą z roli przezroczystych statystów akcji, by stać się pod­miotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 227.

+ Anonimowość przezwyciężona dzięki rodzinie. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne. Życie rodzinne jako doświadczenie komunii i uczestnictwa” (Familiaris Consortio, nr 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio, nr 43).

+ Anonimowość przyrody wobec człowieka. Opatrzność pośrednia i bezpośrednia. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.

+ Anonimowość Różokrzyżowcy zwalczani byli przez francuskiego mnicha Marino Mersenna. Differentia specifica literatury z kręgu „róży i krzyża” to jej anonimowość; wyjątek od tej reguły reprezentują autorzy publikujący w Anglii – Michale Maier i Robert Fludd. […] nierzadko jeden autor – jak Friedrich Trick – występował pod kilkoma pseudonimami. […] Trick wcielał się kolejno w swych zwolenników i adwersarzy. Wydaje się, że właśnie towarzyszący Różokrzyżowców element mistyfikacji i prowokacji stanowił główny motyw ukrywania przez autorów ich prawdziwych nazwisk. Wiąże się z tym również kwestia „tajności” rzekomego bractwa uczonych, do członkostwa w którym autorzy chętnie się przyznawali; jako adepci „niewidzialnego kolegium” Chrystiana Rosenkreuza nie mogli – rzecz jasna – ujawniać swych personaliów” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 20. „Anonimowość autora nie oznaczała przecież anonimowości wydawcy. W wypadku publicystyki Różokrzyżowców nazwiska wydawców stanowią o tyle ważny element zewnętrznej krytyki źródeł, o ile same domy wydawnicze brały udział w ruchu. […] tacy wydawcy, jak Johannes De Bry, właściciel domów wydawniczych i drukarni we Frankfurcie nad Menem i w Oppenheimie, jak i Wilhelm Wessel ze stolicy heskiej Cassel, byli nie tylko biernymi uczestnikami wydarzeń” Tamże, s. 21.

+ Anonimowość rzeczy wykluczona w naukach historycznych. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba – dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „onto-logicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym, forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej, pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejąco-rzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.

+ Anonimowość sił społecznych zagrożeniem dla człowieka. Osoba ludzka, indywidualna i zbiorowa, o nieskończonej wartości, godności i sensowności jest punktem wspólnym integracji społecznej. Cz. S. Bartnik przestrzega, aby nie być „biernym narzędziem w anonimowych rękach, ani zwierzać siebie instytucjom o zakrytych obliczach duchowych”. Osobiście obawia się ona najbardziej „inżynierów Europy” publicznie ateistycznych, obawia się utworzenia przez nich regnum atheum i regnum diaboli. Dlatego Polacy, Polska i Kościół w Polsce, powinni włączyć się w nurt unifikacyjny świadomie, jako podmioty wolne i decydujące o przyszłości, prawdziwie doskonalszej a nie prowadzącej do nikąd. Bartnik ma nadzieję, że Polska może być „Arką Noego w odmętach chaosu” H68 12.

+ Anonimowość sił techniczno-ekonomicznych kształtujących obszar. „Polisemiczność współczesnej przestrzeni powoduje również przekształcanie miejsc w obszar. Zjawisku temu odpowiada przemiana społeczności lokalnych w zbiorowości terytorialne. „W odróżnieniu od społeczności lokalnej, będącej zintegrowanym zbiorem powiązanych ze sobą więzami pokrewieństwa i sąsiedztwa rozszerzonych rodzin, zbiorowość składa się z zatomizowanych rodzin nuklearnych i osób samotnych. Charakteryzuje ja płynny, stale zmieniający się skład, co uniemożliwia wytwarzanie trwałych i znaczących więzi społecznych. Zbiorowości terytorialne w odróżnieniu od społeczności lokalnych nie mają swojego wyrazu polityczno-instytucjonalnego […], są bowiem organizowane i zarządzane przez terenowe delegatury instytucji państwowych. Zbiorowości wreszcie w odróżnieniu od społeczności zamieszkują obszar a nie miejsce. Obszar w przeciwieństwie do miejsca jest abstrakcyjną przestrzenią, pospiesznie wytwarzaną i kształtowaną w wyniku działania anonimowych sił techniczno-ekonomicznych uruchamianych przez wielkie organizacje gospodarcze i zbiurokratyzowane instytucje polityczne” (B. Jałowiecki, Przestrzeń znacząca, w: Przestrzeń znacząca, s. 35, za /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 59). Tendencja do tracenia przez przestrzeń społeczną cech miejsca powoduje konieczność ponownego jej oswajania. Dzieje się tak dlatego, że waloryzowany nowożytnie, heterogeniczny świat społeczny, podobnie jak niegdyś przyroda, jawi się jako obcy i niezrozumiały. Oswajanie przestrzeni dokonuje się przede wszystkim poprzez tworzenie wokół siebie relacji społecznych, znaczeń i symboli (A. Karnińska, Oswajanie przestrzeni, w: Sfera osobista w przestrzeni, Kraków 1984, s. 89)” /Tamże, s. 59.

+ Anonimowość słów Ojców Kościoła we florilegiach. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (4). Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne. Trudno w nich odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie, wszystko jest od niego i wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta mea, dicta Patrum. Ale te teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były najpierw przeżywane w pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było modlitwą. Z tej żarliwej lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do Boga, smakowanej in palato cordis, teksty te wyszły przetworzone, wygładzone i wzbogacone o nową słodycz. Stały się zdatne do natychmiastowego przyswojenia; nie wymagają już wysiłku, a tylko zgody. Mogą być odtąd przedmiotem czytania podobnego do tego, które je zrodziło, nacechowanego tym samym żarem miłości i równie częstego, nawet regularnie powtarzanego: Saepius relegere, zalecał Alkuin. Cotidie recitare et lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan z Fécamp. Uformowani do życia modlitwy przez liturgię, w której Kościół podejmuje nieustannie te same formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli czytać po wiele razy bez znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców. Florilegia, które łączyły czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania szczególnie odpowiadająca ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody. Łatwo więc zrozumieć, że całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich pokarm dla ducha i przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie znając autorów; to już nie były słowa tego czy innego pisarza, to były anonimowe słowa Ojców Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w klasztorach cysterskich, dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców”, św. Bernarda” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.

+ Anonimowość społeczeństw uprzemysłowionych „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.

+ Anonimowość społeczna zmian technicznych w trakcie przygotowywania „Zmiany techniczne są w trakcie przygotowywania (inkubacji) dość «abstrakcyjne» i społecznie anonimowe (…) »uderzają« w nas, a nie zawsze są korzystne czy równo korzystne dla wszystkich, wymagają adaptacyjnego wysiłku, przełamania psychologicznych barier wobec nadciągającego novum (…)” (Zacher L. W. (2007), Transformacje społeczeństw. Od informacji do wiedzy, C. H. Beck, Warszawa: 164-165). Problem ten dotyczy również zjawiska podziału cyfrowego (digital divide). Z jednej strony rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata (ze szczególnym podkreśleniem wagi technologii informacyjno-komunikacyjnych – ICT) sugerują linearny model rozwoju, warunkowany zdobyczami technicznymi. Z drugiej strony podkreśla się odmienność sposobów wykorzystania nowych technologii przez indywidualnych użytkowników, które zależą od ich statusu społecznego, motywów czy celów realizowanych przy ich pomocy. Istnienie tych kontrowersji nie zmienia faktu, że problem cyfrowego podziału jest zjawiskiem społecznie istotnym, zwłaszcza jeśli jego przyczyny i skutki analizuje się w odniesieniu do innych źródeł społecznych nierówności. Uwzględnienie w artykule dwóch perspektyw – makro (poziomu państw) i mikro (poziomu indywidualnego) ma na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, czy cyfrowy podział w Europie charakteryzuje regionalna odmienność, czy kształtuje się on według uniwersalnego wzoru” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 86/.

+ Anonimowość społeczności według Fichtego J. G. (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.

+ Anonimowość Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, „lecz jest ja­kąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifi­kacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzy­skiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 270.

+ Anonimowość stworzeń według Boethiusa. Analiza: „natura rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest „godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności. Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją, ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem” świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”. Charakterystyczne, że po starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy, aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach rozumności, w odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.

+ Anonimowość świata Relacja Boga do świata opierała się w teologii dawniejszej zazwyczaj na Naturze Bo­żej, co tchnęło surowością, anonimowością świata i pewnym „konflik­tem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Paradoksy prozopologiczne trynitarne wtórne. „4) Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są określone absolutną koniecz­nością, a jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Bóg jest w sobie zawsze wszystkim, Osoba rządzi się własnym „Ja” i żadne „Ty” lub „On” nie może jej „zmusić” do działania bezwolnego, a jednak nie narusza wolności Innych, nie dyktuje im niczego heteronomicznego i nie umniej­sza ich wolności. W ten sposób Osoby Boże powołują byty osobowe w stworzeniu: określone, subsystentne, dokonane, samoposiadające się, a jednocześnie tchną w nie wolność, twórczość, nieskończoność, nie po­trzebując od stworzeń niczego dla siebie. Prawem stworzenia kierują mi­łość i zachowanie wolności istot stworzonych, żeby one miały jak najwię­cej z partnerstwa wobec Boga (J. Werbick). 5) Osoby Boże są wiecznie Wszystkim, całym Istnieniem, Bytem, Życiem, Spełnieniem, a jednocześnie realizują się, aktualizują, spełnia­ją; są wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem. Dialektyka ta znaj­duje swoje odbicie w stworzeniu, które jest określonym stanem, a jedno­cześnie nieustannym ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I wreszcie, dawniejsza teologia relację między Bogiem a światem opierała zazwyczaj – jeśli pominąć historię zbawienia – na Naturze Bo­żej, co tchnęło surowością, anonimowością świata i pewnym „konflik­tem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Trynitologia dzisiejsza ak­centuje bardziej – poprzez Jezusa Chrystusa – relację między światem a Trójcą; jest to relacja personalna, bliska, „ciepła”, niemal „osobista”, dzięki czemu świat przestaje być obcy i anonimowy. Otrzymuje jakieś doznanie od Życia Interpersonalnego w Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 225.

+ Anonimowość teologii scholastycznej dopełniona personalnie i dynamicznie Opatrzność.  Opatrzność Pojęcie. „Święty Tomasz z Akwinu widział opatrzność w dwóch aspektach: w aspekcie „struktury”, jako „rozumny układ rzeczy w stosunku do celu” („Ipsa ratio ordinis rerum in Finem – STh I q. 22 a. 1). I w aspekcie „wykonania”, jako czynne zarządzenie lub realizację porządku (gubernatio rerum vel exsecutio ordinis). Określenie to jednak jest zbyt reistyczne i anonimowe, wymaga dopełnienia personalistycznego i dynamicznego. Częściowo czyni to KKK: „Stworzenie […] nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stwarzane „w drodze” (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (nr 302; por Mdr 8, 1; Hbr 4, 13). Jednakże o ile Tomasz ujmuje Opatrzność jako zwyczajną strukturę rzeczy (ratio ordinis), o tyle KKK rozumie ją jako coś nadzwyczajnego, a mianowicie „oswojenie” zrządzeń losu. Tymczasem jest ona istotną strukturą biernej i czynnej relacji między osobą rozumną a jej światem pozaosobowym. Opatrzność w ogólności oznacza zatem przewidującą naprzód, rozumną, miłosną i praktyczną troskę o najwyższe i pleromiczne dobro przede wszystkim osoby, a wtórnie i rzeczy ze względu na osobę. Mówiąc bardziej analitycznie, opatrzność jest to świadoma i zorganizowana troska istoty osobowej nad sobą samą, nad istnieniem, życiem, nad funkcjonowaniem świata, nad biegiem historii, a wreszcie nad postępowaniem i dziełami, żeby to wszystko służyło najwyższemu dobru i spełnieniu się osoby i rzeczy. Jest to samorealizacja osoby w swej istocie, istnieniu, dziejach, czynach i sprawczości w celu spełnienia się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137.

+ Anonimowość ucznia umiłowanego, który jest punktem odniesienia Ewangelii Jana. Ewangelia Jana ma trzy warstwy chrystologiczne: 1) adopcjonistyczna (posłuszeństwo, adopcja, wywyższenie na Mesjasza); 2) chrystologia pośrednictwa (posłannictwo Boże, życie Jezusa, wywyższenie Chrystusa); 3) inkarnacjonistyczna (preegzystencja Chrystusa, wcielenie, życie ziemskie Jezusa, pozaziemska egzystencja, wywyższenie i powrót) R. Kysar, John. The Maverick Gospel, Atlanta 1976; 04 104. Horyzont hermeneutyczny opisany w czwartej ewangelii (J 2, 22 i 12, 16; por J 7, 39; 14; 16) ukazuje Ewangelię jako „owoc uaktualniania, pod kierunkiem Ducha-Parakleta i teologicznego zrozumienia w świetle Pisma, tradycyjnie przekazywanej historii Jezusa. Dlatego punktem wyjścia jest doświadczenie objawienia we wspólnocie” 04 105. Tradycja Janowa złożona jest z trzech charakterystycznych elementów: „odwoływanie się do świadków, zwłaszcza do autorytetu umiłowanego ucznia, który jest anonimowym nauczycielem i charyzmatykiem, odwoływanie się do natchnienia (działanie Ducha-Parakleta) w procesie kształtowania tradycji oraz pisemne sformułowanie tradycji […] Badania prowadzone nad właściwościami języka janowego wskazują na ciągłość socjalną między redakcjami a przejętą tradycją […] U podstaw tekstu czwartej Ewangelii znajduje się odrębny nurt tradycji, zwany tradycją Janową, ale jest on integrowany z innymi tradycjami, które znamy z mów w dziejach Apostolskich, z Ewangelii synoptycznych oraz wykorzystywanych przez nie źródeł (np. źródło Q w jego kilku redakcjach). Pierwsza redakcja czwartej Ewangelii przypuszczalnie miała miejsce przed napisaniem listów Janowych, ale ostatnia, końcowa redakcja nastąpiła prawdopodobnie już po napisaniu 2-3 J (ok. 90 r.)” 04 106.

+ Anonimowość użytkownika komputera przyczynia się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.

+ Anonimowość w sieci trudna. „Zainteresowanie witrynami o tematyce religijnej jest chyba wprost proporcjonalne do tempa, w jakim powstają tego typu portale (i nie tylko, bo coraz więcej internautów może samodzielnie stworzyć blog czy profil w popularnym portalu społecznościowym i tam dotykać tematów związanych z religijnością). Po wielkim wysypie blogów prowadzonych przez księży i osoby zakonne nadeszła era Facebooka. Choć na fejsie nie ma chyba jeszcze żadnego polskiego biskupa (blogi prowadzi co najmniej kilku), to osób duchownych nie brak. Są księża dobrze znani (ks. Kazimierz Sowa czy ks. Artur Stopka), jak też nieco bardziej „anonimowi” (choć trudno mówić o anonimowości w sieci). Do czego kapłanowi Facebook? Ks. Sowa (blisko 1,3 tys. znajomych) zwykle zamieszcza na swojej tablicy komentarze dotyczące bieżących wydarzeń politycznych („Pawlak pouczający dziennikarzy jak dzieci w przedszkolu. Tak kończy się wysyłanie z sitkiem każdego, kto akurat jest w redakcji pod ręką”, czy „Jak tu utopić Premiera Tuska jeśli sprawa dotyczy PSLu? No jak? Hofman się głowi ale jak widać głowa mała toteż pewnie nic się nie uda wymyślić...”). Ks. Artur Stopka, znany bloger (Stukam.pl), zwykle podlinkowuje wpisy ze swojego bloga, choć nie unika także komentowania aktualnych wydarzeń („Hmmm... To oczywiste, że Kościół nie może wyrazić poparcia dla żadnego projektu unormowania prawnego dopuszczającego in vitro. Może jednak, z uwagi na ogrom dziejącego się aktualnie zła, nie uniemożliwiać swoim członkom podejmowania prób przynajmniej częściowego jego ograniczenia...”). Co ciekawe, obaj księża, chociaż w miarę dobrze rozpoznawalni, nie umieszczają przed swoim nazwiskiem skrótu. Na szczęście są także duchowni, którzy od razu określają, kim są. Ks. Michał Misiak (blisko 5 tys. znajomych), twórca znanych w całej Polsce dyskotek ewangelizacyjnych z Łodzi, wykorzystuje fejsa do zamieszczania ważnych informacji o wydarzeniach, które organizuje dla swoich podopiecznych albo wrzucania zdjęć z imprez, które już się odbyły. Ks. Misiak dzieli się ze swoimi znajomymi także ciekawymi artykułami znalezionymi w sieci, albo linkami do filmów z YouTube. Kapucyn o. Ksawery Knotz zwykle umieszcza na tablicy linki do wywiadów, których udzielał mediom, a w komentarzach pod nimi chętnie odpowiada na zadawane przez znajomych pytania” /Marta Brzezińska [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła], Dodaj Jezusa do znajomych, „Fronda”64(2012)98-111, s. 102/.

+ Anonimowość wydarzeń nie istnieje, wszystkie są w jakiejś relacji do Mesjasza. „nazwa „Mesjasz” musiała stawać się niejako drugim imieniem czy nazwiskiem Jezusa z Nazaretu, gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świa­ta żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzcicie­la, czyli do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23_? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bar­dziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 532/.  „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Je­zusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.

+ Anonimowość wykładów scholastycznych. Rodzaje literackie literatury średniowiecznej monastycznej. „Ulubionymi gatunkami literackimi mnichów są te, które by można nazwać konkretnymi. W przeciwieństwie do scholastyków, których interesuje questio, disputatio i lectio (ta ostatnia pojęta jako okazja do stawiania pytań, quaestiones) – mnisi lubią dzieła mówiące o faktach i doświadczeniach raczej niż abstrakcjach; lubią też dzieła, które nie są wykładem mistrza, skierowanym do ogólnego i anonimowego audytorium, ale zwracają się do konkretnego odbiorcy, do audytorium określonego i autorowi znanego. Toteż niezależnie od swego ostatecznego kształtu pisma monastyczne są na ogół poprzedzane listem dedykacyjnym, a same nawet traktaty często pisane są w formie rozwiniętego listu. Mnisi chętnie uprawiają gatunki takie jak list, dialog i historia w najróżniejszych formach, od krótkich kronik czy relacji o poszczególnych faktach aż do długich annałów. Po drugie w piśmiennictwie monastycznym wiele miejsca zajmują gatunki o charakterze pastoralnym. Mnóstwo jest kazań, a nawet komentarze nie są nieprzerwanymi wyjaśnieniami tekstów ani nie są pisane bezosobowym stylem naukowym, obcym wszelkiej intencji zbudowania, ale często przybierają formę kazań; są to raczej zachęty niż objaśnienia. To zaangażowanie praktyczne i moralne sprawia, że gatunki literackie najobficiej poświadczone w tradycji klasycznej, tutaj są albo całkowicie nieobecne, albo prawie; chodzi o te, które uważano za nieużyteczne, jak komedie, bajki czy wiersze satyryczne. Ten „budujący” charakter literatury monastycznej widać także w kontrastowym zestawieniu większości wierszy pisanych przez mnichów z dużą liczbą tych, które stworzyli świeccy klerkowie, pragnący czytelnika rozerwać i zabawić, często za wszelką cenę. Pisma monastyczne są nastawione na praktykę życia chrześcijańskiego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 180-181.

+ Anonimowość zbiorów sentencji. Sentencja pozostałością spisaną kazania wygłoszonego w klasztorach średniowiecznych. „Z takich tekstów powstawały zbiory, zwane wówczas czasami exceptiones, co nie znaczyło „wyjątki”, ale: teksty „uchwycone” w locie (excipere); częściej jednak nazywane sentencjami, w tym sensie tego słowa, który właściwy jest słownictwu monastycznemu. W scholastyce „sentencja” to tekst, będący przedmiotem dyskusji, albo też rezultat procedury łączącej quaestio i disputatio, czyli rozstrzygnięcie (determinatio) dane przez mistrza. W tradycji monastycznej sentencja w swoim pierwotnym znaczeniu to również tekst komentowany; tak więc w rękopisach cysterskich obok ustępów reguły dotyczących modlitwy chórowej i zawierających tylko listę psalmów, czytamy dopisek Haec sententia non exponitur. Ale bardzo szybko i o wiele powszechniej „sentencja” staje się właśnie wyjaśnieniem (expositio), przytoczonym w skrócie. Ponieważ chodzi tu o „plany” kazań, a więc głośnych medytacji, takie streszczenia są na ogół jasne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 201/. „takie zbiory sentencji są liczne i często obszerne. Zdarza się, że wszystkie sentencje, zawarte w danym zbiorze, pochodzą od jednego autora. Sentencje św. Bernarda na przykład bywają przemieszane z długimi kazaniami albo układane w osobne zbiory. Kiedy indziej w tym samym zbiorze znajdujemy sentencje różnych kaznodziejów; czasem nawet są tam wśród nich zdania Orygenesa, Kasjana i Ojców, to znaczy streszczenia przeczytanych urywków ich dzieł, ułożone w punkty” Tamże, s. 202. „Zbiory są na ogół anonimowe; reprezentują, można by powiedzieć, monastyczną mądrość powszechną, na średnim poziomie, toteż niewątpliwie to one najlepiej ukazują codziennie nauki, głoszone w tych niezliczonych opactwach, w których opaci nie byli tak wybitnymi mówcami, żeby ich kazania warto był spisywać” Tamże, s. 203.

+ Anonimowość zła panującego nad światem. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 350.

+ Anonimowość życia wątkiem satanofanii społecznej. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archa­nioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która poro­dziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarze­wie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym pla­nem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każ­dego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójst­wo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobój­cze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.

+ Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60.  Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę  żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.

+ Anonimowy chrześcijanin zbawia się dzięki swoim czynom ludzkim, „jako że w człowieczeństwie jest zakotwiczony w Chrystusie, Głowie Kościoła, należąc tym samym w jakiś sposób do Kościoła. „Po raz pierwszy w dziejach Kościoła problem struktury procesu zbawienia tzw. anonimowego chrześcijanina rozważył Sobór Watykański II na płaszczyźnie eklezjalnej, nie posługując się jednak terminem chrześcijanin anonimowy. Łaskę zbawczą bowiem otrzymuje człowiek od Chrystusa uwielbionego, wcielonego w Kościół (tzw. wcielenie w społeczną naturę ludzką), który w Chrystusie jest niejako sakramentem i znakiem zjednoczenia z Bogiem (KK 1). Stąd łaska Chrystusa mająca właściwość eklezjalną wykazuje tendencje społeczno-twórcze. Na tej zasadzie przynależność do pozachrześcijańskiej wspólnoty religijnej lub do wspólnoty prawdy i dobra realizowanego przez ludzi jest jednocześnie przyporządkowaniem (ordinantur) do Ludu Bożego (KK 16), w więc włączeniem w Chrystusa mistycznego. Dzięki temu, nie partycypując w rzeczywistości instytucjonalnej ustanowionego przez Chrystusa Kościoła, anonimowi chrześcijanie mają udział w rzeczywistości transcendentnej (Duch Chrystusa), decydującej dla procesu zbawczego” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 637.

+ Anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu odbiciem patologii panującej w rodzinie „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.

+ Anonimowy egzemplarz człowieczeństwa pusty Człowiek bez indywidualnej jaźni „Wyróżnienie przez Bartnika jaźni jako elementu ontycznego, oprócz duszy i ciała, skłania do postawienia pytania, jaki jest stosunek jaźni do diady ciało-dusza. Mamy tu bowiem do czynienia z wyraźnym odejściem od filozofii klasycznej, której przedstawiciele wyróżniali jedynie dwa elementy ontyczne: duszę i ciało. Autor Personalizmu uważa, że rolą jaźni ontycznej jest nadanie człowiekowi indywidualności osobowej. Wprawdzie dusza na tyle, na ile jest formą istniejącą i niepowtarzalną, bytem wewnętrznie jednym, czyni człowieka jednostką, ale charakteryzuje się też ogólnością. Bartnik stwierdza empiryczny fakt istnienia mnogości jaźni, ale odrzuca przypuszczenie, że o tej mnogości może decydować sama materia quantitate signata. Zauważa w nich bowiem absolutną indywidualność, która nie może pochodzić od materii. Bez tej indywidualności każdy człowiek byłby tylko pustym i anonimowym egzemplarzem człowieczeństwa, wielkością matematyczną, mnogością bez istoty lub ogólnością beztematyczną. Tymczasem osoba ma jedność bytową, nie zaś matematyczną. Jest ona jedna w sensie prapierwotności bytu, dziewiczości egzystencjalnej, absolutnej niepowtarzalności i pełni ontycznej, nie zaś matematycznie, na sposób osobności egzemplarza, liczby. Bartnik sądzi, że indywidualność człowieka jest określona istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego. Jednak jaźń nie niweluje ogólności człowieczeństwa i wspólności struktury osobowej, których podstawą jest dusza, lecz jest misteryjnym ujednostkowieniem ogólności dzięki swemu niepowtarzalnemu istnieniu (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 162n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/.

+ Anonimowy epos staroangielski, skarby zajmują centralne miejsce „Tradycję bajki ludowej z sentymentem rozpoznał Tolkien również w Beowulfie [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka], anonimowym eposie staroangielskim, w którym skarby zajmują centralne miejsce. Jak wiadomo, Tolkien napisał o Beowulfie słynny esej „Potwory i krytycy”, ale dopiero w 2014 roku ukazał się drukiem dokonany przezeń prozą w roku 1926 i z czasem opatrzony obszernym komentarzem przekład Beowulfa. Publikacja pozwala nam lepiej zrozumieć, jak J.R.R. Tolkien czytał to kluczowe dla jego twórczości dzieło, jak bowiem zauważył Tom Shippey, „to z Beowulfa zaczerpnął Tolkien pomysł złodzieja kradnącego kielich” [Shippey Thomas Alan. 2004. J.R.R. Tolkien pisarz stulecia. Tł. Kokot J. Poznań: Zysk i S-ka, 66]. Obecnie, znając przekład i uwagi Tolkiena, można z jeszcze większą pewnością lokować związki jego pisarstwa z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. Kluczowym elementem mitu skarbu w Beowulfie jest smok, występujący również, jak wiadomo, w licznych bajkach i legendach, choćby tej o smoku wawelskim. W Beowulfie smok, ściśle powiązany ze skarbem, kładzie kres życiu i karierze wielkiego bohatera i władcy. Tolkien przełożył Beowulfa surową, rytmiczną prozą, zbliżoną do aliteracyjnego metrum oryginału” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Anonimowy mnich wieku XIII chrześcijańską koncepcję Graala ukazał w powieści pt. Queste del Saint Graal. „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Anonimowy oficer FSB przedstawił się jako uczestnik ćwiczeń „Wicher-Antyterror" w Riazaniu „Nie krył swojego zdziwienia również redaktor naczelny „Nowej Gazety" Dmitrij Muratów, którego dziennikarze prowadzili w tej sprawie własne śledztwo: - Jeśli to był cukier, to po co w ogóle zarządzono ekspertyzę? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go później na poligonie? Także wersja Patruszewa utrzymującego, że na workach w piwnicy znajdował się zwykły zegar, jest trudna do obrony. Istnieje bowiem zdjęcie owego urządzenia wykonane przez riazańskich ekspertów 23 września. Każdy saper bez wahania rozpozna na fotografii profesjonalny detonator z mechanizmem czasowym. Znamienny jest również fakt, że po wypadkach w Riazaniu wspomniany już przedstawiciel FSB Aleksander Zdanowicz stwierdził, iż podczas czterech zamachów bombowych w Bujnaksku, Moskwie i Wołgodońsku nie użyto heksagenu, tylko innego środka wybuchowego” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 48/. „Stoi to w jawnej sprzeczności z poprzednimi oświadczeniami FSB, kiedy to tuż po eksplozjach funkcjonariusze tych służb mówili wprost przed kamerami telewizji, że bloki mieszkalne wysadzono w powietrze właśnie przy pomocy heksagenu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że w wystąpieniu Zdanowicza chodziło o to, by jak najmniej łączyło niedoszły zamach w Riazaniu z czterema poprzednimi wybuchami. Knebel dla mediów Federalnej Służby Bezpieczeństwa nie zraziły jednak te fakty – postanowiła trzymać się własnej wersji zdarzeń. W państwowej telewizji rosyjskiej wystąpił, nie pokazując swojej twarzy, anonimowy oficer FSB, który przedstawił się jako uczestnik ćwiczeń „Wicher-Antyterror" w Riazaniu. Według jego relacji, trójka funkcjonariuszy służb wyjechała z Moskwy samochodem 21 września wieczorem, nazajutrz dotarła do Riazania, na tamtejszym bazarze kupiła trzy worki cukru, a następnie pojechała pod budynek, który miał być obiektem ćwiczeń. Na dowód tego pokazano w telewizji kolorową fotografię, przedstawiającą zakup na bazarze worków z cukrem. Wersję tą poparli swym autorytetem na specjalnie zorganizowanej konferencji prasowej weterani KGB. Tymczasem, jak zauważyli dziennikarze, fizycznie niemożliwe jest dotarcie z Moskwy do Riazania samochodem w takim czasie, w jakim mieli to uczynić funkcjonariusze FSB. Z relacji tych ostatnich wynika, że zakupów na bazarze dokonali wieczorem, podczas gdy fotografia zrobiona została w dzień – sądząc po nasłonecznieniu: w godzinach południowych” /Tamże, s. 49/.

+ Anonimowy pisarz spisał słowa św. Ambrożego. „Ambroży, Explanatio symboli. / Poniższy tekst został spisany przez anonimowego pisarza, według słów św. Ambrożego (zm. 397), biskupa Mediolanu. Nie należy zbyt ściśle interpretować stwierdzenia owego pisarza, jakoby miał przedkładać autentyczną formę Wyznania rzymskiego. Chodzi tu raczej o odwołanie do treści interesującego nas Wyznania” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 13/. „6. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, naszego Pana, który narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy, umęczony pod Poncjuszem Piłatem, umarł i pogrzebany trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych; wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół, odpuszczenie grzechów, zmartwychwstanie ciała” /Tamże, s. 14.

+ Anonimowy przekład polski romansu Giovan Battisty Manziniego Cretideo „Zmiany przeprowadzone na poziomie świata przedstawionego, zwłaszcza redukcja szczegółów, nadających mu realistyczne cechy, wybór łatwiejszego w odbiorze rozmiaru, jakim był 13-zgłoskowiec, a nie 11-zgłoskowca, typowego dla włoskiego romanzo in versi i przeszczepionego na grunt polski przez Piotra Kochanowskiego, wskazują wyraźnie na wirtualnego odbiorcę. Z tego względu możemy mówić o pewnym podobieństwie obu przekładów, które odwołują się do gustów przeciętnego czytelnika i nie mają charakteru nowatorskiego. Niestety, Kretydon nie został oddany do druku, jak wiele utworów naszego baroku, a zatem nie stał się tym, czym okazał się krytykowany przez Krasickiego i Węgierskiego Koloander: przykładem literatury popularnej, dostępnej dla wielu. Pozostał zabawką w rękach nielicznych odbiorców kręgu rodzinnego czy dworskiego. Nie był to chyba krąg szeroki, zważywszy na fakt, że zachował się tylko ten jedyny odpis. A więc zabawka dworzanina – dyletanta czy kaprys magnata – świadczyć może jedynie o zasięgu i sile oddziaływania, jakie w owym czasie w polskich kręgach kulturowych miała, nie zawsze najwyższych lotów, literatura włoskiego Seicenta” /Jadwiga Miszalska, Anonimowy przekład polski romansu "Cretideo" Giovan Battisty Manziniego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 88/1 (1997) 111-127, s. 127/.

+ Anonimowy terror typowy dla komunizmu obcy jest stylowi faszystowskiemu „Z osobą pułkownika Moskardo łączy się też inna historia. Gdy po 70 dniach oblegające Alcazar wojska zostały przez frankistowską odsiecz odparte, jego komendant składając pierwszy meldunek powiedział: „Nic szczególnego nie mam do zameldowania". Wszyscy wiedzieli, że zdanie to padło z ust człowieka, który podczas walk o miasto stracił dwóch synów i wielu przyjaciół. Dlatego właśnie słowa „nic szczególnego" stały się zwyczajowym pozdrowieniem hiszpańskich żołnierzy. Innym istotnym wyznacznikiem faszystowskiego stylu jest kult terroru i śmierci. Kto wie, czy to nie on przyczynił się do tego, że to faszyzm, a nie nazizm stał się synonimem jawnego, otwartego zła. Stało się tak, pomimo tego, że w odróżnieniu od narodowych socjalistów czy komunistów (a nawet zachodnich demokracji, na których ciąży wina dywanowych nalotów na dzielnice mieszkaniowe wielkich miast i zrzucenia dwóch bomb atomowych), włoscy faszyści nie mieli na sumieniu żadnych poważniejszych „zbrodni przeciw ludzkości". By móc wyrobić sobie właściwą opinię na temat tego szczególnego faszystowskiego zafascynowania, trzeba zrozumieć, że śmierć, którą wysławia faszysta, to w pierwszej kolejności jego własna śmierć, dopiero w drugiej – śmierć wroga, w którym widzi on równego sobie. Masowe czystki, wszystkie anonimowe formy terroru, dzielenie świata na „dobrych", którym należy służyć i „złych", których należy zlikwidować – są całkowicie obce faszystowskiemu stylowi. Faszystowski typ przemocy to przemoc otwarta, często posiadająca wymiar symboliczny. Przejawiała się w takich aktach, jak Marsz na Rzym czy w karnych ekspedycjach przeciw tym czy innym siłom przeciwnika, bądź w akcjach „militarnych" polegających na zatknięciu własnej flagi na budynku kwatery dowódczej przeciwnika” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 138/.

+ Anonimowy tłum przemieniany w Kościół przez Chrytusa. „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Anonimowy wstęp do dzieła Kopernika napisał Osiander. „Kopernik był przekonany, że jego teoria heliocentryczna to coś więcej niż tylko jakaś niebiańska geometria ruchu planetarnego, czy jakiś matematyczny wykres ruchu planet, który ocala to, co widoczne – że to coś więcej niż tylko hipoteza na temat ruchu. Dla niego było to przedstawienie „rzeczywistego ruchu niebios” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 36/. Zajmując takie stanowisko, z miejsca stawał przed dwoma problemami, których następstw nie był w stanie przewidzieć. Pomimo tego, iż Kopernik dzieło swoje zadedykował papieżowi Pawłowi III, ostatecznie nadzór nad jego wydaniem powierzono luterańskiemu teologowi, Andrzejowi Osianderowi. Stało się tak dlatego, że Kopernik ofiarował swoje dzieło biskupowi Tiedemanowi Giese, który następnie przesłał manuskrypt Joachimowi Retykowi, a ten skierował go do Andrzeja Osiandera” /Tamże, s. 36/. Osiander, jako teolog luterański „dobrze wiedział, że Luter przeciwny jest nowemu systemowi. Chcąc uniknąć kłopotów teologicznych, Osiander napisał anonimowy wstęp, którego autorem wydać się mógł sam Kopernik, w którym napisane zostało, iż system heliocentryczny jest zaledwie hipotezą, która ma w zamiarze służyć jako przyrząd obliczeniowy i że w żaden sposób nie reprezentuje ona rzeczywistości fizycznej /Tamże, s. 36/. Jako że Kopernik spoczywał już na łożu śmierci w chwili, kiedy dostał do rąk wydany egzemplarz swojego arcydzieła, poprawka Osiandera nie miała już dla niego większego znaczenia (poza tym może, że irytacja podczas lektury wstępu mogła przyśpieszyć jego zgon). Wtręt Osiandera miał jednak być powodem późniejszych, niepotrzebnych trudności, jakie spotkały Galileusza, wtedy gdy dzieło zapoczątkowane przez Kopernika pruło już całość fizyki Arystotelesa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 256.

+ Anonimy nie odpowiadają duchowi naszych czasów, cesarz Trajan. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kaza­no prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite prze­stępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokona­niu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich ka­rać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabo­bon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być ró­wnież schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliu­szowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.

+ Anons epistolograficznego Drobiazgi jego zwróciły uwagę autora artykułu. „Zaciekawienie i niemal zachwyt przebijają przez list Krasińskiego (Zygmunt Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, oprac. i wstępem poprzedził Zbigniew Sudolski, t. 3., Warszawa 1975, s. 574-575). Młodzieniec w tak entuzjastyczny sposób przedstawiony Delfinie musiał być osobnikiem naprawdę nieprzeciętnym. Na kilka drobiazgów tego epistolograficznego anonsu warto zwrócić baczniejszą uwagę. Po pierwsze – miejsce. Krasiński prezentuje w tym liście przecież nie tylko Norwida, ale też, jak miał w zwyczaju ten mistrz autokreacji – siebie. Odkrywca tego „ognia w alabastrowym naczyniu” musiał przemierzyć niemal labirynt, żeby dostać się do tajemniczej, ciemnej „niby-pracowni”, w której ukrywał się dotychczas prześliczny młody poeta, na dodatek – sam siebie niedokładnie pojmujący” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 59/. „Jakież zadanie staje się udziałem szczęśliwego „odkrywcy” ukrytego skarbu? Naturalnie, tylko jedno – jego oszlifowanie. Na taką właśnie „jubilerską” modłę przez kilka następnych lat hrabia-poeta będzie usiłował kształtować swoją relację z nowym podopiecznym, kimś – kto może miał w jego wyobraźni stanąć obok Henryka Reeve’a. Norwid jednak, jak może się wydawać, nie potrafił i chyba nie chciał oglądać siebie w roli szczęśliwego pupila emigracyjnej arystokracji (Przypis 3: Widać to wyraźnie choćby w jego późniejszym (z 1859 roku) liście do Teofila Lenartowicza: „Mniemam, i kiedy był u mnie parę miesięcy temu Zygmunt Krasiński, mówiłem mu, iż mniemam, że każdy, kto serio kilkanaście kroków w życie polskie postawi, znajdzie się w takiej samej samotności. I kiedy wyrzucał mi, iż «kochano Cię, wszyscy kochali Cię wielką miłością, a Ty to wszystko odsunąłeś» – powiedziałem mu: «Nieprawda... nie wiesz, albo zapominasz w tej chwili, co jest miłość i przyjaźń. Nieprawda – żyłem innym życiem, życiem, które wywoływa te oznaki – i tak żyć może osiemnastoletni chłopiec – i nazywa się to: być miłym chłopcem». I dodałem mu: «Jutro, jeśli chcesz, to Ci potrafię taką sztukę – jutro toż samo zagram i wywołam, ale widzisz, kiedy się jest miłym chłopcem, to to wolno – kiedy zaś człowiek tak żyje, to on już nie jest miły chłopiec, ale płaski – człowiek!»”. Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. VIII: Listy 1839–1861, Warszawa 1971, s. 372). Zbyt wiele było w nim ducha demokratycznego (mimo tych „arystokratycznych mebli”) i zbyt wiele wymagał on od pokolenia mistrzów” /Tamże, s. 60/.

+ Anopologia hiszpańska wieku IV Święci Starego Przymierza posiadali ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego A1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku A1a 100.

+ Anormalne dzieci likwidowane „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1481)/. [...] Etymologicznie eutanazja oznaczała w starożytności łagodną śmierć, bez przykrych cierpień. Obecnie nie uwzględnia się już pierwotnego znaczenia tego słowa, lecz bierze się pod uwagę pewien zabieg medyczny, zmierzający do zmniejszenia bólów choroby lub agonii, niekiedy związany nawet z niebezpieczeństwem skrócenia życia. Słowo to jest ponadto stosowane w zawężonym sensie na oznaczenie zadania śmierci z miłosierdzia, to znaczy, by wyeliminować cierpienia związane z ostatnimi chwilami życia lub by dzieciom anormalnym, nieuleczalnie chorym, ewentualnie chorym umysłowo skrócić nieszczęśliwe życie, które mogłoby przedłużać się przez wiele lat, stając się poważnym ciężarem dla rodziny lub społeczeństwa (1482). [...] Eutanazja oznacza czynność lub jej zaniechanie, która ze swej natury lub w zamierzeniu działającego powoduje śmierć w celu wyeliminowania wszelkiego cierpienia. Tak więc eutanazja wiąże się z intencją działającego oraz stosowanymi środkami. W związku z tym trzeba ponownie zdecydowanie oświadczyć, że nikt ani nic nie może w żaden sposób zezwolić na zadanie śmierci niewinnej istocie ludzkiej, bez względu na to, czy chodzi o płód lub embrion, o dziecko, osobę dorosłą czy starca, o osobę nieuleczalnie chorą czy znajdującą się w agonii. Ponadto nikomu nie wolno prosić o taką śmiercionośną czynność, ani dla siebie, ani dla kogoś innego, powierzonego jego odpowiedzialności; co więcej, nikt nie może zgodzić się na to, bezpośrednio lub pośrednio. Nie może również takiej czynności prawomocnie nakazać lub zezwolić na nią żadna władza. Chodzi w tym przypadku o naruszenie prawa Bożego, o znieważenie godności osoby ludzkiej, przestępstwo przeciw życiu, zbrodnię przeciw ludzkości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.

+ Anormalne miejsce w zdaniu słowa DOMINUM podkreśla ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (1) Trójca osób podkreślana jest przez przedstawienie trzech jednakowo ukształtowanych w ludzkiej formie postaci w sposób niedwuznaczny: jeden Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest wspólnotą osób. Jest to także podkreślone przez legendę obrazu: IN TRIBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDIMUS – „W tych trzech osobach wierzymy w jednego Pana”: (Łacińskie sformułowanie podkreśla przez „anormalne” miejsce w zdaniu DOMINUM raz jeszcze bardzo ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami) Pan (= jeden Bóg) jest jedynie przez to przedmiotem wiary, że wiara kieruje się na trzy osoby. Wobec potrójności ustępuje przedstawienie jedności Boga, ale niezupełnie: formalnie wskazuje się na ornamentalną ramę obrazu, która Trzech łączy w jedność. Treściowo ich jedność wyraża ten sam tron, na którym siedzą osoby, ten sam ubiór, to samo spojrzenie, ten sam gest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483/. „(2) Trójca Boga jest dostępna człowiekowi jedynie przez objawienie. Służą temu niedające się przeniknąć najistotniejsze atrybuty każdej z trzech osób: księga. W ten sam sposób można rozumieć także gest ręki, mianowicie jako gest retora, zatem tego samego, który „ma” słowo i się w słowie „wyraża”, względnie tego, kto prowadzi dialog (Oczywiście ten sam gest może być rozumiany jak gest błogosławieństwa. Patrz Herder Lexikon Symbole, „Ręka” 68 in.). Obydwa wskazują na to: tylko w słowie, w wolnym samoudzielaniu się, w którym Bóg się objawia, otwiera się potrójność Boga. Przy tym oczywiście wydarzenie słowa nie musi być ograniczane do historii zbawienia w ścisłym sensie. Wielcy teolodzy od najwcześniejszych czasów, począwszy od Tertuliana i Augustyna poprzez złoty okres scholastyki, jeszcze aż po wzmianki Lutra, mówią o podwójnej „księdze” Bożego objawienia, księdze stworzenia i Ducha Świętego (Patrz H. M. Nobis, Buch der Natur, w: HWPh I, 957-959 (lit.); Chr. Link, Die Welt als Gleichnis, München 1982, 15). W obydwu „mediach słowa” występują z siebie trzy boskie osoby, dają się poznać człowiekowi, zagadują go. One! Objawienie Trójcy Świętej dokonuje się nie tylko przez Jezusa Chrystusa, słowa Boga kat’exochen, który sam – jak poza tym w przedstawieniach zwykle – charakteryzowany jest przez księgę i przez gest ręki mówiącego. Raczej „mówią”, to znaczy trzy osoby zwierzają się w słowie. Zatem przez potrójną księgę podkreśla się raz jeszcze potrójność w Bogu” /Tamże, s. 484.

+ Anormalne relacje między osobami cieszącymi się poważaniem merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. „W efekcie współdziałanie przedstawicieli starszej i młodszej generacji socjologów ma nieraz miejsce bardziej na płaszczyźnie formalnych zależności, wynikłych z hierarchii naukowej i służbowej niż na płaszczyźnie porozumienia intelektualnego i ideologicznego” Tenże, Kilka uwag o aktualnym stanie i perspektywach rozwojowych polskiej socjologii, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1985, zeszyt 4, s. 290). Wymienię, przykładowo, kilka z nich. Obraz zróżnicowania statusowego w nauce, który można wyczytać analizując pozainstytucjonalną giełdę notowań dalece odbiega od oficjalnej hierarchii akademickiej. To nienaturalne rozwarcie prowadzi do anormalnych związków między osobami cieszącymi się poważaniem, by tak rzec - merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. Związki te, przy często podejmowanej wspólnej pracy, oparte są na zasadzie wymiany, gdzie za merytoryczną robotę płaci się korzystnymi techniczno-materialnymi warunkami realizacji celów poznawczych. Sytuacja dewaluacji autorytetu u części osób budzi poczucie zagrożenia, co wydaje się mieć wpływ na dobór i selekcję kandydatów do pracy naukowej. Promowani są ci, którzy nie stwarzają zbytnich niebezpieczeństw dla podważenia w przyszłości pozycji autorytetu „pozornego”. Wreszcie pojawia się wśród młodych adeptów nauki zjawisko, które nazwę „dezorientacją aksjologiczną”. Początkowym zapał i pewien idealizm, z jakim młodzi ludzie rozpoczynają pracę w nauce, szybko ulega ostudzeniu, kiedy spostrzegają jak często podejmuje się powierzchowne badania, których sens i cel jest daleki od realizacji podstawowych wartości nauki. Tam, gdzie nie ma autorytetów naukowych mogących podjąć odpowiedzialność za rozwój młodych adeptów, tam też wzór mistrz-uczeń musi być zastąpiony innym, a władza biorąca się z uznania i szacunku dla mistrza zostaje zamieniona w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług. Rozwój klientelizmu jest naturalną konsekwencją stanu patrycjatu, który w znacznej części składa się z autorytetów „pozornych”, „okaleczonych” lub częściowo „zdegradowanych” w opinii zbiorowej. Taki patrycjat wytwarza także klimat współżycia i współdziałania w życiu codziennym, gdzie wyrachowanie, realizacja partykularnych interesów, gra przeciw innym w imię ochrony zdobytych już pozycji, stają się powszechnymi regułami funkcjonowania, a tzw. drugie życie staje się podstawowym dla zrozumienia i opisu sytuacji nauki” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 116/.

+ Anormalność dostrzegana w Berlinie przez Weyssenhoffa Józefa „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Anormalność narodzin Jezusa stawia pod znakiem zapytania Jego pełne człowieczeństwo. Wiek III rozwinął naukę o trwałym dziewictwie Matki Chrystusa. Już w naj­dawniejszych przekazach Kościoła znajdujemy przekona­nie, że Maryja jest Dziewicą. Wymownym świadectwem tej opinii Kościoła są pierwsza i trzecia ewangelia. Ale ak­cent spoczywa w nich na fakcie, że urodziła Ona Jezusa bez współudziału człowieczego małżonka. Pojawia się jednak problem, czy to całkowite oddanie się Bogu nie jest stałym znamieniem Matki Chrystusa. Po pewnych waha­niach górę bierze pogląd, że należy Ją zwać «Maryją za­wsze Dziewicą». Tytuł ten nadaje Jej już w pierwszych la­tach IV wieku Piotr Aleksandryjski. Jednocześnie wysu­nięta zostaje teza o dziewictwie podczas porodu: pojawia się wyobrażenie, że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia hymenu. Pewne wzmianki na ten temat czynił już Ignacy Antiocheński. Od III wieku teza że Maryja urodziła bez bólów i bez na­ruszenia dziewictwa zyskuje co­raz szersze uznanie, jakkolwiek nie dokonuje się to bez­konfliktowo. Zbytnie podkreślanie anormalnego charak­teru narodzin Jezusa stawiało mianowicie pod znakiem zapytania Jego pełne człowieczeństwo. Dlatego Tertulian, Orygenes, a nawet Hieronim mieli wątpliwości, czy nale­ży mówić o dziewictwie podczas porodu (virginitas in partu). O zwycięstwie tego poglądu zadecydowali jed­nak Ambroży i Augustyn na Zachodzie oraz Jan Chryzostom i Efrem Syryjczyk na Wschodzie. Natomiast twier­dzenie o zachowaniu dziewictwa po porodzie (virginitas post partum) miało w sobie lekki posmak deprecjacji małżeństwa — ascetycznego ideału, jaki reprezentowali manichejczycy. Tertulian i Bazyli nie wi­dzą żadnych przekonywających powodów, by nie brać dosłownie tych miejsc Nowego Testamentu, w których jest mowa o braciach i siostrach. W sporze z Helwidiuszem udaje się potem Hieronimowi rozstrzygnąć ten pro­blem na korzyść trwałego dziewictwa. Świadczą o tym wyznania wiary od IV wieku do VII wieku” W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 41.

+ Anormalność samotności. Człowiek jest bytem kompletnym, żyje w podwójnym stanie w jednej jedności personalnej. Jest silny i słaby. Dlatego jako osoba indywidualna jest odpowiedzialny za innych, stając się osobą społeczną. Wskutek tego genealogia jest komponentem personalnym. Osoba jest w pełni zdefiniowana dopiero poprzez swych przodków. Razem z nimi tworzy osobę korporatywną, solidarną w dobrym i złym. Wizja ta wyznacza koncepcję życia. Życie należy z jednej strony do jednostki, która posiada siłę w sobie, ale jednocześnie należy do społeczności. Życie oznacza wielość relacji z innymi. Dlatego Biblia nie zachwyca nad życiem na pustyni jako takim. Pustynia jest miejscem przekleństwa. Samotność jest sytuacją anormalną. Tylko w relacji do innych człowiek odczuwa radość, cierpi, kocha, staje się jednością psychosomatyczną. A110  595

+ Anormalność symbolizowana za pomocą liczby osiem w charakterologii. „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.

+ Anostycyzm Kanta dążył do odhellenizowania orędzia Jezusa. Orędzie Jezusa pojmowane jest właściwie tylko w harmonijnej całości życia, nie tylko przez intelekt, lecz przez osobę człowieka wierzącego. Przeżycie wiary obejmuje całość doświadczenia ludzko-religijnego. Dokonywane jest w pełnym ufności kontakcie, poprzez modlitwę do Ojca przez Syna, w Duchu Świętym, tak jak to dzieje się w liturgicznym i sakramentalnym życiu Kościoła. Odhellenizowanie orędzia Jezusowego musi zakładać kryterium nienaruszonej wiary przeżywanej przez chrześcijan. Źródło tendencji błędnie pojmowanego odhellenizowania orędzia Jezusa jest jasne. Tendencja ta wynika z agnostycznej filozofii Kanta, która z drugiej strony posiada wartość, chroniąc przed pochopnym mniemaniem, że człowiek potrafi poznać istotę rzeczy, rzeczy stworzonych i niestworzonych oraz przed mówieniem o tajemnicach wiary tak, jakby mogły być przez człowieka poznane i to w sposób absolutny. Trzeba koniecznie przejść przez doświadczenie Kanta (co oczywiście nie oznacza przyjęcia jego systemu, wręcz odwrotnie), aby tworzyć teologię z pokorą, jednocześnie trwając w całej realnej zawartości Jezusowego orędzia. Odpowiednikiem kantowskiego agnostycyzmu jest w teologii apofatyczność, na którą zwraca uwagę Tradycja Wschodnia. Postawa apofatyczna trwa nieustannie od samego początku Kościoła Chrystusowego, nie wynikła ona dopiero z wpływów filozofii Kanta. Trzeba też pamiętać, że filozofia i wszelkie jej spory nie dotyczą Objawienia, wobec którego spełniają tylko rolę służebną, jako potrzebne, ale tylko ludzkie narzędzie. Filozofia nie tyle jest służebnicą teologii, co powinna być służebnicą objawienia W053.4 132.

+ Anómoios Chrystus jest anómoios, czyli podobny do Ojca, tak głosił Aecjusz w Antiochii. Synod w Antiochii w r. 344 nie stosował terminu hypóstasis, lecz mówił o tría prágmata i tría prósôpa dla oznaczania osób Bożych. Jedność ich określana była jedynie poprzez wskazanie ich godności boskiej, z dodaniem terminu symphônía. Od roku 350 za sprawą św. Atanazego termin homooúsios stał się terminem uświęconym, wyznacznikiem ortodoksji. Aecjusz w Antiochii głosił, że Chrystus jest anómoios, czyli podobny do Ojca. Formuły Synodu w Syrmium (357) zredagowane zostały przez biskupów zachodnich T31.10 70. Według Teodora z Mopsuestii Chrystus przyjął człowieczeństwo w taki sposób, że natura ludzka i boska tworzą jedną prósôpon, czyli jedną osobę rozumianą jako jedno oblicze, a nie jedną hipostazę. Istnieją więc dwa podmioty w Chrystusie. Natura ludzka umieszczona jest w boskiej w taki sposób, że tworzą one spójną jedność, konjunkcję, synápheia katà prósôpon. Dwie natury przenikają się w sposób misteryjny. Dlatego prósôpon nie może być przedmiotem spekulacji teologicznych lub filozoficznych a jedynie obiektem adoracji. Synápheia istniała od początku i osiągnęła w zmartwychwstaniu pełnię doskonałą i nieomylną T31.10 71.

+ Anropologia Prudencjusza. Niektóre sformułowania Prudencjusza dla dzisiejszego teologa mogą wydawać się skażone doketyzmem lub modalizmem. Wydawać się może, że ciało stanowi tylko rodzaj maski, otoczki, ubrania, które się ubiera i odrzuca według okoliczności, czy według wymagań ekonomii zbawienia. Tymczasem u Prudencjusza kontekst tych wypowiedzi nakazuje odczytywać je z pełnym realizmem. Ciało Chrystusa jest w pełnym sensie „Chwałą Boga” i człowieka W1.1 180.

+ Ansalado J. A. Autobiografia w formie rozmowy psa ze swoim panem, zwanym Juan (Jan) i z jego żoną Pilar, Juan Antonio Ansalado, Memorias de un „caniche” (Wspomnienia psa). Ansalado pisał o zdezorientowaniu monarchistów w dniu 12 kwietnia 1931 roku, gdy w wyniku puczu obalono monarchię, a dwa dni później, 14 kwietnia ogłoszono w Hiszpanii II Republikę. M. Caravilla tymczasem jest zdania, że nie byli oni zdezorientowani, lecz byli wielce zorientowani (granorientados), poprzez informacje z 11 kwietnia dostarczone przez Wielki Wschód (Gran Oriente) /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 25/. Caravilla przypuszcza też, że sam Ansalado był również dobrze poinformowany, gdyż był w bardzo bliskich kontaktach z rodziną królewską /Tamże, s. 26/. Najwięcej masonów w Hiszpanii było w latach 1820-1823. W roku 1882 Hiszpania była piątą potęgą masońską na świecie („Latomia”, t. 2 z roku 1933, s. 246). Masoni chcieli wtedy monarchii, po warunkiem, że król będzie „królem wszystkich Hiszpanów” /Tamże, s. 57/. Państwa „demokratyczne” sprzedały w roku 1936 Hiszpanię Rosji sowieckiej z taką łatwością, z jaką później sprzedały jej Europę Środkową /Tamże, s. 81/. Monarchiści sprzymierzyli się z republikanami, sprzedając Hiszpanię komunizmowi. Trocki widział w nich „nić przewodnią rewolucji” /Tamże, s. 114/. Bankierzy i marksiści czynią to samo, nazywają to ekspropriacją, czyli wywłaszczeniem. Należą więc do tej samej klasy społecznej. Różnica polega na tym, że bankierzy zachodni czynią to zgodnie z prawem panującym w kapitalizmie, a komuniści zgodnie z prawem komunistycznym. Nie ma istotnej czy personalnej różnicy między jednym i drugim, są braćmi w tej samej klasie. Marks mówiąc o walce z kapitalizmem ogłaszał, że trzeba wywłaszczyć wywłaszczycieli /Tamże, s. 156.

+ Ansalado J. A. Lotnik hiszpański lat 30-ch należał do Acción Española i od początku do Falangi. Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w październiku 1934 /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 16/. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być Monarchia-Republika /Tamże, s. 20/. Juan Antonio Ansalado, słynny hiszpański lotnik lat 30., należał do Acción Española i od początku do Falangi. Brał udział w Ruchu 10 sierpnia, a po jego upadku zawiózł generała Emilio Barrera do Francji. Obaj powrócili do Hiszpanii, by pomagać w przewrocie generała Sanjurjo i po jego upadku znowu udali się do Francji. Ansalado uczestniczył od początku w Ruchu Narodowym roku 1936. Udał się do Lizbony, by przewieźć generała Sanjurjo do Pamplony. W wypadku generał utracił życie a Juan Antonio został ciężko ranny. Brał udział w wielu walkach, dochodząc do stopnia pułkownika. Po zakończeniu wojny hiszpańskiej został wysłany jako przedstawiciel rządu, specjalista spraw lotnictwa, do Paryża, Vichy i Londynu. Należał do różnych ugrupowań politycznych, ale zawsze był przekonanym monarchistą i zawsze konspirował w celu przywrócenia w Hiszpanii monarchii. Wydalony z kraju udał się do Portugalii a następnie na Filipiny. Wszędzie utrzymywał kontakty z wrogami Hiszpanii: masonami, republikanami, socjalistami i separatystami, a wreszcie z komunistami. Swoje wspomnienia spisał i wydał pod tytułem „? Para qué...?”, wyd. Editorial Vaca Ekin, Buenos Aires 1951 /Tamże, s. 22.

+ Ansalado J. A. lotnikiem hiszpańskim lat 30-tych, który należał do Acción Española i od początku do Falangi. Brał udział w Ruchu 10 sierpnia, a po jego upadku zawiózł generała Emilio Barrera do Francji. Obaj powrócili do Hiszpanii, by pomagać w przewrocie generała Sanjurjo i po jego upadku znowu udali się do Francji. Ansalado uczestniczył od początku w Ruchu Narodowym roku 1936. Udał się do Lizbony, by przewieźć generała Sanjurjo do Pamplony. W wypadku generał utracił życie a Juan Antonio został ciężko ranny. Brał udział w wielu walkach, dochodząc do stopnia pułkownika. Po zakończeniu wojny hiszpańskiej został wysłany jako przedstawiciel rządu, specjalista spraw lotnictwa, do Paryża, Vichy i Londynu. Należał do różnych ugrupowań politycznych, ale zawsze był przekonanym monarchistą i zawsze konspirował w celu przywrócenia w Hiszpanii monarchii. Wydalony z kraju udał się do Portugalii a następnie na Filipiny. Wszędzie utrzymywał kontakty z wrogami Hiszpanii: masonami, republikanami, socjalistami i separatystami, a wreszcie z komunistami. Swoje wspomnienia spisał i wydał pod tytułem „? Para qué...?”, w wydawnictwie Editorial Vaca Ekin, Buenos Aires 1951 H81 22. Juan Antonio Ansalado napisał książkę autobiograficzną Memorias de un „caniche” (Wspomnienia psa), w formie rozmowy psa ze swoim panem, zwanym Juan (Jan) i z jego żoną Pilar. Ansalado pisał o zdezorientowaniu monarchistów w dniu 12 kwietnia 1931 roku, gdy w wyniku puczu obalono monarchię, a dwa dni później, 14 kwietnia ogłoszono w Hiszpanii II Republikę. M. Caravilla tymczasem jest zdania, że nie byli oni zdezorientowani, lecz byli wielce zorientowani (granorientados), poprzez informacje z 11 kwietnia dostarczone przez Wielki Wschód (Gran Oriente) H81 25. Caravilla przypuszcza też, że sam Ansalado był również dobrze poinformowany, gdyż był w bardzo bliskich kontaktach z rodziną królewską H81 26.

+ Ansalado J. A. Przewrót prawicowy hiszpański roku 1932 nieudany. Republika hiszpańska II roku 1932. W końcu lipca i na początku sierpnia spotkania były bardzo częste. Uczestniczyli w nich generałowie: Cavalcanti, Barrera, Fernández Pérez, Goded, Gonzáles Carrasco, Villegas Montesinos i Alfredo Coronel. Prawdopodobnie związani z nimi byli również Orgaz y Ponte oraz Verela (José María Pemán, Un soldado en la Historia. Vida del capitán general Varela, Escelicer, Cádiz 1954, s.112). Utworzono zarząd dla kierowania przewrotem. Szefem został generał Emilio Barrera. Nigdy plan nie został opracowany w sposób konkretny i dokończony. Myślano raczej o nagłym przewrocie, który otrzyma spontaniczne poparcie całego narodu. Nigdy nie myślano, że zaistnieje konieczność walki (Emilio Esteban Infantes, La sublevación del general Sanjurjo. Apuntes para la Historia, Madrid 1933, s. 31). Konspiracja była potrzebna po to, aby przeprowadzić przewrót nagle i bez rozlewu krwi. Jednak tajemnica nie mogła być zachowana, skoro konspiracja zakreśla tak szerokie kręgi. Jeden z oskarżonych, po nieudanym przewrocie na pytanie sędziego skąd dowiedział się o przewrocie, wyjaśnił, że od swojego sąsiada (J. A. Ansalado, Para que?, Ed. Vasca Eki, Buenos Aires 1951 s. 35). Również rząd był doskonale informowany o przebiegu wydarzeń. Premier znalazł miejsce rozpoczęcia działań. Wiedział, że nie chcą walczyć przeciwko republice, lec tylko przeciw obecnemu parlamentowi i rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483).

+ Ansalado J. A. W marcu roku 1934 do falangi wstąpił Juan Antonio Ansalado, lotnik, były uczestnik wojny w Maroku, wcześniej monarchista. Zorganizował on  akcję odwetową za zbrodnie dokonywane na falangistach. Odtąd żadna z nich nie pozostała bez kary. Jose de Rivera 26 kwietnia zamieścił w „F.E.” orędzie nawołujące do grupowania się: „pod wyzwoleńczą banderą rewolucji narodowo-syndykalistycznej”. Odcinał się zdecydowanie od  socjalistów międzynarodowych i narodowych. Falangiści oskarżali studencką organizację FUE o współpracę z ośrodkami antynarodowymi i marksistowskimi /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 319/. W maju 1934 de Rivera zwiedził Niemcy. Po powrocie zorganizował pod Madrytem zjazd falangistów w którym uczestniczyło osiemset osób. Dziennik „Luz” opisał to zebranie bardzo krytycznie, czyniąc tym wielką reklamę (Tamże, s. 32). Socjaliści wykorzystywali dni wolne od pracy na ćwiczenia militarne swojej milicji. W niedziele 10 czerwca grupa falangistów wygwizdała socjalistów śpiewających międzynarodówkę. Socjaliści byli bardziej liczni. Złapali jednego falangistę, który miał osiemnaście lat i z wielkim okrucieństwem go zamordowali. Wieczorem marksiści wracali do miasta w podniosłym i radosnym nastroju. Zostali ostrzelani. Było trzech ciężko rannych. Jedna osoba zmarła. W odpowiedzi na to socjaliści ostrzelali  dnia 25 czerwca grupę falangistów. Dwie osoby zostały ranne. Rozpoczęła się wojna między falangistami a bojówkami marksistowskimi /Tamże, s. 322/. Ricardo Samper następcą Lerroux. Przemysł i rolnictwo były w ruinie. Sejm miał inne troski. Deputowany z Lewicy Republikańskiej Gordon Ordas argumentował, posługując się tekstami ojców Kościoła, encyklikami, aluzjami do konkordatów, prawem kanonicznym i książkami katolickimi, że Kościół, społeczeństwo jurydycznie doskonałe i niezależne od społeczeństwa cywilnego, nie może swoich ludzi uważać za funkcjonariuszy władzy doczesnej /Tamże, s. 325/. W kraju panowała anarchia i głód. Na sesji 23 marca minister sprawiedliwości  Alvarez Valdes odczytał projekt prawa o amnestii „wszystkich przestępstw politycznych i społecznych i niektórych innych”. Amnestia obejmowała wszystkich, którzy nie występowali zbrojnie, którzy popełnili przestępstwo przed 3 grudnia 1933 roku /Tamże, s. 326/. Indalecio  Prieto dnia 11 kwietnia powiedział, że wyłączenie z projektu anarchistów biorących udział w zamieszkach po 10 grudnia 1933 jest niesprawiedliwe.

+ Ansari „Hodża Abdullah Jezus biedak „Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name).  Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.

+ Ansbach wieku XIX Konsystorz terenowy podlegał Konsystorzowi Generalnemu Kościoła protestanckiego Bawarii wieku XIX w Monachium. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Anschauung Ogląd integralny Boga. Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Woluntaryzm etyczny. W człowieku dochodzi do głosu pierwotny postulat moralności, wzrostu i doskonalenia się; stwierdzając w nas prymat woli moralnej, afirmujemy Boga, który jest u jej podstaw: Eduard Le Roy (1870-1954). – Szyfr teistyczny. Każdy przejaw rzeczywistości jest jakimś szyfrem, jaźń i świat obcy; dzięki prapierwotnej antytezie odkrywamy – i intuicją bytu – transcendencję pozytywnego bieguna tejże antytezy: Jacques Maritain (1882-1973). – Ponadracjonalizm. Poznanie rozumowe Boga jest poprawne i wiodące, ale dosyć martwe; żywe poznanie religijne występuje w diadycznym napięciu w oglądzie integralnym (die integralne Anschauung) o charakterze ponadracjonalnym (überrational), w którym poznanie rozumowe i intuicyjne stanowią nierozdzielną diadę: Romano Guardini (1885-1968). – Redukcja unifikacyjna. Boga poznajemy na zasadzie odchodzenia od jedności mnogościowej (l’un multiple) i zmierzania ku jedności absolutnej (à l’Un); duch ludzki dąży z natury ku Komuś Jednemu: H. Duméry (ur. 1920). – Intuicja aksjologiczna. Człowiek ujmuje Boga wprost jako absolutną wartość, jako „Wartość wartości”: Heinrich Rickert (1863-1936), Johannes Hessen, Wincenty Kwiatkowski (1892-1972). Marian Michalski (1900-1987). Religijny esprit. Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego: Henri de Lubac (1896-1991), Jean Lacroix” (1900-1986)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115.

+ Anschluss Austriii roku 1938 „Zapytajmy, czy Austriacy i Bawarczycy nie ponoszą winy za to, że zamiast chrześcijańskiego rządu mamy rząd narodowosocjalistyczny? Czy narodowy socjalizm spadł nam z nieba? Sądzę, że szkoda na to słów, ponieważ każdy, kto nie przespał marca 1938 roku, doskonale wie, jak do tego wszystkiego doszło. Sądzę, że nie różniło się to od wydarzeń z Wielkiego Czwartku sprzed tysiąca dziewięciuset lat, gdy naród żydowski miał wybór pomiędzy Chrystusem, niewinnym Zbawicielem, a przestępcą Barabaszem; również wtedy faryzeusze rozproszyli się wśród ludu, by głośno krzyczeć i w ten sposób zwieść i zastraszyć tych, którzy stali jeszcze po stronie Chrystusa. Jakież to straszliwe historie opowiadano i zmyślano w marcu 1938 roku o chrześcijańskim kanclerzu i duchowieństwie. (...) Nielicznych, którzy nie dali się nakłonić do tego nieszczęsnego „tak" określano mianem głupców lub komunistów, a przecież do dziś nie przestano walczyć o tych głupców, by ich zdobyć dla narodowosocjalistycznej wspólnoty narodowej lub przynajmniej złożyć ich w ofierze tej idei. Ponieważ Chrystus musiał najpierw umrzeć, by następnie powstać z martwych. Wielkim Czwartkiem był dla nas, Austriaków, nieszczęsny 10 kwietnia 1938 roku (data referendum w sprawie Anschlussu – przyp. tłum.); wtedy to Kościół austriacki znalazł się w niewoli i odtąd wciąż leży spętany, i dopóki owo „tak" które wówczas nieśmiało wypowiedziało również wielu katolików, nie znajdzie odpowiedzi w zdecydowanym „nie" dopóty nie nastąpi dla nas Wielki Piątek. Czy jednak owo „nie" zostanie wypowiedziane tak licznie i solidarnie, jak swego czasu „tak"? Trudno mi w to uwierzyć. Jak zatem może zostać wypowiedziane owo „nie"?” /Franz Jagerstaetter [1907-1943; austriacki rolnik skazany na śmierć za odmowę służby w Wehrmachcie z pobudek religijnych, stracony w Brandenburgu, beatyfikowany przez Benedykta XVI w 2007 roku w Linzu], Linz 1941: Skok z pędzącego pociągu (Tłumaczenie: Artur Kuć; Wkrótce nakładem Frondy ukaże się biografia Franza Jagerstaettera autorstwa Erny Putz pt. Boży dezerter; artykuł zawiera fragmenty zapisków więziennych oraz listów do żony Franziski, które pisał w latach 1941-1943), „Fronda” 44/45(2008), 466-470, s. 469/. „Czy odniesie ono jakikolwiek skutek, jeśli nie zostanie wypowiedziane wspólnie? Tak, do tego nie potrzeba, by jeden pytał drugiego, ponieważ, jak sądzę, każdy uznaje, że warto uwolnić swą duszę z niebezpiecznego położenia. Lecz decyzja ta może zostać wypełniona, gdy ktoś w każdej chwili jest gotów złożyć każdą ofiarę za Chrystusa i jego wiarę... (...)” /Tamże, s. 470/.

+ Anschluss Połączenie Niemiec z Austrią, rok 1938  „Z punktu widzenia Stalina rapprochement z Zachodem niósł ze sobą wiele korzyści. Mógł spowodować wzrost handlu, a wraz z nim import technologii. Mógł poprawić image ZSRR, jednocześnie wprawiając hitlerowców w niepewność. Mógł dać lojalnym wobec Moskwy zagranicznym partiom komunistycznym szansę na akceptację oraz, przez przenikanie do Frontów Ludowych – jak w Hiszpanii – na penetrację demokratycznych parlamentów i związków zawodowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/. „Tu także wyłaniał się problem natury dyplomatycznej, jako że staliniści z upodobaniem obrzucali demokratycznych polityków najróżniejszymi inwektywami – od “burżuazyjnych wyzyskiwaczy” po “lokajów międzynarodowego imperializmu”; nie wynikało z tego jednak, że Stalin musiał zaniechać uprawiania swoich dyskretnych stosunków z Berlinem czy też zrezygnować z możliwości ostatecznego układu z Hitlerem. Na razie mógł zostawić wszystkie te możliwości otwarte. W następnych latach hitlerowcy przyjmowali niezdarne próby Zachodu ze słabo maskowaną pogardą. Każdy ich krok zapowiadał klęskę układu wersalskiego. W lipcu 1934 roku niemal spowodowali zamach stanu w Austrii, gdzie zamordowali kanclerza, doktora Engelberta Dollfussa, którego Front Narodowy zorganizował państwo wprawdzie jednopartyjne, ale antyhitlerowskie. W roku 1935 świętowali przyłączenie Zagłębia Saary do Reichu, na mocy plebiscytu przewidzianego przez traktat; potem szybko na nowo wprowadzili pobór do wojska, przywrócili do życia Luftwaffe i odrzucili klauzulę o rozbrojeniu. W marcu 1936 roku otwarcie wystąpili przeciwko postanowieniom traktatu, okupując strefę zdemilitaryzowaną w Nadrenii. W roku 1937 wycofali się z popieranej przez Brytyjczyków Komisji Nieinterwencyjnej, która próbowała utrzymać obce siły zbrojne z dala od Hiszpanii; podpisali także z Włochami pakt antykomintemowski. W marcu 1938 roku Hitler przeprowadził Anschluss, czyli “połączenie” z Austrią, proklamował powstanie Wielkiej Rzeszy i triumfalnie wjechał do Wiednia” /Tamże, s. 1048/.

+ Anscombe G. E. M. Filozofia analityczna wykorzystuje poję­cie intencjonalności. Działanie całością intencjonalną. „O ile teoria przyczynowości zastosowana w obszarze nauk społecznych roz­patruje działania w kategoriach przyczyny i skutku (a więc, za­sadniczo, w kategoriach Arystotelesowskiej przyczyny spraw­czej), to teoria działania mówi o celach, intencjach, motywach i dążeniach, a więc generalnie odwołuje się do Arystotelesowskiej przyczyny celowej. Zauważmy od razu, że analizy działań wykorzystujące poję­cie intencjonalności nie są zastrzeżone wyłącznie dla dociekań fenomenologicznych i hermeneutycznych, ale odgrywają też kluczową rolę w filozofii analitycznej /zob. np. G. E. M. Anscombe, Intention, w: The Philosophy of Action, A. R. White (ed.), Oxford 1968; T. Buksiński, Analityczna filozofia działań elementarnych, w: Szkice z filozofii działań, T. Buksiński (red.), Poznań 1991/. W interesującym nas teraz sposobie podejścia istnieje ogólna zgoda na pojęciowe rozróżnienie zachowania i działania. Działania są konstytuowane przez teleologię intencjonalną, przez świadome zorientowanie na cel i usytuowanie w kontekście motywacyjnym. Działanie to intencjonalne zachowanie” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 271/. „To ostatnie natomiast, którego istnienia niepodobna zaprzeczyć, jest me­chaniczną reakcją na bodźce, polega na ruchach mięśni i ruchach ciała, z wyłączeniem świadomego zamiaru. Zachowanie może być adekwatnie opisane w kategoriach przyczynowości przyrod­niczej, ale opisu tego nie można przenosić na działania. Jeśli zga­dzamy się ludzką aktywność ujmować w schemacie bodziec-reakcja, w schemacie przyczyna-skutek, to zgadzamy się, że mówimy o zachowaniach, ale nie o działaniach” Tamże, s. 272.

+ Anscombe G. E. Tomizm analityczny Nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Anselmianum Uniwersytet benedyktyński międzykongregacyjny znajduje się w opactwie św. Anzelma w Rzymie. „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować.  S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 1950^2; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.

+ Ansolut żyje historycznie jako proces. Jezus osobiście jest fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami, całym swoim życiem historycznym. „Życie pojęte w swym pierwotnym znaczeniu nie jest ani będącym ani bytem, ani nawet tym największym Bytem, lecz procesem. Żyć oznacza: wejść w życie tak, że to wejście w życie jest faktem samego życia, jego mocą. Bez tego Życia, które samo wstępuje w siebie i które dostarcza się w ten sposób samo sobie, żadne życie nie byłoby możliwe. Rozumiane w znaczeniu fenomenologicznym, życie oznacza doświadczanie siebie samego. Dostarczanie życia oznacza więc dla życia dostarczanie go w warunkach doświadczania siebie, odczuwania siebie, radowania się sobą. W tym doświadczaniu siebie, w jakim życie wchodzi w siebie, kształtuje się Samoistność, bez której nie pojawiłoby się nigdy jakiekolwiek doświadczenie siebie. Chociaż to doświadczenie siebie urzeczywistnia się konkretnie jako to jedyne fenomenologicznie skuteczne, jednak Samoistność, na jakiej ono polega i jaka zakłada, jest także tą jedyną fenomenologicznie skuteczną, jest tym ja pojedynczym, Pierwszym Żyjącym, którego życie rodzi się w sobie, rodząc się samo. Samo-rodzenie się Życia absolutnego jest rodzeniem Chrystusa. Zrodzenie Chrystusa nie wynika ze samo-rodzenia się Życia jako jego skutek lub owoc, nie dochodzi także do samego kresu procesu tego samo-rodzenia się. Lecz przeciwnie, to w rodzeniu Chrystusa Życie przychodzi samo do siebie w doświadczeniu samego siebie i w Sobie tego doświadczenia siebie, w którym samo się doświadcza. Bóg się rodzi jako Chrystus” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 209.

+ Ansschaung Intuicja metodą poznania Scheler M. podjął ideę aprioryzmu „Wesensschau” (intuicja intelektualna esencji głoszona przez Husserla) i zaaplikował ją, między innymi, do fenomenu życia. Termin apriori rozumie on jako zawartość noetyczną, dostępną dla bezpośredniej intuicji („unmittelbare Ansschaung”), niezależną od jakiegokolwiek podmiotu, który ją przyjmuje i jakiegokolwiek przedmiotu, do którego się odnosi /M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertehnik, Francke, Bern 1980, s. 67/. Pierwszym tego przykładem jest życie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 119/. Życie według Schelera jest jedyną esenscją autentyczną (“echte Wesenheit”) a nie tylko koncepcją empiryczną czy teoretyczną. Życie jest fenomenem oryginalnym („Grundphänomen”, albo „Urphänomen”). Termin apriori nie oznacza u niego idei narzuconej poznawanemu przedmiotowi, który sam w sobie nie może być poznany (tak przyjmowali ten termin Kant i Husserl). Scheler tym terminem określa relację między noéma i konkretnym doświadczeniem, która pojawia się w spotkaniu podmiotu z osobą (mającą samoświadomość), zwierzęciem (mającym świadomość) lub rośliną. Byt ożywiony ukazuje się poznającemu intelektowi jako „sam w sobie” /Tamże, s. 121/. W roku 1997 Josef Seifert opublikował książkę pt. What is life /J. Seifert, What is life, the originality, irreducibility and value of life, Rodopi. Amsterdam 1997/. Taki tytuł miała książka, którą wydał w roku 1944 Schrödinger. Jest to poszukiwanie dialogu między filozofią i naukami przyrodniczymi w celu zrozumienia fenomenu życia, zwłaszcza biologicznego /Tamże, s. 127/. Życie doświadczane jest bezpośrednio przez zmysły. Również w ludzkim cogito nasze życie doświadczane jest bezpośrednio jako coś, co konstytuuje nas samych. Kartezjusz powiedziałby: myślę, więc jestem; myślę, więc żyję. Seifert uważa, podobnie jak Kartezjusz, że życie podmiotu jest oczywiste, podczas gdy życie organizmów obok podmiotu nie jest oczywiste. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy są inni. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy żyją inni /Tamże, s. 128.

+ Answer factories wsparają jednostkę w wyborach rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność „Realizacja imperatywu bycia podmiotem implikuje występowanie na szeroką skalę sytuacji wyboru. Jednostki w każdym społeczeństwie zmuszone są do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów. Sytuacja jednostki we współczesnym społeczeństwie różni się jednak pod tym względem zasadniczo od warunków przednowoczesnych i to z trzech powodów. Różni się przede wszystkim samym „wolumenem” sytuacji wyboru. W późnej nowoczesności jest ich po prostu znacznie więcej niż dawniej. Co więcej, oferują one znaczną ilość możliwych opcji. Po drugie, różni się tym, iż zarysowała się wyraźnie nowa jakościowo i rozległa strefa wyborów. Ta mianowicie, która wiąże się z pytaniem: „kim być?” zadawanym sobie wielokrotnie w toku biografii przez podmiot. Po trzecie wreszcie, późna nowoczesność zmusza do dokonywania wyborów i mnoży opcje (także w sferze tożsamości), ale nie dostarcza wskazówek i pomocy co do kierunków wyboru. Imperatyw nowatorskiego konstruowania własnej biografii idzie ponadto w parze z destrukcją rutyn organizujących codzienność (dieta, wychowywanie dzieci, zdrowie, czas wolny itp.). Ludzie usiłują uniknąć tej „tyranii możliwości” wybierając magię, mit, metafizykę. Poszukiwanie wsparcia w rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność wyborach, stwarza rynek na działanie różnorodnych answer factories. Tym tłumaczyć można „psychoboom”, literaturę poradnikową, uciekanie się do ezoteryki, mistycyzmu, Junga czy Freuda. Dwie zaprezentowane powyżej formy podmiotowości są, jak można sądzić w dalszym ciągu, korelatami zróżnicowania społecznego. Tak więc dostrzegamy tych, którzy wybierają podmiotowość jako element realizowanego przez siebie stylu życia, dysponując środkami do jego konstruowania. Ale widzimy także i tych, którzy na formułę podmiotowości „oferowaną” przez późnonowoczesne państwo są skazani i uzależnieni od jego rozstrzygnięć, niekonsekwencji i błędów (Beck U., Beck-Gernsheim E., Individualization, London: Sage Publications, 2002)” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31b/.